Społeczeństwo i ekologia

Wprowadzenie

Kim jestem? pytanie, próba samookreślenia przed którą staje tak wielu współczesnych nam ludzi, pozwalające doskonale prosperować wielkiemu przemysłowi psychoterapeutycznemu. Nie dotyczy ono jednak tylko jednostki, dotyczy całego nowoczesnego społeczeństwa. Żyjemy dziś w rozpaczliwej wręcz niepewności stosunków międzyludzkich. Cierpimy w obliczu chaosu, który zastąpił naszą tożsamość w obliczu ogromnego wyobcowania. Całe społeczeństwo pojmowane jako wyodrębniona całość wydaje się być zagubione, nie mieć orientacji w swej naturze i poczucia kierunku w którym zmierza. O ile kiedyś usiłowano jeszcze żywić wiarę w wartość współpracy i wzajemnej opieki, dając, tym samym, etyczne podstawy życia społecznego o tyle społeczeństwo współczesne jedynie podsyca wiarę w zalety konsumpcji i egotyzmu, pozbawiając wszelkiego sensu celowość tworzenia życia społecznego (z wyjątkiem może sytuacji, w której postrzegamy społeczeństwo jako instrument do osiągania zysku i płaszczyznę bezrozumnej konsumpcji).

Skłonni jesteśmy wierzyć, że mężczyzna i kobieta w przeszłości posiadali nienaruszalne wartości, które nadawały cel ich życiu społecznemu. Mówimy o średniowieczu jako “wieku wiary”, czy o oświeceniu jako “wieku rozumu”. Nawet czas poprzedzający II wojnę światową oraz lata bezpośred nio po niej następujące wydają się być czasem niewinności i nadziei, mimo wielkiego kryzysu, okrop nych konfliktów burzących nieco ten obraz. Wartość, którymi kierowano się jeszcze do niedawna czyniące życie “klarownym” dające poczucie celu, wydają się dziś podstarzałe.

Tą, brakującą nam dziś “klarowność” zastąpiła specyficzna “niejasność”. Pewność tego, że techno logia jest w stanie zaspokoić wszystkie potrzeby człowieka, wyszydzana jest przez produkcję broni nuklearnej, masowy głód w Trzecim Świecie i biedę w “Pierwszym Świecie”. Żarliwej wierze w możliwość triumfu wolności nad tyranią, zadaje kłam wszechobecna centralizacja państwa. Pozba wienie ludzi możliwości decydowania, wynikające z biurokracji, indoktrynacji przez policję i nowo czesną technikę w krajach demokratycznych jest nie mniejsze niż w krajach o oczywistym systemie autorytarnym. Nadzieja, iż możemy stworzyć Jeden Świat wielką wspólnotę różnorodnych etnicznie grup mogących dzielić zasoby z pożytkiem dla siebie, dla wszystkich, została pogrzebana przez rosnącą falę nacjonalizmu, rasizmu i bezuczuciowej parafializacji tworzącej obojętność na położenie milionów ludzi.

Jesteśmy nawet skłonni przyznać, że nasz świat wartości jest gorszy od tego, którym posługiwali się ludzie dwa czy trzy pokolenia wstecz. Współczesne pokolenie wydaje się skupiać jedynie na sobie, swoim życiu prywatnym, jest egoistycznie podszyte chęcią posiadania. Brakuje podpory dostarczanej przez rodzinę, wspólnotę, czy wzajemną pomoc. Spotkanie jednostki ze społeczeństwem zachodzi za pośrednictwem zimnych mechanizmów biurokracji, a nie ciepłych stosunków międzyludzkich.

Brak tożsamości społecznej staje się wyraźniejszy w obliczu rosnących problemów, przed którymi stoi współczesny świat. Wojna jest chronicznym stanem naszych czasów; niepewność ekonomiczna przytłacza swoją realnością; ludzka solidarność stała się jedynie mitem. Do tego wszystkiego nadciąga koszmar ekologicznej apokalipsy katastroficzne za łamanie systemu podtrzymującego stabilność planety. Żyjemy więc pod stałą groźbą sytuacji, w której świat istot żywych zostanie ostatecznie zdezorganizowany przez społeczeństwo oszalałe na punkcie postępu zamiany materii organicznej w nieorganiczną, lasów w jałowe pustkowia, ziemi w beton, czy różnorodności życia na uproszczone ekosystemy. W skrócie, dokonujemy odwrócenia biegu zegara ewolucyjnego kierując go w stronę nieorganicznego, zmineralizowanego świata, niezdolnego do wspierania złożonych form życia, łącznie z życiem gatunku ludzkiego.

Ta “niejasność”, co do przeznaczenia, sensu i celu rodzi wstrząsające pytanie: czy społeczeństwo jest dla samego siebie przekleństwem, kresem wszelkiego życia? Czy jesteśmy cokolwiek lepsi dzięki temu nowemu zjawisku zwanemu “cywilizacją”, niszczącemu świat naturalny tworzony przez miliony lat ewolucji organicznej?

Cała literatura, która wyłoniła się ostatnio tchnąca pesymizmem w stosunku do cywilizacji jako takiej, zyskała sobie miliony czytelników. Literatura ta przeciwstawia technologię dziewiczej naturze organicznej, miasta wsiom, wsie dzikim przestrz eniom, naukę szacunkowi dla życia, rozum “niewinności” intuicji i w końcu: człowieczeństwo całej biosferze. Tracimy wiarę we wszystkie nasze unikalne zdolności mogące umożliwić nam pokojowe współistnienie, zdolność troski o inne niż my sami byty, o inne formy życia. Pesymizm ten jest ciągle podsycany przez socjobiologów, wskazujących na źródło naszych wad w zapisie genetycznym; antyhumanistów wyrażających żal z powodu naszej antynaturalnej wrażliwości oraz biocentrystów wskazujących na to, że nasza wewnętrzna wartość nie różni się zasadniczo od posiadanej przez mrówki. W skrócie, jesteśmy świadkami powszechnej kryty ki zdolności rozumu, nauki i technologii wykorzystywanych dla kreowania bardziej komfortowego dla nas świata, generalnej poprawy jakości życia.

Historyczna prawda, że cywilizacja w sposób nieunikniony musi być przeciwstawna naturze tkwiła w nas od czasów sięgających Rousseau, tkwi także teraz, gdy mamy ocalić planetę i siebie, a więc winniśmy stworzyć cywilizację prawdziwie “ludzką” i ekologiczną. Tymczasem cywilizacja ze swoimi znamionami intelektu i techniki jest coraz bardziej postrzegana jako nowa zaraza; sięgając głębiej, społeczeństwo jako zjawisko na swoich własnych prawach jest kwestionowane do tego stopnia, że jego rola w kształtowaniu ludzkości postrzegana jest jako coś szczególnie nienaturalnego i destrukcyjnego.

W efekcie, ludzkość świadomie zniesławiana jest przez samych ludzi niczym przeklęta forma życia, która niszczy wielki świat istot żywych i zagraża jego integralności. Do niepewności wokół naszej tożsamości i czasów, w których żyjemy dodaliśmy jeszcze ten rodzaj niepewności, w którym położe nie człowieka widziane jest jako układ chaotyczny stworzony przez naszą skłonność do nieokiełznanej destrukcji. Stale się on zresztą powiększa wraz z tym jak zaspakajamy swoje pragnienia wykorzystując intelekt, naukę i technologię.

Trudno nie zauważyć, że część antyhumanistów, biocentryków i mizantropów teoretyzujących na temat ludzkiego położenia gotowa jest postępować za logiką swoich założeń, potęgując jeszcze różno rodności nastrojów i niedokończonych teorii. Powszechną ignorancję dla “woli” jaką w tworzeniu tzw. społeczeństwa odgrywają różne jego formy, instytucje, związki i wzajemne stosunki międzyludzkie. Używa się, zamiast tego, mętnych pojęć jak “ludzkość” lub też terminów zoologicznych typu “homo sapiens” ukrywających wiele różnic i antagonizmów wynikających z różnicy płci, koloru skóry, stanu posiadania; czy, jak sami czynimy, równie niejasnych określeń jak “społeczeństwo” i “cywilizacja”, pod którymi odnaleźć przecież można wolne, bezhierarchiczne i bezpaństwowe społeczności, z jednej strony i również, z drugiej, społeczności o różnym stopniu zhierarchizowania, podzielone na klasy, autorytarne. Doprowadza to do zastąpienia społecznie ukierunkowanej ekologii zoologią. “Prawa natury” oparte na wahaniach populacji przysłaniają sprzeczne, ekonomiczne i społeczne interesy.

Proste przeciwstawienie “społeczeństwa” “naturze”, “ludzkości” “biosferze”, “rozumu” “tech nologii” oraz “nauki” innym, mniej rozwiniętym, c zęsto prymitywnym formom ludzkich oddziały wań ze środowiskiem naturalnym chroni nas przed badaniem wysoce złożonych różnic i podziałów występujących w społeczeństwie, tak niezbędnym do określenia naszych problemów i odnalezienia rozwiązań.

Starożytny Egipt na przykład miał zupełnie inną postawę wobec natury niż Babilonia. W Egipcie wykształcił się kult bóstw o animalistycznej naturze, z których część była fizycznie półludzka, pół zwierzęca, podczas gdy Babilonia przyjęła panteon bóstw całkowicie ludzkich i nazwijmy to “poli tycznych”. Jednak Egipt nie był mniej zhierarchizowany od Babilonii (jeśli nie bardziej). Niekiedy ludy myśliwskie mogą być tak samo destruktywne dla dzikiego życia, mimo swoich mocnych wierzeń animistycznych, jak kultury urbanistyczne ze swoją czcią rozumu. Jeżeli wszystkie te różnice, a także formy życia społeczności zostają zamknięte w słowie “społeczeństwo” to czynimy szkodę naszej umiejętności myślenia i inteligencji. Społeczeństwo staje się wówczas samo z siebie czymś nienatural nym. “Rozum”, “technologia” i “nauka” stają się synonimami destrukcji i nie zwraca się uwagi na społeczne czynniki warunkujące sposób posługiwania się nimi. Próby zmiany środowiska dokonywa ne przez człowieka postrzegane są jako zagrożenie jak gdyby nasz “gatunek” mógł zrobić niewiele albo nawet nie mógł zrobić nic dla środowiska tak, aby stało się ono przychylniejsze wszelkiemu życiu.

Oczywiście nie jesteśmy w niczym gorsi od innych ssaków, a nawet jesteśmy czymś więcej niż stada pasące się na równinach afrykańskich. To, co o tym decyduje, rodzaje społeczności, które two rzymy oraz to, jak jesteśmy podzieleni na hierarchie i klasy głęboko wpływa na nasze zachowanie i oddziaływanie ze środowiskiem.

Ostatecznie nie dostrzegamy już związków natury ludzkiej z pozaludzką, czy ewolucji społecznej z ewolucją świata naturalnego oddzielając tak radykalnie rodzaj ludzki od natury, czy naiwnie, reduku jąc zwierzęta i ludzi do zwykłych jednostek zoologicznych. Ludzkość staje się wyobcowana nie tylko w stosunku do siebie samej, co jest stanem chronicznym “wieku alienacji” ale również izoluje się od środowiska naturalnego, w którym była zawsze głęboko zakorzeniona jako złożona i myśląca siła życiowa.

Zgodnie z tym jesteśmy karmieni tysiącem zarzutów stawianych przez “ekologicznych” liberałów i mizantropów dotyczących tego, jak wielką odpowiedzialność ponosimy “my” jako gatunek za znisz czenie środowiska. Nie trzeba udawać się do enklaw mistyków i guru w San Francisco, by odnaleźć ten skupiony na człowieku społeczny punkt widzenia problemów ekologicznych i ich źródeł. Nigdy nie zapomnę ekologicznej wystawy w New York Museum of Natural History, w latach 70tych, której widzowie odebrali długą serię pokazów opisujących przykłady zanieczyszczenia środowiska, zamy kała je ekspozycja z umieszczonym hasłem: najniebezpieczniejsze zwierzę na Ziemi oraz olbrzymim lustrem odbijającym obraz zwiedzającego, który przed nim stanął. Świetnie pamiętam czarne dziecko stojące przed lustrem, podczas gdy biały nauczyciel starał się wyjaśnić aroganckie przesłanie tej wystawy. Nie było tam niestety, pokazu rad korporacyjnych i dyrektorów planujących wycięcie prastarych lasów, czy urzędników rządowych przyzwalających na to. Wystawa niosła tylko to jedno mizantropijne przesłanie: ludzie jako tacy, a nie zachłanne społeczeństwo i jego bogaci dobroczyńcy są odpowiedzialni za zaburzenia środowiska biedni, w stopniu nie mniejszym niż bogaci, kolorowi nie mniej niż uprzywilejowani biali, kobieta tak samo jak mężczyzna, ciemiężony w równym stopniu jak i ciemiężyciel. Mityczny “gatunek” ludzki zastąpił klasy, jednostka hierarchię, osobiste skłonności (z których wiele jest kształtowanych przez drapieżne media) społeczne stosunki międzyludzkie, bezsil ni żyjący marnie i w izolacji, zastąpili olbrzymie korporacje, biurokrację, przemoc służb państwowych.

Związek społeczeństwa z naturą

Odłóżmy na bok tę wystawę z jej obraźliwym wydźwiękiem, a także to w jaki sposób traktuje ona na równi uprzywilejowanych i nie uprzywilejowanych. Wydaje się bowiem, iż nawet taki sposób myślenia uzmysławia nam potrzebę przywrócenia społeczeństwu postawy ekologicznej. Bardziej niż kiedykolwiek należy podkreślić, że prawie wszystkie problemy ekologiczne są problemami społecz nymi; nie wprost, lecz w wyniku działania ideologii religijnych, duchowych i społecznych, ponieważ pielęgnują one antyekologiczne postawy we wszystkich warstwach społecznych. Jednak zamiast rozpatrywać tu ich wartość nominalną, spójrzmy w wyniku czego ideologie te rozwinęły się.

Bardzo często potrzeby ekonomiczne zmuszają ludzi do zachowań wbrew swoim najlepszym pobudkom i mocno zakorzenionym, naturalnym wartościom. Drwale zatrudnieni do wycinania wspaniałego lasu nie czują zwykle specjalnej “nienawiści” do drzew, nie mają często innego wyboru, podobnie jak robotnicy w rzeźni wykonują swoją pracę. W każdej wspólnocie i wśród wykonawców każdej profesji część jednostek wykazuje cechy niszczycielskie włączając w to dla pewności tych ekologówmizantropów, którzy chcieliby widzieć ludz kość jako narzędzie zakłady. Większość ludzi nie ma wolnego wyboru zajęć i rodzajów pracy, które mogą wykonywać. Wybór jest determinowany potrzebą oraz przede wszystkim jest wynikiem porządku społecznego, na który zwykli ludzie nie mają wpływu. By zrozumieć ekologiczne, a także ekonomiczne i polityczne problemy współczesności musimy zacząć badać ich społeczne przyczyny i leczyć je społecznymi metodami. “Głębokie”, “du chowe”, “humanistyczne”, czy mizantropijne ekologie wprowadzają nas w poważny błąd skupiając uwagę raczej na symptomach społecznych niż na przyczynach. O ile naszym obowiązkiem jest obser wowanie zmian w stosunkach społecznych w celu zrozumienia następstw ekologicznych, o tyle te rodzaje ekologii odwodzą nas od społecznych, prowadząc w obszar “duchowych” i “kulturowych”, czy mgliście zdefiniowanych tradycyjnych źródeł problemów. Trudno Biblię obarczać winą za stwo rzenie antynaturalizmu, choć, niewątpliwie służyła ona usprawiedliwieniu takiej postawy, istniejącej na kontynencie już od czasów pogańskich. Antynaturalistyczny wpływ chrześcijaństwa stał się wyjąt kowo wyraźny wraz z rozwojem kapitalizmu. Dla zrozumienia dualizmu postaw społecznych, silnie naturalistycznej i zdecydowanie antynaturalistycznej, trzeba głębiej wniknąć w samą istotę społeczeń stwa. Musimy odszukać ten związek, między społeczeństwem i naturą, który pozwala mu niszczyć świat natury i alternatywnie powody, dla których wciąż potrafi podwyższać, pielęgnować i uczestni czyć w ewolucji naturalnej.

Tak długo, jak możemy mówić o “społeczeństwie” w jakikolwiek abstrakcyjny i ogólny sposób a należy pamiętać, że każde społeczeństwo jest w wysokim stopniu unikalne i z perspektywy historii różni się od innych zobowiązani jesteśmy do badan ia tego, co najlepiej chyba nazwać “uspołecznie niem”, “socjalizacją”, a nie zwyczajnie “społeczeństwem”. Społeczeństwo bowiem to nadany porządek stosunków międzyludzkich, często brany za coś oczywistego i deterministycznego. Wielu współcze snym wydaje się, że społeczeństwo rynkowe bazujące na handlu i konkurencji, istniało “od zawsze”, choć możemy również wierzyć, że istniały przedrynkowe społeczeństwa oparte na podziale i współ pracy. Socjalizacja jest jednak procesem tak, jak procesem jest życie jednostki. Historycznie, proces socjalizowania ludzi może być rozpatrywany jako rodzaj dorastania (pociągający za sobą bolesne wychowanie ludzkości) do dojrzałości społecznej.

Przyglądając się głębiej zjawisku socjalizacji, dostrzec musimy to, iż społeczeństwo jako takie pochodzi od natury. Każda, w zasadzie, ewolucja społeczna jest przedłużeniem ewolucji naturalnej w sferę życia ludzkiego. Podobnie rozumiał to rzymski mówca i filozof Cycero: “Używając naszych rąk umiejscawiamy się wewnątrz królestwa Natury, tworzymy jej drugie oblicze”. Obserwacja Cycero wydaje się jednak nie dość pełna: prastare, nietknięte “królestwo Natury”, czy też pierwotne jej oblicze przemienione zostało nie tylko w skutek pracy naszych rąk myśl, język, złożone i istotne zmiany biologiczne odegrały tu bardzo istotną rolę. Używając tu terminu “przemienione” sugeruje skupienie się na fakcie, że to “drugie oblicze” Natury nie jest zjawiskiem, które rozwinęło się gdzieś poza jej pierwotnym stanem. Cycerońskie: “wewnątrz królestwa Natury” to podkreślenie faktu, iż społeczeń stwo (w najszerszym możliwym znaczeniu) wyłania się z “wewnątrz” pierwotnego oblicza natury. śycie społeczne ma zawsze swój naturalistyczny wymiar mimo, że postrzegamy je jako przeciwstaw ne naturze. Ekologia społeczna jasno wyraża fakt, że społeczeństwa nie można postrzegać jako czegoś na kształt “nagłej erupcji”, która nawiedziła Ziemię. śycie społeczne nie koniecznie jest przeciwstaw ne naturze jak wojownik w nie kończącej się wojnie. Wyłonienie się społeczeństwa jest naturalnym faktem mającym swoje korzenie w biologii ludzkiej socjalizacji.

Proces uspołecznienia, z którego wyłania się społeczeństwo w formie rodziny, gromady, plemio na, czy bardziej złożonych form stosunków międzyludzkich ma swoje źródło w stosunkach rodzi cielskich. Szczególnie dotyczy to więzi między matką a dzieckiem; matkę biologiczną może w tym procesie zastąpić wiele jej substytutów, włączając w to ojca i innych członków rodziny czy wspólnoty, gwarancją są tu społeczni opiekunowie. Potomstwo uczestniczy w społecznym systemie opieki i jest to zwyczajne zobowiązanie ze strony otoczenia.

Społeczeństwo wznosi się wówczas ponad status zwykłej grupy reprodukcyjnej, bezkształtnej społeczności zwierzęcej, ukazując wielokształt zinstytucjonalizowanych stosunków międzyludzkich i porządku społecznego o dość jasnej strukturze. Wydaje się jednak wielce prawdopodobne, iż w okresie kształtowania się zjawisk społecznych istoty ludzkie były “uspołeczniane” przede wszystkim w wyniku związków wynikających z więzów krwi, szczególnie więzów matczynych. Należy zauwa żyć, że struktury i instytucje określające rozwój ludzkości, począwszy od zwykłej wspólnoty zwierzęcej, przechodzą obecnie dalekosiężne zmiany nabierając niezwykle istotnego znaczenia dla ekologii społecznej.

Niezależnie od tego, jak je postrzegamy, czy jako lepsze czy gorsze, społeczeństwa rozwijają się wokół prawnie ukonstytuowanych grup, hierarchii, klas i formacji państwowych, ale wydawanie potomstwa i opieka rodzinna wzmacnia jedynie więzy między każdą formą życia społecznego a jego biologiczną genezą, między czynnikiem dotyczącym pochodzenia (naturą), uspołecznianiem młodych i kształtowaniem samego społeczeństwa. Jak we wczesnych latach naszego stulecia zaobserwował Robert Briffault: “Jedynym znanym czynnikiem ustanawiającym głęboką różnicę między budową najbardziej podstawowej grupy ludzkiej, a budową grup zwierzęcych jest związek matek i potomstwa, będący także jedyną formą prawdziwie społecznej solidarności wśród zwierząt. U wszystkich klas ssaków zachodzi ciągły wzrost czasu trwania tego związku, co jest konsekwencją przedłużania okresu dziecięcej zależności”. Przedłużania, w którym Briffault widzi współzależność między wzro stem czasu ciąży i rozwojem inteligencji.

Biologiczny wymiar, który Briffault dodaje do tego, co nazywamy społeczeństwem i socjalizacją (uspołecznieniem) nie może być niedoceniany. Jest on wszechobecny, nie tylko przy powstawaniu społeczeństwa przez wieki ewolucji zwierzęcej, ale i w odtwarzaniu kształtu społeczeństwa w naszym życiu codziennym. Pojawienie się nowej istoty ludzkiej oraz szeroka opieka jaką otrzymuje przez wiele lat przypominają nam, że oto nie tylko powstaje ludzkie istnienie, ale i odtwarzane jest samo społeczeństwo. W porównaniu z potomstwem innych gatunków nasze dzieci rozwijają się przez stosunkowo długi okres czasu. śyjąc w bliskim związku z rodzicami, rodzeństwem, krewnymi i ciągle poszerzającą się wspólnotą nabywają plastyczności umysłu, tak istotnej w rozwoju kreatywnych jednostek i ciągle kształtowalnych grup społecznych. Chociaż zwierzęta mogą przybliżać się do ludzkich form społeczności na wiele sposobów, to nie tworzą one “drugiego oblicza” Natury uciele śniającego tradycję kulturową tak, jak nie posiadają złożonego języka, subtelnej siły intelektualnej, zdolności celowego kształtowania środowiska zgodnie ze swoimi potrzebami. Na przykład szympans przypomina dziecko tylko przez trzy lata, a młodzieńca przez siedem. W wieku dziesięciu lat jest już całkowicie dojrzałym osobnikiem. Dzieci natomiast, wiek niemowlęctwa przechodzą przez około sześć lat, a wiek młodzieńczy przez czternaście. Szympans dojrzewa mentalnie i fizycznie w czasie o połowę krótszym od tego, który potrzebuje istota ludzka, a jego zdolności do uczenia się i do myślenia są niewspółmiernie małe w porównaniu z człowiekiem, którego zdolności psychiczne mogą się rozwi jać przez dziesięciolecia. Zgodnie z tym szympansie społeczności są dosyć ograniczone i napiętnowa ne idiosynkrazją[1]. Z drugiej strony społeczności ludzkie są stabilne, w wysokim stopniu zinstytucjona lizowane oraz nacechowane solidarnością i kreatywnością, które jak dotąd nie występują wśród żadnych gatunków zwierząt.

Ten wysoki stopień plastyczności umysłu, zależność i kreatywność społeczna człowieka daje dwa decydującej wagi rezultaty. Po pierwsze, we wczesnych związkach ludzkich musiała istnieć silna skłonność do współzależności między członkami grup nie zaś “surowy indywidualizm”, który kojarzymy z niezależnością. Przytłaczająca ilość danych antropologicznych sugeruje, że partycypacja, wzajemna pomoc, solidarność oraz empatia były zaletami wielkiej wagi we wczesnych wspólnotach. Zasada zależności człowieka od człowieka pozwalająca na przetrwanie i osiągnięcie pomyślności wypłynęła z długotrwałej zależności młodych od dorosłych. Niezależność (żeby nie powiedzieć “konkurencja”) musiała wydawać się całkowicie obca jeśli nie dziwaczna stworzeniu wyrastającemu przez wiele lat w poczuciu pełnej zależności, zaś opieka nad innymi musiała wydawać się zupełnie naturalnym wynikiem bycia rozwiniętym kulturowo. Nasza nowoczesna wersja indywidualizmu, czy precyzyjniej: egotyzmu, zniszczyłaby z pewnością ziarno wczesnej solidarności i wzajemnej pomocy cech bez których, tak kruchemu stworzeniu jakim jest człowiek ciężko byłoby przetrwać, szczególnie w dzieciństwie.

Po drugie, współzależność ludzka musiała przyjąć wysoce zorganizowaną strukturę. Nie wydaje się, by ludzie ustosunkowali się do siebie nawzajem, w ten sam swobodny sposób jaki odkrywamy między członkami bliskiej rodziny. Te więzi społeczne mogą być rozwiązane, lub zdeinstytucjonali zowane w okresach radykalnych zmian, czy załamań kulturowych, natomiast w stosunkowo stabil nych warunkach społeczność ludzka nigdy nie była “hordą”, której istnienie antropolodzy zeszłego stulecia z góry uznali za zasadniczą podstawę życia społecznego. Więc, przeciwstawne dane posiada ne przez nas wskazują na fakt, że wszyscy ludzie a może nawet przodkowie człowieka żyli w grupach rodzinnych o pewnej strukturze, następnie przerodziły się one w gromady, plemiona, wioski i inne formy. W skrócie, ludzie wiązali się (i ciągle to robią) nie tylko emocjonalnie i moralnie, ale również w sposób zaplanowany dający się zdefiniować w trwałe instytucje.

Zwierzęta mogą tworzyć luźne wspólnoty, a nawet przybierać kolektywne postawy pomagające im bronić ich potomstwo przed drapieżnikami, ale wspólnoty takie z trudem można nazwać strukturami chyba, że w bardzo szerokim efemerycznym sensie. Ludzie zaś, kreują bardzo formalne wspólnoty, dążące do tworzenia coraz bardziej zorganizowanych struktur, w rezultacie tworzą nie tylko wspólno ty, ale i nowe zjawisko nazwane społeczeństwem.

Jeżeli nie oddzielimy wspólnot zwierzęcych od społeczeństw, to narazimy się na niebezpieczeń stwo zignorowania ważnych cech, odróżniających życie społeczne od tychże wspólnot w szczególno ści zdolności społeczeństwa do zmiany swojego położenia na lepsze, czy gorsze oraz czynników powodujących te zmiany. Przez sprowadzenie złożonego społeczeństwa do zwykłej wspólnoty z łatwością możemy przeoczyć to, w jaki sposób w historii społeczeństwa różniły się od siebie. Może też stać się o wiele trudniejsze, zrozumienie tego, jak tworzyły się proste różnice w pozycjach społecz nych, dzięki którym społeczeństwa przeszły do trwale ustanowionych hierarchii, czy w hierarchiach utrwaliły klasy społeczne. Ryzykujemy również kompletne niezrozumienie takich terminów jak sama “hierarchia”, jako wysoko zorganizowany system panowania i posłuszeństwa, który oddzielony od personalnych i często krótkotrwałych różnic w statusie społecznym może nie obejmować przymusu. W rezultacie dążymy do pomieszania czysto instytucjonalnych tworów ludzkiej woli, planów, czy sprzecznych interesów oraz tradycji z życiem wspólnoty w najbardziej wpojonej jej formie tak, jak byśmy mieli do czynienia z wrodzonymi i niezrozumiałymi cechami społeczeństwa a nie sfabrykowa nymi strukturami, które można modyfikować, polepszać, pogarszać lub po prostu ich zaniechać. Od czasów zamierzchłych do współczesnych, sztuczką uprawianą przez elity rządzące było zidentyfikować swoje własne systemy hierarchii społecznej z życiem wspólnoty tak, aby stworzone przez czło wieka instytucje nabyły boskiej lub biologicznej świętości.

W ten sposób społeczeństwa wraz ze swoimi instytucjami dążą do stania się permanentnymi, niezmiennymi bytami, istniejącymi tajemniczo i samodzielnie poza naturą produktami pozornie utwierdzonej “ludzkiej natury”, będącej rezultatem programowania genetycznego począwszy od początku życia społecznego (dzieciństwa). Alternatywnie, to społeczeństwo postrzegane przez nas jako nam pierwotne, może być rozłożone do stanu, gdy funkcjonuje jako zwykła forma wspólnoty zwierzęcej ze swoimi “alfa samcami”, “przywódcami”, “stróżami” oraz “przewodnikami” jako formą egzystencji. Kiedy wybuchają niepokojące zdarzenia, jak wojny czy konflikty społeczne, są one przy pisywane aktywności “genów” przypuszczalnie powodujących wojny oraz “żądzę władzy”.

W obydwu wypadkach, czy jest to pojęcie abstrakcyjnego społeczeństwa istniejącego poza naturą, czy równie abstrakcyjnej, naturalnej wspólnoty nieodróżnialnej od natury, pojawia się dualizm ostro separujący społeczeństwo od samej natury albo surowy redukcjonizm, sprowadzający społeczeństwo do tej natury. Te, tak oczywiście kontrastujące, choć blisko powiązane ze sobą pojęcia są coraz bardziej dla nas uwodzicielskie, ze względu na swoją prostotę. Chociaż często prezentowane przez swoich bardziej wyrafinowanych zwolenników w dosyć rozbudowanej formie, sprowadzają się do zwykłych dogmatów kostniejących w twarde, popularne slogany.

Ekologia społeczna

Zbliżenie społeczeństwa i natury przedstawione przez ekologię społeczną, może wydawać się nieco ubogie intelektualnie, ale unika ono uproszczeń dualizmu, a także surowości redukcjonizmu. Ekologia społeczna stara się wykazać w jaki sposób natura powoli łączy się ze społeczeństwem, nie ignorując różnic dzielących je z jednej strony oraz obszarów w których nakładają się z drugiej. Co dzienna socjalizacja młodych przez rodzinę jest zakorzeniona w biologii nie mniej, niż codzienna opieka nad ludźmi starymi roztaczana przez służby medyczne jest zakorzeniona w istocie społe czeństwa. Na tej samej zasadzie nigdy nie przestaniemy być ssakami mającymi podstawowe naturalne popędy, ale instytucjalizujemy te popędy oraz sposoby ich zaspokajania w szerokiej różnorodności form społecznych. To, co społeczne i naturalne ustawicznie przenika się nawzajem w naszych najzwy klejszych codziennych zajęciach, nie tracąc swojego znaczenia we wspólnym procesie współzależności oraz współaktywności.

Ekologia społeczna stawia pytania niezwykłej wagi dotyczące różnych sposobów, pozwalających społeczeństwu i naturze wzajemnie wpływać na siebie oraz problemów, których są wynikiem. W jaki sposób wyłonił się podział między naturą a ludzkością? Jakie formy miały wpływy instytucjonalne i jakie ideologie umożliwiły powstanie tego konfliktu? Czy wzrost ludzkich potrzeb i technologii czynił ten konflikt faktycznie nieuniknionym i czy można go w przyszłości przezwyciężyć w ekologicznie nastawionym społeczeństwie?

Jak racjonalnie, ekologicznie nastawione społeczeństwo dopasowuje się do procesu ewolucji natu ralnej? Także szerzej, czy istnieje jakiś powód do wiary, że umysł ludzki jako produkt zarówno ewolu cji jak i kultury, prezentuje szczyt rozwoju naturalnego: od zmysłowości i samowystarczalności naj prostszych form życia do intelektu i samoświadomości najbardziej złożonych jego postaci.

Zadając te prowokacyjne pytania, nie usiłuję wcale usprawiedliwić wysoce aroganckiej postawy wobec pozaludzkich form życia. Wręcz przeciwnie, uważam, że musimy doprowadzić ludzką unikal ność z jej konceptualnymi, społecznymi, imaginacyjnymi i konstruktywnymi atrybutami do synchro nizacji z płodnością, różnorodnością i kreatywnością natury. Uzasadniłem, że synchronizacja ta nie jest osiągalna przez przeciwstawienie natury społ eczeństwu, pozaludzkich ludzkim formom życia, naturalnej płodności technologii, czy subiektywno ści natury umysłowi człowieka. Istotnym rezulta tem wyłaniającym się z dyskusji nad stosunkami między społeczeństwem a naturą jest fakt, że inteli gencja człowieka mimo, że różna od natury ma głębokie naturalne podstawy. Nasze mózgi i systemy nerwowe nie mogłyby nagle zaistnieć bez poprzedzającej ich narodziny, długiej naturalnej historii. To, co najbardziej sobie cenimy jako integralne dla ludzkości mianowicie nasza wyjątkowa zdolność do myślenia na złożonych poziomach konceptualnych wy wodzi się od systemów nerwowych prymi tywnych bezkręgowców, ganglionu, skorupiaków, struktury grzbietowej ryb, mózgu płazów, czy dalej, naczelnych.

Nawet najgłębsze z naszych ludzkich atrybutów są produktami ewolucji naturalnej w stopniu nie mniejszym niż ewolucji społecznej. Jako istoty ludzkie łączymy w sobie cele ery organizacyjnego różnicowania się i wypracowywania, jak i wszystkie przymioty złożonej formy życia. Jesteśmy nie tylko częścią ewolucji naturalnej, ale również jej spadkobiercami i efektami jej płodności.

Próbując ukazać, jak społeczeństwo powoli wyrasta poza naturę, ekologia społeczna powinna wykazać również jak poddaje się ono różnicowaniu i wypracowywaniu. Czyniąc tak, ekologia spo łeczna powinna badać te okoliczności w ewolucji społecznej odpowiedzialne za rozłam; te okoliczności, które postawiły społeczeństwo w opozycji do świata natury oraz wyjaśnić w jaki sposób opozycja ta pogłębiała się, od swoich początków, w czasach prehistorycznych do naszej ery. Co więcej, jeżeli gatunek ludzki jest formą życia, która może także świadomie uwydatnić obfitość świata natury za miast niszczyć go, to staje się to ważnym zagadnieniem w ekologii społecznej, tak jak wskazanie na te czynniki, które sprawiły, że wielu ludzi stało się pasożytami środowiska, a nie jego aktywnymi part nerami w ewolucji organicznej. Zadanie to, powinno być szczerą i poważną próbą uczynienia rozwoju społecznego i naturalnego zgodnymi sobie oraz odpowiednimi naszym czasom, a także konstrukcji społeczeństwa ekologicznego.

Jednak największym wkładem ekologii społecznej do bieżącej dyskusji ekologicznej jest pogląd, że podstawowe problemy przeciwstawiające społeczeństwo naturze wyrastają z kierunku rozwoju samego społeczeństwa, nie zaś ze stosunku między społeczeństwem a naturą. Podziały między społe czeństwem a naturą mają swoje najgłębsze korzenie w społeczeństwie, a mianowicie w głębokich konfliktach między ludźmi mimo, że są one często przyćmione przez zbyt szerokie używanie słowa “ludzkość”.

Ten krytyczny punkt widzenia przebiega przez prawie wszystkie bieżące rodzaje myśli ekologicz nej i nawet teorie społeczne. Jednym z najbardziej wspólnych poglądów, który odnajdujemy w libera lizmie, marksizmie i myśli konserwatywnej jest historyczny przesąd, iż głęboko bliska naturze, nią usankcjonowana, jest dominacja człowieka nad człowiekiem. Najwyraźniej możemy to dostrzec w teoriach społecznych. Niemal wszystkie współczesne ideologie umieściły człowieka w centrum swoich teorii. Przypomina to jeden z najczęściej akceptowanych poglądów od czasów antycznych do dzisiaj uwolnienie ludzkości od “dominacji natury nad człowiekiem” pociąga za sobą dominację człowieka nad człowiekiem jako najwcześniejszym środkiem produkcji oraz użycie ludzi, jako instrumentów ujarzmienia przyrody. Zgodnie z tym przez wieki uzasadniano, że aby uczynić przyrodę poddaną człowiekowi należy zaprząc również do tego ludzi czyniąc ich niewolnikami, poddanymi, robotnika mi.

Ten instrumentalny pogląd przenika ideologie prawie wszystkich elit rządzących oraz dostarcza tak liberalnym jak i konserwatywnym ruchom usprawiedliwienia dla ich wygodnej pozycji utrzymy wania status quo, co nie wymaga chyba głębszych wyjaśnień. Mit “skąpej natury” był zawsze używa ny do usprawiedliwienia “sknerstwa” wyzyskiwaczy w ich szorstkim traktowaniu wyzyskiwanych, oraz dostarczał wymówki dla politycznego oportunizmu liberałów, podobnie jak konserwatystów. Niemożliwość znalezienia się poza takim “systemem” daje podstawy do wymuszenia akceptacji dominacji społecznej i w najlepszym przypadku przyjęcia tak postawionej tezy jako sposobu uwolnie nia człowieka od dominacji natury.

Karol Marks usprawiedliwiał wyłonienie się społeczeństwa klasowego oraz Państwa, jako istotnego postępu w stosunku do dominacji natury oraz przypuszczalnie jako wyzwolenie ludzkości. To, że Marks sformułował swoją koncepcję materialistyczną historii oraz swoją wiarę w potrzebę społeczeń stwa klasowego jako kamienia milowego na drodze historii do komunizmu opierało się właśnie na sile tej wizji historycznej. Jak na ironię ekologia mistyczna pociąga za sobą ten sam rodzaj myślenia, jak również większość idei uchodzących za antyhumanistyczne, chociaż w odwróconej formie. Ekolodzy ci przyjmują, że ludzkość jest zdominowana przez naturę, czy to w formie praw natury, czy nie dają cych się wypowiedzieć “mądrości Ziemi”, które muszą przewodzić ludzkiemu życiu. Ale podczas gdy ich oponenci dowodzą potrzeby uczynienia natury uległą w stosunku do zaborczej i agresywnej ludzkości, to antyhumanistyczni i mistyczni ekolodzy uzasadniają potrzebę ludzkiej pasywnej i wrażliwej “uległości” w stosunku do “wszechzwycięskiej” natury. Oba poglądy różnią się w szczegó łach i słownictwie, u podstaw obu leży wyobrażenie świata natury pojmowanego jako nadzorcy, któremu trzeba ulec albo go kontrolować.

Ekologia społeczna demaskuje tę pułapkę przez ponowne zbadanie tak sformułowanej koncepcji dominacji, zarówno w odniesieniu do natury i społeczeństwa, jak i w samym systemie “praw natury” oraz “praw społecznych”. To, co zwykliśmy nazywać dominacją w przyrodzie jest dokonywaną przez człowieka projekcją wysoce zorganizowanych systemów społecznych nakazu i posłuszeństwa na specyficzne, indywidualne, a czasem nawet lekko przymusowe zachowanie we wspólnotach zwierzę cych. Mówiąc wprost zwierzęta nie dominują nad so bą nawzajem w taki sposób, w jaki elity ludzkie dominują i często eksploatują uciskane grupy społeczne. Wśród małp człekokształtnych na przykład istnieje niewielki tylko jeżeli w ogóle przymus. Panują za to, niepewne, “kapryśne” formy zachowania dominacyjnego. Gibbony i orangutany są dobrze znane ze swego pokojowego nastawienia do człon ków swojego gatunku. Goryle są najczęściej równie pokojowe mimo, że można u nich dopatrzyć się osobników posiadających “wyższy status” dorosłych i silnych fizycznie samców, odróżniających się wyraźnie od młodych i słabszych fizycznie. Wśród szympansów “alfa samce” nie zajmują wcale “wysokiej pozycji”, a grupy ich mają dość płynny charakter jakkolwiek “status”, który osiągają wynika zwykle z wielu różnych przyczyn.

Można sobie tak wesoło skakać, z jednego gatunku zwierząt na inny, uciekając się do różnych uzasadnień dla wynajdywania przeciwieństw między jednostkami o “wysokiej” i “niskiej” pozycji. Procedura ta staje się jednak nieco niedorzeczna, kiedy wyrażenia: “status” czy “pozycja” są używane w tak elastyczny sposób, że służą raczej do opisu zwykłych różnic w zachowaniach grupowych oraz funkcjach w grupie niż aktów przymusu.

Podobnie jest ze słowem “hierarchia”. W swoim pierwotnym i etymologicznym znaczeniu jest to termin czysto społeczny nie zaś zoologiczny. Początkowo był on używany dla oznaczenia różnych poziomów bóstw, następnie zaś duchowieństwa (co charakterystyczne, Hierapolis było starożytnym miastem frygijskim w Azji Mniejszej i jednocześnie centrum czci matki bogów), później zaś został bezmyślnie rozciągnięty na wszystko: od stosunków w ulu do efektów erozji wody płynącej, gdzie strumień “dominuje” swoje koryto jako, że niesie w dół jego zawartość. Opiekuńcze samice słoni nazywane są “matriarchatem”, troskliwe samce małp wykazujące wiele odwagi w obronie swoich wspólnot, jednocześnie nie uzurpujące sobie zbyt wielu przywilejów określane są zwykle mianem “patriarchatu”. Brak zorganizowanego systemu rządzenia tak popularnego w hierarchicznych wspól notach ludzkich i podległego ogromnym zmianom instytucjonalnym (również rewolucyjnym) jest całkowicie ignorowany. Niejasne jest też, gdzie odnaleźć różnorodne funkcje, które domniemane hierarchie zwierzęce mają prezentować, czyli asymetryczne przyczyny stawiające część osobników na “wyższej pozycji” w stosunku do reszty. Mógłby ktoś z taką samą pewnością siebie umiejscowić wszystkie sekwoje na “panującej pozycji” wśród innych drzew lub zabawniej, uznać je za “elitę” w “hierarchii” leśnej, ponad “podporządkowanymi” dębami które, żeby skomplikować są o wiele bardziej zaawansowane w skali ewolucji. Tendencja do mechanicznej projekcji kategorii społecznych na świat natury jest równie absurdalna jak próba projekcji koncepcji biologicznych na geologię. Mine rały nie “rozmnożą się” w taki sposób jak organizmy żywe. Z pewnością stalaktyty i stalagmity w jaskiniach wyrastają wraz z upływem czasu, ale nie dzieje się to nawet w najdalszej korespondencji między nimi. Pogrupowanie powierzchownych podobieństw i przypisanie ich zupełnie różnym sferom przypomina mówienie o “metabolizmie” skał czy “moralności” genów.

Tak kończą się próby odczytania etycznych jak i społecznych cech ze świata natury, który poten cjalnie jest etyczny. Zgoda, przymus w przyrodzie istnieje, podobnie jak ból i cierpienie, ale okrucień stwo nie. Są także: intencje i wola zwierząt jednak zbyt ograniczone, by stworzyć etykę dobra i zła, albo uprzejmości i okrucieństwa. Kierowanie się wnioskami i konceptualne myślenie, niemal nie istnieją u zwierząt z wyjątkiem może naczelnych, wielorybów, słoni i prawdopodobnie kilku jeszcze innych ssaków. Nawet, pośród najinteligentniejszych zwierząt ograniczenia w myśleniu, w porówna niu z wyjątkowymi zdolnościami uspołecznionych istot ludzkich są ogromne. Przyznać jednak należy, że w istocie jesteśmy dziś mniej niż ludźmi z punktu widzenia naszego ciągle nie poznanego potencja łu do bycia twórczym, racjonalnym i opiekuńczym. Obecnie istniejące społeczeństwa tłumią ten potencjał nie dając mu szans rozwoju. Wciąż trudno przewidzieć, jak rozwijałyby się najlepsze z ludzkich cech, wraz z etycznym, ekologicznym i racjonalnym podejściem do spraw i problemów człowieka. Z drugiej strony wydaje się, że świat pozaludzkich istot żywych w znacznym stopniu utracił zdolność do przetrwania zmian środowiska. Mimo to, jeżeli zwyczajna adaptacja do tych zmian postrzegana jest jako kryterium oceny sukcesu ewolucyjnego (w co wielu współczesnych biologów wierzy) to owady można by umieścić na wiele wyższym poziomie rozwoju niż jakiegokolwiek ssaka, chociaż nie są one zdolne do samooceny intelektualnej, jak np. “królowa pszczół”, która nie jest świa doma swojej “królewskiej” pozycji pozycji dodam, którą tylko ludzie (przez wieki znoszący domina cje głupich, niedorzecznych i okrutnych monarchów) mogą zarzucać bezrozumnym owadom.

Żadna z tych uwag nie ma na celu metafizycznego przeciwstawienia społeczeństwa naturze czy natury społeczeństwu. Przeciwnie, mają one dowieść, że tym co jednoczy społeczeństwo z naturą w stopniowym continuum ewolucyjnym jest poziom w jakim istoty ludzkie żyjące w racjonalnym, nastawionym ekologicznie społeczeństwie mogą ucieleśniać kreatywność natury, kreatywność różną od czysto adaptywnego kryterium oceny sukcesu ewolucyjnego. Wielkie osiągnięcia ludzkiej myśli, sztuki, nauki i technologii służą nie tylko do monumentalizowania kultury, ale również do monumentalizowania samej natury. Dowodzą, że rodzaj ludzki jest ciepłokrwistą, wszechstronną i inteligentną formą życia, nie zaś zimnokrwistym, genetycznie zaprogramowanym bezmyślnym owadem. Czło wiek jest istotą wyrażającą największe możliwości naturalnej kreacji. Formy życia kształtujące i (świa domie) zmieniające środowisko wokół siebie na sposób, miejmy nadzieję racjonalny i ekologiczny, reprezentują niezmierzony rozwój natury w stronę fascynujących i nieograniczonych linii ewolucyj nych, linii, co warto zaznaczyć, wielce samoświadomej ewolucji nieosiągalnej dla jakiegokolwiek owada i jeżeli miałby to być humanizm, czy precyzyjniej, humanizm ekologiczny, to współcześni mizantropi i antyhumaniści powinni mieć otwarte pole do realizacji tego zadania.

Z drugiej strony natura nie jest przedstawieniem scenicznym podziwianym przez nas skamienia łym pejzażem czy statyczną panoramą. Takie pejzaże mogą podnosić na duchu, z ekologicznego punktu widzenia są jednak bardzo zwodnicze. Obrazowość taka powiązana z czasem i miejscem sprawia, że łatwo jest nam zapomnieć, że środowisko nie jest statyczną formą świata natury, ale długą i skumulowaną historią naturalnego rozwoju. Historia ta obejmuje tak samo ewolucje nieorganicznego jak i organicznego świata zjawisk. Gdziekolwiek nie staniemy: czy na otwartym polu, tak samo w lesie, czy na szczycie góry, nasze stopy spoczywają na wiekach rozwoju, na strefie geologicznej dawno wymarłych formach życia a gnijąca masa przypomina o niedawno umarłych oraz cichej krzątaninie, na nowo wyłaniających się istot. Natura nie jest “osobą”, “opiekuńczą matką” czy jak się przyjęło w szorstkim materialistycznym języku ostatniego stulecia, “ruchem i materią”. Nie jest też zwykłym procesem obejmującym powtarzalne cykle, jak zmiany sezonów, czy budowa i rozkład w oparciu o procesy metaboliczne. Historia naturalna jest raczej kumulacyjną ewolucją w kierunku różnicowania, urozmaicania form i zależności. Jest to rozwój ewolucyjny, zmierzający ku coraz bardziej zróżnicowa nym bytom, co więcej, formom życia. Zawiera on wielkie ukryte możliwości. Dzięki swojej różnorod ności i złożoności natura rozwijając się, otwiera nowe kierunki i alternatywne linie ewolucji. To, w jaki sposób zwierzęta stają się coraz bardziej złożonymi organizmami (stają się ciągle bardziej “świadome” i “inteligentne”) sprawia, że stają przed tymi elementarnymi wyborami, które decydują o ich dalszej ewolucji. Stają się w coraz to mniejszym stopniu pasywnymi obiektami “doboru naturalnego”, rośnie natomiast ich aktywność jako podmiotów w swoim własnym rozwoju.

Brązowy zając po mutacji, która decyduje o tym, że staje się biały, przenosi się z bezśnieżnych połaci terenu w takie, które są pokryte śniegiem. Niewątpliwie zapewniając sobie przetrwanie. Nie jest to czcze “bycie wyselekcjonowanym” przez środowisko a selekcjonowanie swojego środowiska i dokonywanie wyboru, co wyraża niewielki stopień podległości jakiej ulega nasz zając.

Im większa różnorodność mieszkańców Ziemi wyłaniających się z procesu ewolucji, tym więcej nadanych form życia. Szczególnie te złożone mają wyjątkową szansę odgrywać aktywną, nie pozba wioną wyboru rolę w odnajdywaniu dróg przetrwania. Stopień w jakim ewolucja podąża tą ścieżką rozwoju nerwowego tworzy koniunkturę dla tych form życia, które praktykują ciągle szersze możli wości wyboru i twórczej wolności samorozwoju. Dzięki takiej koncepcji natury jako kumulacyjnej historii coraz bardziej zróżnicowanych poziomów organizacji materii (szczególnie żywej) oraz wzra stającej subiektywności, ekologia społeczna daje podstawy pełnego zrozumienia miejsca człowieka w ewolucji. Historia naturalna nie jest takim sobie zbiorem przypadkowych zjawisk, posiada określone tendencje i kierunki. Tak długo, jak istoty ludzkie posiadają świadomość zaangażowania i celu społe czeństwa, które tworzą, mogą otwierać szerokie horyzonty dla rozwoju naturalnego, horyzonty świadome, pełne refleksji, kreatywne. Czynniki redukujące wiele istot, wobec zmieniającego się środowiska są zastępowane zdolnością do świadomego przystosowania środowiska dla istniejących oraz nowych form życia. W efekcie, adaptacja w coraz większym stopniu ustępuje miejsca kreatywno ści a także, wydawałoby się bezlitosnemu dążeniu do coraz większej wolności. To, co wcześniejsze pokolenia nazywały “ślepą naturą”, by wyrazić brak ukierunkowania moralnego natury, zmienia się w “wolną naturę”, naturę powoli znajdującą w świadomej ludzkości i ekologicznym społeczeństwie, środki do uśmierzenia niepotrzebnych cierpień i udręk wszystkich gatunków. “Zasada Noego” mó wiąca o potrzebie zachowania każdej formy życia (po prostu) z powodu jej samej, rozwinięta przez antyhumanistę Davida Ehrenfelda ma niewielkie znaczenie bez uprzedniego założenia istnienia takiego “Noego”, czyli świadomej formy życia zwanej ludzkością, która mogłaby ratować istoty, które sama natura umieściła w epoce lodowcowej w czasie susz, czy domniemanych kolizji Ziemi z astero idami. Jeżeli prawdziwą jest teoria mówiąca, że gady mezozoiczne wyginęły z powodu zmian klima tycznych jakie prawdopodobnie nastąpiły po kolizji Ziemi i asteroidu to przetrwanie współczesnych zwierząt byłoby nader wątpliwe w obliczu podobnej katastrofy ekologicznej gdyby nie było świado mej, ekologicznie ukierunkowanej formy życia posiadającej środki techniczne do ratowania ich.

Naszym problemem zatem nie jest to, czy ewolucja społeczna jest przeciwstawna ewolucji natural nej, lecz w jaki sposób ewolucja społeczna stać się może częścią integralną ewolucji naturalnej oraz dlaczego została ona niepotrzebnie przeciwstawiona naturalnej, ze szkodą dla życia jako całości. Zdolność do bycia racjonalnym i wolnym nie zapewnia nam (automatycznie) realizacji takowych postulatów. Jeżeli traktować ewolucję społeczną jako możliwość rozszerzenia horyzontów ewolucji naturalnej w kierunku pełnej kreatywności oraz ludzi jako potencjał natury do stania się samoświa domą i wolną, to zagadnieniem przed którym stoimy jest pytanie: dlaczego zaprzepaszczamy tę szansę? Oraz: w jaki sposób możemy ją zrealizować?

*

Ekologia społeczna stawia sobie również za zadanie dowiedzenie realności przedstawionej formy istnienia natury. Choć kłóci się ona ze “scenicznym” obrazem tej widzianej jako statyczny obraz, napawający trwogą i szacunkiem czy romantyczną wizją, mającą wywołać mistyczne obrazy personi fikowanych bóstw co jest tak modne ostatnimi czasy. Rozłam między ewolucją naturalną i społeczną, życiem ludzkim i poza ludzkim, krnąbrną “skąpą” naturą i zachłanną krwiożerczą ludzkością, jest pozorny i zwodniczy. Nie mniej zwodnicze są redukcjonistyczne zapędy wchłonięcia ekologii spo łecznej w naturalną, podporządkowanie kultury naturze, w orgii irracjonalizmu, teizmu i mistycyzmu, zrównanie człowieka ze zwykłą zwierzęcością czy wreszcie, narzucenie wymyślonego “prawa natury” posłusznemu społeczeństwu.

Człowieka oddziela się od natury. Zmiany społeczne sprawiają jedynie, że wielu ludzi jest “obcymi” we własnym świecie, starsi dominują nad młodszymi, mężczyźni nad kobietami, ludzie nad ludźmi od wieków istnieją przecież agresywne jedn ostki podporządkowujące sobie społeczeństwo i wszystkich należących do niego. Wszystko to sprawia, iż jedyną szansą jest tu dla nas fakt, że dopóki społeczeństwo tworzyć i reformować będzie niepodzielna ludzkość, używająca wspólnych sił, wiedzy, osiągnięć kulturowych, innowacji technologicznych, nauki i wrodzonej kreatywności, dla korzyści własnych i dla korzyści świata natury, dopóty wszystkie problemy ekologiczne rozwiązywane mogą być tylko wraz z rozwiązywaniem tkwiących u ich korzeni problemów społecznych.

[1] Idiosynkrazja - wstręt, antypatia do kogoś.