Wyrzucając się
Rewolucyjna obrona odmowy, marginalności i subkultury

Przedmowa od wydawnictwa

Problematyka rezygnowania z udziału w systemie jest osobom tworzącym Nieczytelne bliska, bo wszyscy w jakiś sposób jesteśmy zaangażowani w opisany tu proces wyrzucania się – spora część z nas zrezygnowała ze studiów, by móc realizować bardziej osobiste projekty (w tym ten), część z nas skłotowała, a chyba wszyscy jesteśmy w jakimś stopniu przekonani, że to odpowiedni sposób walki z kapitalizmem i jego kolonizacją naszych żyć.

Tworzone przez nas wydawnictwo jest w jakimś stopniu bezpośrednim poświadczeniem skuteczności tego podejścia: gdyby nie nasza odmowa pracy, kapitalistycznych rytmów życia i standardowych ścieżek oferowanych nam przez społeczeństwo i ekonomię, nie miałoby ono prawa powstać i funkcjonować tak, jak funkcjonuje. Gdybyśmy wcześniej nie wybrali tego skoku w nieznane, wszystko to pozostałoby w sferze marzeń. Zamiast tego, okazuje się czymś całkiem możliwym do zrealizowania.

Wyrzucanie się jawi się więc jako mechanizm, dzięki któremu niemożliwe staje się możliwe. Starając się funkcjonować inaczej, próbujemy również zrealizować rzeczy wykraczające poza to, co oferuje standardowy sposób życia; wkraczamy na alternatywą ścieżkę przede wszystkim po to, by zobaczyć, dokąd nas doprowadzi.

Wyrzucanie się to sposób zadawania pytań, nie stawiania odpowiedzi. To punkt wyjścia, nie cel. I, przede wszystkim, kusząca opcja.

W tym momencie...

pracownica sklepu spożywczego rozkłada genetycznie modyfikowane produkty, zamiast zajmować się własnym ogródkiem;

pracująca na zmywaku osoba poci się nad parującym zlewem, podczas gdy w jej domowej kuchni piętrzą się niepozmywane naczynia;

kucharz przyjmuje zamówienia od nieznajomych, zamiast grillować po sąsiedzku;

marketingowiec komponuje dżingle do reklam proszku do prania, zamiast wymyślać opowieści na dobranoc dla swoich siostrzenic;

biedna kobieta pilnuje dzieci bogaczy, zamiast spędzać czas z własnymi;

dziecko odwozi się do żłobka, by opiekowali się nim nieznajomi, zamiast tych, którzy je znają i kochają;

studentka socjologii prowadzi badania etnograficzne o skłotersach, zamiast rzeczywiście robić to, co ją interesuje;

aktywista, zmęczony całym dniem pracy, włącza sobie dla rozrywki hollywoodzki film;

mężczyzna, który mógłby eksplorować swoją seksualność z osobą partnerską, masturbuje się do pornografii;

demonstrantka, która ma swoją unikalną perspektywę i powody by protestować, nosi ze sobą prefabrykowany transparent wydany przez biurokratyczną organizację;

aspirujący rewolucjonista, który zostawił za sobą wszystko, by żyć zaangażowanym, pięknym i pełnym sensu życiem, nudzi swoich znajomych wyrzutków żartami wziętymi z programów telewizyjnych.

System działa na pocie i krwi naszych uprowadzonych żyć. Im więcej siebie wkładamy w przeżycie według jego zasad, tym trudniej funkcjonować inaczej. Wyrwanie naszego czasu i energii z jego szczęk jest istotą i koniecznym warunkiem każdego rzeczywistego oporu.

To paraliżujące zdroworozsądkowe podejście, że każda osoba, nawet najradykalniejsza z radykalnych, gra jakąś rolę w status quo, skrywa wywrotowy potencjał tego, że wszyscy z nas – nawet radykałowie – mogą odrzucić swoje role. Wyrzucanie się oznacza odmowę ich odgrywania, wyłączenie się z obiegu i odzyskanie naszych żyć.

Jeśli jesteś studentką, oznacza to odrzucenie instytucjonalnego instruktażu na rzecz samokształcenia.

Jeśli jesteś pracownikiem, oznacza to odmowę wykonywania poleceń, skończenie ze sprzedawaniem swojego czasu, pracy i sumienia w zamian za pensję i zabranie się za własne projekty.

Jeśli jesteś osobą najmującą, oznacza to nienapełnianie kieszeni landlordów, a wynajdowanie nowych sposobów zabezpieczania i używania przestrzeni.

Jeśli jesteś konsumentką, oznacza to rezygnację z kupowania, zredukowanie swoich potrzeb i znalezienie innych źródeł tego, czego potrzebujesz.

Jeśli jesteś wytwórcą, oznacza to przejęcie środków produkcji i użycie ich – lub nie – poza logiką kapitalizmu.

Jeśli jesteś podróżnikiem, oznacza to zboczenie z utartego szlaku.

Jeśli jesteś osobą artystyczną, oznacza to życie kreatywnie – tworzenie życia zamiast towarów.

Jeśli jesteś chłopakiem albo dziewczyną, oznacza to stanie się nieodgadnionym dla binarnego podziału płci, żyjącym kontrprzykładem dla stwierdzenia „wszyscy_tkie ___ są ____”.

Jeśli jesteś kochankiem, oznacza to odrzucenie oczekiwań i obowiązków konwencjonalnego romansu.

Jeśli masz białą skórę, oznacza to rzucenie wyzwania rasistowskim strukturom, które to faworyzują.

W hierarchicznym społeczeństwie, oznacza to odmowę wydawania poleceń czy ich wykonywania.

W sensie prawnym, oznacza to nieuznawanie autorytetu sędziów, sądów i policji, rozstrzyganie konfliktów bez uciekania się do dzwonienia po uzbrojonych nieznajomych czy do bezosobowych instytucji i bronienie siebie i swojej społeczności przed ich wtargnięciami.

Moralnie, oznacza to odrzucenie władzy jakiegokolwiek kodeksu moralnego poza dyktatami twojego własnego sumienia, stając się samemu sobie prawem.

Estetycznie, oznacza to unikanie konwencjonalnych norm, by móc rozwinąć nowe standardy i wartości.

W sensie politycznym, oznacza to odmowę bycia reprezentowanym czy reprezentowania innych i odnalezienie sposobów na dysponowanie mocą polityczną poza przyjętymi kanałami.

W ramach socjalizacji, oznacza to oduczenie się naszego warunkowania, byś ani nie akceptował narzuconych ci ról, ani nie narzucał ich innym.

W kwestii ambicji, oznacza to zredefiniowanie sukcesu.

A jeśli już jesteś wyrzutkiem, oznacza to odnalezienie sposobów na odbudowanie więzi z innymi na swoich własnych warunkach.

Uwierz nam na słowo…

…wyrzucanie się jest kontrowersyjne. Ryzykując stwierdzeniem oczywistego – ci, którzy wydają i redagują ten magazyn[1], nie wspominając już o wielu publikujących w nim twórcach, są hardkorowymi wyrzutkami: nie pracujemy, nie chodzimy na zakupy, nie spotykamy się w barach. Odrzuciliśmy wyścig szczurów o dyplomy, promocje i emerytury w nadziei na budowanie swojego nowego świata. Normy kulturowe przedstawianie w telewizji nie są naszymi normami; wartości aspirujących właścicieli domów i sumiennych patriotów nie są naszymi wartościami. W nadziei na zniesienie niewolnictwa płacowego, patriarchatu i alienacji w ogóle, zaczęliśmy próbować zrobić co możemy, by usunąć je ze swoich własnych żyć – mając tym samym nadzieję na ustanowienie precedensu postępowania zgodnie ze swoimi słowami. Zamiast zastanawiać się, czy warunki dojrzały do rewolucji, akceptujemy to, że możemy nigdy nie być tego pewni, więc ten czas jest równie dobry jak każdy inny, by spróbować się przekonać.

Ta decyzja spycha nas na marginesy tego społeczeństwa – a te marginesy są bardzo demonizowane nie tylko przez konserwatystów[2], ale również naszych aspirujących współrewolucjonistów[3]. Sam pomysł, że ktoś może próbować zmienić społeczeństwo przez porzucenie go, brzmi dla niektórych jak sprzeczność. Wielu założyło, że tak naprawdę nie jesteśmy rewolucjonistami, a zwykłymi hedonistami – że nasze wysiłki, by przetrwać poza systemem, są po prostu naszym osobistym rozwiązaniem problemów kapitalizmu, które nic nie oferuje miliardom wciąż cierpiącym w jego szponach.

Nawet kilku współwyrzutków popełniło ten sam błąd, myląc nasze wezwania do samowyzwolenia z usprawiedliwieniem ich samolubnego wyzwolenia, szaleńczo myśląc, że mogą się jakoś wyzwolić z globalnego kapitalizmu bez wchodzenia z nim w konflikt czy bez odnalezienia wspólnej sprawy z innymi.

Przeciwnie, nie łudzimy się, że możemy żyć tak, jak chcemy, podczas gdy inni są opresjonowani, a światem rządzi chciwość i przemoc. Dla nas, wyrzucanie się jest przede wszystkim strategią rewolucyjnej walki przeciwko wszelkim strukturom dominacji; to najbardziej efektywny punkt wyjścia dla rywalizacji z obecną władzą dla nas i nam podobnych. Odmawiając partycypacji w systemie, staramy się obalić rząd, wszystkie hierarchie i zachodnią cywilizację. Na następnych stronach eksplorujemy to, jak marginesy społeczeństwa mogą wywołać zmianę społeczną, spróbujemy odróżnić to podejście od innych strategii do niej dążących i zaoferować konstruktywną krytykę tym, którzy chcą tego samego.

Wybierz swój paradoks

Używając wyrażenia „wyrzucanie się” nie mówimy tylko o rzucaniu szkoły czy pracy; dla nas, wskazuje ono na zmianę środka ciężkości naszych aktywności i wartości. Możesz pracować, najmować mieszkanie i nadal angażować się w projekt wyrzucania się – to kwestia tego, w co inwestujesz większość swojej energii i których nurtów społecznych jesteś częścią.

Powiedzmy też jasno, że nie próbujemy stworzyć nowego kodeksu moralnego. W chrześcijańskim moralizmie, skupionym na posłuszeństwie wobec boskich rozporządzeń, chodzi o to, żeby nie pobrudzić sobie rąk – niezależnie od tego, czy uczyni to świat lepszym, czy nie. Wywodzące się z chrześcijaństwa systemy etyczne mają skłonność do absolutyzmu, żądając kategorycznej odmowy danego rodzaju zachowania bez jakiegokolwiek odwołania się do tego, jakie są jego efekty w prawdziwym świecie; pacyfizm jest tego dobrym przykładem – zakazuje jednej przemocy, nawet jeśli oznacza to tolerowanie drugiej, nawet gorszej. Nie twierdzimy, że jeśli chcesz być rewolucjonistą, to nie możesz zarabiać, robić zakupów w sklepie czy płacić czynszu; proponujemy ogólną strategię, którą można zaaplikować w takim stopniu, w jakim okaże się przydatna – a nie standard, według którego można oceniać.

W tych czasach i tak nie da się nie pobrudzić sobie rąk – w globalnym kapitalizmie wszystko jest kompromisem. Zatrudnienie oznacza zrezygnowanie ze swojego czasu i energii na rzecz destruktywnej, opresyjnej ekonomii; jednocześnie bycie bezrobotnym może oznaczać brak dostępu do zasobów, których można użyć do podkopania tej ekonomii i separację od pracowników, z którymi można by połączyć siły. Płacenie czynszu oznacza wspieranie systemu własności prywatnej i zyskujących na nim landlordów, ale w tym kraju skłoting rzadko kiedy oferuje stabilność potrzebną kolektywnej przestrzeni życiowej czy centrom społecznym. Używanie internetu promuje alienujące medium, które zastępuje bezpośrednie ludzkie interakcje, ale odrzucanie go oznacza porzucanie szansy na bycie łatwo dostępnym dla wielu osób.

Od tego, jaką rewolucję chcemy wywołać, zależy również to, z jakich społecznych i psychologicznych nurtów chcemy czerpać i które z nich celebrować. Jesteśmy po stronie tego, co społeczne czy tego, co antyspołeczne? Pospolitego czy niecodziennego? Ujmujemy rewolucję jako kulminację obecnych wartości społecznych[4] czy jako ich zniszczenie?

Podobnie: kogo chcemy mieć za swoich towarzyszy? Które klasy społeczne? Zadajemy się z profesorami czy wyrzutkami z liceum? Identyfikujemy się z charytatywnością liberałów czy gniewem getta? Stajemy po stronie związkowych zarządów, zdyscyplinowanych szeregowców czy pracowników, którzy nienawidzą tak związków, jak i szefów?

Mówimy tak:

Potrzebujemy koalicji, która budowałaby ruch, koordynowała i wspierała pracę istniejących grup, jak i tworzyła kontakty i relacje solidarności tam, gdzie ich nie było, bądź były znikome.

czy tak:

JEBAĆ TO WSZYSTKO, LECIMY Z TEMATEM!

Jeśli wszystko jest kompromisem, to pozostaje odpowiedzieć na jedno pytanie: które kompromisy są najbardziej efektywne dla osiągania twoich celów. Jeśli upragniona przez ciebie zmiana społeczna jest zasadniczo instytucjonalna, wtedy lepiej zdobądź jakiś stopień naukowy i zrób co możesz, by wspiąć się w instytucjonalnej hierarchii; jeśli jednak hierarchia przywilejów i władzy właściwa tym instytucjom ci nie leży, lepiej dla ciebie jest działać poza nimi. Jeśli w twoim idealnym świecie są fabryki i wypłaty, wtedy dość sensownym jest dążyć do niego pracując w jakimś zakładzie; jeśli jednak masz nadzieję na zbudowanie społeczeństwa bez gospodarki wymiany czy industrialnych zanieczyszczeń, pierwszym krokiem jest najpewniej ograniczenie swojego w nich udziału.

Jako wyrzutki zakładamy, że możemy zrobić więcej z naszym czasem i pomysłowością, niż z czymkolwiek, za co moglibyśmy je wymienić na rynku. To zasadniczo antykapitalistyczny sposób wartościowania, priorytetyzujący wolność ponad własnością i statusem, jednoczący środki i cele. Ryzykujemy izolowaniem się od reszty ludzkości, bez której nie możemy ani prowadzić bogatych żyć, których pragniemy, ani dokonać rewolucyjnych zmian, do których aspirujemy; ale takie ryzyko nie wydaje nam się większe niż to, na które wystawilibyśmy się przez pozostanie w trybach systemu – walcząc o przetrwanie na jego warunkach i nie dając się przy tym skolonizować przez jego wartości. Nie chodzi tu o to, że tylko wyrzutki mogą być rewolucjonistami; wystarczy powiedzieć, że tak jak inni mogą oni angażować się w walkę rewolucyjną i że będzie miała ona najpewniej inny charakter niż walki tych, którzy są w innych grupach społecznych. Idealnie byłoby, gdyby nasze wysiłki dopełniały wysiłki tych, którzy walczą z systemem od wewnątrz – tak jak ich powinny dopełniać nasze.

Rewolucja: od środka czy z marginesów?

Spora część krytyki kierowanej pod adresem tych, którzy wierzą, że wyrzucanie się może być częścią strategii rewolucyjnej, wydaje się wywodzić się z nieświadomych założeń o samej rewolucji. Może być tak, że krytycy tego podejścia nadal tkwią pod urokiem marksistowskiego modelu rewolucji. Według niego, pojedyncza idea miała posiąść pracujące masy, które zorganizowałyby się według podziałów klasowych, by przejąć infrastrukturę i instytucje swojego społeczeństwa. Żeby ten model działał, radykałowie musieli być zintegrowani z tymi masami, żyjąc, myśląc i mówiąc jak one, by mieć na nie wpływ, a ludzie nie mogli dezerterować z fabryk i biur – w innym wypadku, jak miałyby one działać, gdy lud zdobyłby już władzę?

Nawet w swoich czasach ta strategia nie była przepisem na wyzwolenie, do którego większość z nas tęskni. Faworyzowała liczebność ponad indywidualnością i jedność ponad różnorodnością; podchodziła do ludzi na podstawie ról, które odgrywali w istniejącym społeczeństwie, raczej niż marzeń i pragnień, które ciągnęły ich poza nie. Ci, którzy chcieli wcielić tę strategię w życie, musieli konkurować ze sobą nawzajem o monopol na myśl rewolucyjną, tak samo jak korporacje konkurują o dominację na rynku. I jak na ironię, choć wszystko to było robione z intencją stworzenia ostatecznego inkluzywnego ruchu masowego, to podejście często sprawiało, że jednostki czuły się zmarginalizowane: ich wyjątkowe perspektywy i doświadczenia wydawały się nieistotne, ich potrzeby przyćmione przez imperatywy Walki, a ich życia przytłumione przez wielkie narracje Historii.

Masy z teorii Marksa żyją dziś nadal jako ogół współczesnego społeczeństwa, co jest nawet bardziej mglistą abstrakcją. Często mówi się, że ci, którzy chcą podżegać do zmiany społecznej, muszą przemawiać do tego ogółu i że jest to możliwe tylko wtedy, gdy jest się jego częścią. Podążając tą logiką, można dojść do wniosku, że pierwszym obowiązkiem rewolucjonisty jest się nie wyróżniać. A więc, wyrzucając się ze społeczeństwa, radykałowie zrzekają się możliwości wpływania na innych, samolubnie wybierając swoją własną wolność, zamiast szlachetnej służby Rewolucji.

Przyjmijmy jednak, że do rewolucji można dążyć inaczej: zamiast startować z rzekomego centrum społeczeństwa, rewolucjoniści mogą zaczynać z „marginesów”, otwarcie odmawiając partycypacji i popularyzując zupełnie inne sposoby życia[5]. Demonstrując ich zalety, przyciągają uwagę coraz większej liczby osób, tym samym stając się coraz bardziej widocznymi i zdolnymi do rzucenia wyzwania dominującemu porządkowi. Te alternatywne sposoby życia nie muszą być jednakowe, jak myślenie marksistowskich rewolucjonistów; przeciwnie, mogą być nieskończenie różnorodne – im więcej opcji, tym bardziej prawdopodobne, że kolejne osoby znajdą coś, co będzie z nimi rezonować. Zasadnicze jest tylko to, by oferowane przez nie sposoby rozwiązywania egzystencjalnych problemów fundamentalnie różniły się od tych, które oferuje stary porządek – uznajmy za definicję minimum, by były antykapitalistyczne i niehierarchiczne – i by były łatwo dostępne dla innych.

Ta druga strategia wciąż może skulminować się w rewolucyjnym przejęciu środków produkcji i zniesieniu klas, przywileju i władzy państwowej; to wszystko nie będzie jednak zrealizowane przez homogeniczną masę pod ideologicznym przywództwem, a raczej przez autonomiczne grupy działające w zgodzie ze swoimi pragnieniami i współpracujące tam, gdzie to możliwe. Nawet lepiej: nie będzie jednego wielkiego bałaganu, gdy rewolucja się zacznie i nagle zmusi wszystkich do przystosowania się do nowych sposobów życia i odnoszenia się do siebie nawzajem – bo będzie już od jakiegoś czasu trwać.

Rozwiewając widmo Ogółu raz na zawsze

Powróćmy do konceptu ogółu, do którego rewolucjoniści muszą przemawiać. Kto dokładnie się na niego składa? Każda rodzina z jednym i trzema piątymi dziecka? Każdy, kto głosował na zwycięzcę w ostatnich wyborach prezydenckich? Każdy z samochodem, kartą kredytową i – przyznaj szczerze, jaki obraz przychodzi ci tu na myśl – białą skórą?

Lepiej spytać: kto ma władzę, by wyznaczać mainstream i kto zyskuje na tym, jak się go ujmuje? Nie ma wątpliwości, że odpowiedzią na pierwsze pytanie są korporacyjne media. To one, bardziej niż jakakolwiek współczesna siła, pokazują ludziom ludzi. Ich przedstawienie tego, co pospolite i normalne, staje się pospolitym wyobrażeniem tego, co pospolite i normą tego, co normalne. Jeśli tak jest, wtedy odpowiedzią na drugie pytanie musi być korporacyjna struktura władzy, służenie której jest całym sensem istnienia korporacyjnych mediów. To znaczy: sam pomysł, że istnieje coś takiego jak ogół, jest korporacyjną propagandą. Służy do popularyzowania produktów (musimy „nadążać za Jonesesami”[6]), zajęcia nas próbami poznania swoich wzajemnych opinii z sondaży, zamiast z sąsiedzkich imprez, a przede wszystkim – do podtrzymania niepokojącego poczucia, że masa „normalsów” ma przewagę liczebną nad każdym z nas.

Ogół nie jest jednak samodzielnym pojęciem, a połową dychotomii. Przeciwieństwem „mainstreamowego” jest „subkulturowy” – kiedy krytycy lekceważą potencjał społeczności wyrzutków, jednym z ich argumentów jest to, że są one co najwyżej subkulturowe. Większość z dychotomii podsuwanych nam przez kapitalistyczne media jest fałszywa – na przykład żołnierz/terrorysta, czy polityka/ekonomia. Czy ogół/subkultura też może być jedną z nich?

Sięgnijmy po analogię do mainstreamowych mediów. Często myśli się, że prezenterzy telewizyjni nie mają akcentu – akcent jest czymś, co mają lokalsi, bo nie są jak „wszyscy inni”, nawet jeśli każdy w hrabstwie, poza prezenterami, mówi tak jak oni. Jednak zewnętrzny obserwator – przyjezdny z Nowej Zelandii, powiedzmy – mógłby ci powiedzieć, że akcent prezentera jest tak samo wyraźny jak każdy lokalny amerykański akcent; jego wydaje się bardziej normalny tylko dlatego, że dostaje więcej czasu na wizji.

Podobnie ze wszystkimi cechami, które w tym społeczeństwie uważa się za mainstreamowe – są one subkulturowe w tym samym stopniu, co Tęczowe Kręgi[7]. Subkulturowe jest śledzenie profesjonalnej piłki nożnej, tak samo jak używanie internetu, a protestantyzm jest nie mniej subkulturowy niż Hare Kryszna. Ludzi, o których myślimy jako o mających znamiona ogółu społeczeństwa, niekoniecznie jest więcej, niż tych należących do którejkolwiek innej subkultury: w tym kraju więcej młodych ludzi jest w więzieniu, niż należy do Młodych Republikanów i Młodych Demokratów razem wziętych.

Zamiast akceptować wizję społeczeństwa serwowaną nam przez korporacyjne media, w której przedstawiane jest ono jako ogół otoczony przez obłąkany margines, możemy je lepiej ująć jako splecioną sieć nakładających się na siebie subkultur. Każdy jest częścią kilku z nich naraz: kierowcy tirów, na przykład, mają podobne doświadczenia, język i inne wspólne punkty odniesienia, więc można by tym samym powiedzieć, że stanowią subkulturę; każdy z nich jednak partycypuje w innych społecznościach na podstawie swojej etniczności, rodzinnego miasta, religii, gustu muzycznego i tak dalej. Ten sposób patrzenia na społeczeństwo jest dziś tym bardziej skuteczny, im bardziej mutlikulturowa i multietniczna staje się Ameryka Północna, a nowe możliwości dalekich podróży i komunikacji pozwalają ludziom budować nowe kręgi społeczne wokół swoich zainteresowań.

Są takie charakterystyki, które są wspólne dla znacznej większości populacji, ale pojęcie ogółu je przesłania, nie odkrywa. Większość ludzi musi sprzedawać swoją pracę, by przetrwać i na jakimś poziomie tego nie cierpi – bo jest to naruszenie ich osobistej autonomii. Większość jest podległa prawom, zarówno tym zapisanym w kodeksach, jak i w ekonomii, na opracowanie których nie miała wpływu. I, jak wcześniej zauważyliśmy, większość podziela alienujące doświadczenie życia w społeczeństwie, w którym korporacyjne media nas sobie przedstawiają, ustanawiając standardy dla tego, co jest normalne, a nie uwzględniając naszych rzeczywistych żyć i pragnień. To właśnie jest nam wszystkim wspólne we współczesnym kapitalistycznym społeczeństwie: nie jednolita kultura, a wymuszenie fałszywej jednolitości.

A więc, jak się okazuje, są wspólne cechy, z których rewolucjoniści mogą korzystać, by podżegać do oporu – są one jednak przeciwieństwem tych, które ponoć mają charakteryzować ogół; a radykałowie, którzy chcą na nich skorzystać, mogą to zrobić nie poprzez zachowywanie się jak „wszyscy inni”, a dementując koncept, że ktokolwiek tak musi.

Niewidzialne potwory

W społeczeństwie opartym na ustandaryzowanych normach, każdy w sekrecie, jeśli nie otwarcie, jest outsiderem[8]. Prywatnie, nawet rzekomo najbardziej typowa członkini tego społeczeństwa wie, że nie jest jak „wszystkie inne” – w innym wypadku nie miałaby tyle problemów emocjonalnych, nie musiałaby się depilować czy martwić przechodzeniem testów na obecność narkotyków – jednak ze strachu i wstydu trzyma to dla siebie. Przez to, że ludzie ukrywają te dysonanse, widzą tylko „ogół”, gdy patrzą na siebie nawzajem – ustandaryzowaną masę ludzkości.

Strategia zachęcająca do otwartej marginalności stara się rezonować z tymi sekretnymi, wyjątkowymi częściami ludzi, które nie korespondują z narzuconymi normami; stawia na to, że wyjdą oni z masy, by być wyjątkowymi jednostkami – którymi już zresztą są, tylko teraz będą otwarcie. W przeciwieństwie do protekcjonalnego wyobrażenia, że masy trzeba zinfiltrować i nawrócić, takie podejście respektuje autonomię, indywidualność i inteligencję tych, z którymi chcemy znaleźć wspólną sprawę.

Nie czekając na miejsce przy stole, nie prosząc o udział

Samo sprawianie wrażenia normalnych jest oczywiście dla wielu z nas nieosiągalnym przywilejem – bo te same normy, które kojarzone są z ogółem, stanowią podstawę rasizmu i patriarchatu. Mężczyzna urodzony w białej rodzinie z klasy średniej ma inną relację z tymi normami niż kobieta z rodziny haitańskich imigrantów – nawet jeśli są dla niego alienujące i ograniczające, nadal zyskuje na nich w taki sposób, w jaki ona nigdy nie będzie mogła. Oboje jednak, czy zmarginalizowani bardziej dobrowolnie czy przymusowo, mogą zaakceptować swoje pozycje outsiderów w konflikcie z niesprawiedliwym społeczeństwem.

Ta możliwość jest koszmarem zarówno konserwatysty, jak i liberała, jako że oboje są zaangażowani w system kapitalistyczny i wiedzą, że wszyscy inni też muszą być, by ten działał. By zniwelować to zagrożenie, liberalni reformiści proponują rozszerzenie części z przywilejów klas wyższych tak, by mogły z nich korzystać też „nieuprzywilejowane mniejszości”, nie ruszając jednak struktur, które podtrzymują hierarchiczne przywileje. Społeczności, które już są marginalne, mogą albo przyjąć tę strategię, dążąc do odrobiny własnego przywileju, albo ją odrzucić i walczyć z całością systemu. Często, aby przetrwać, trzeba zrobić jedno i drugie – ale czy coroczna parada równości w San Francisco naprawdę musi być sponsorowana przez korporacyjny browar?

Samo bycie nieuprzywilejowanym nie pomaga w kontestacji dystrybucji uprzywilejowania. Normy są podtrzymywane przez wszystkich, nie tylko tych, którzy na nich zyskują. W Indiach większość reklam na bilbordach przedstawia modelki z jasną skórą, a kobiety używają „kremów wybielających”, by rozjaśnić swoją karnację; ani ci, którzy produkują te kosmetyki, ani ci, którzy je kupują, nigdy nie będą biali, a i tak biorą udział w gloryfikowaniu białości. Z punktu widzenia tego podejścia najmniej uprzywilejowane osoby mogą wyrzucić się w tym samym stopniu, co te najbardziej w tym sensie, że też mogą odmówić konkurowania według wartości hierarchicznego systemu – i systemu rzeczywiście nie można obalić, o ile tego nie zrobią. Krótko mówiąc: wyrzucanie się, praktykowane jako rewolucyjna strategia, nie jest wyrazem uprzywilejowanego samolubstwa, a uniwersalnie aplikowalną metodą walki przeciwko samemu uprzywilejowaniu.

Społeczności samowolnych wyrzutków powinny dołożyć wszelkich starań, by połączyć się z innymi outsiderami. Pielęgnując solidarność pomiędzy wszystkimi wyrzutkami i wykluczonymi grupami, możemy dzielić się zasobami, upewniając się, że trafią do silnych rąk tych, którzy normalnie nie mieliby do nich dostępu; tak samo, dzięki perspektywie tych, którzy postrzegają przywilej odmiennie, możemy zacząć zdejmować z oczu klapki, które ten nam zakłada.

Powstańcze subkultury

Jeśli nie ma czegoś takiego jak ogół, jak Zwykły Człowiek, do którego można by kierować przekaz, a ustandaryzowane normy są inherentnie represyjne, wtedy podejście do dążenia ku zmianie społecznej, opisane wyżej jako model marksistowski, staje przed ogromnymi wyzwaniami; alternatywne podejście prezentuje się z kolei bardziej obiecująco niż kiedykolwiek. Jeśli nasze społeczeństwo składa się z szerokiego zakresu subkultur, wprost subkulturowy opór może być najbardziej efektywną strategią – pomyśl o tym jako o rozproszonej wojnie partyzanckiej, raczej niż bezpośredniej konfrontacji armii. Radykałowie mogą zacząć tam, gdzie są, w jakimkolwiek kontekście społecznym by się nie znajdowali i przekształcać je jeden po drugim: kobiety w kryzysie wieku średniego mogą zmienić swoje odgrodzone podmiejskie posiadłości w kolektywne domy, miejskie gangi mogą stać się antykapitalistycznymi organizacjami, muzycy i słuchacze mogą zorganizować sieci lokali poza korporacyjnym rynkiem. Tym właśnie jest wyrzucanie się – nie jednostek, a społeczności.

W subkulturze, łatwiej niż w społeczeństwie ogólnie, jest pielęgnować ten rodzaj dialogu, który czyni rewolucyjne aspiracje możliwymi. Być może najłatwiej zauważyć to w sposobie, w jaki nurty oporu rozwinęły się w etnicznych, religijnych i opartych na identyfikacji płciowej subkulturach: na przykład Czarne Pantery i wiele podobnych im grup wyłoniło się z czarnych miejskich społeczności, podobnie jak zamieszki w Stonewall byłyby nie do pomyślenia bez queerowego podziemia Nowego Jorku. W obu tych przypadkach opór wytworzyła nie tylko opresja, ale również istnienie struktur społecznych, w których mógł on kwitnąć: właśnie dlatego siły rasistowskiego kapitalizmu konspirowały, by po latach 60 rozbić czarne sąsiedztwa w miastach, aby nie było więcej zamieszek w Watts[9] ani programów śniadaniowych organizowanych przez bojowników[10].

W społeczeństwie, w którym rasa i płeć są uważane za stałe i inherentne właściwości, udział białych w tych subkulturach, w których przeważają, jest postrzegany jako opcjonalny. Ciekawe, że często z drwiną nazywa się je gettami; to wydaje się implikować, że subkulturowa segregacja grup etnicznych jest nieuchronna, ale że dla ludzi białych lub z klasy średniej celowe wyróżnianie się jest bezsensowne.

Czy może być tak, że ta drwina skrywa – a być może nawet ma skrywać – wywrotową możliwość rozwinięcia się tych subkultur w punkty oporu? Jeśli tak jest, to grupy społeczne takie jak scena punkowa czy środowisko pogańskie nie są ewolucyjnymi ślepymi uliczkami, a potencjalnymi punktami wyjścia dla poważniejszego opuszczania tego społeczeństwa. Problem nie tkwi w tym, że różnią się od mainstreamowej kultury, a w tym, że często są zbyt bliskie kapitalistycznym relacjom społecznym. Kiedy jednak od nich odchodzą, rezultaty mogą być wybuchowe.

Istnieje wiele na to przykładów – punk jest znany z tego, że wychował całe pokolenia anarchistycznych awanturników, tak jak z kręgów pogańskich wyrastały sieci starszych antykapitalistycznych aktywistów. Krytycy podnoszą, że te przykładowe grupy nie tylko są ograniczone swoją subkulturową naturą, ale że w jakiś sposób, przez samo bycie subkulturowymi, ograniczają one potencjał szerszego ruchu anarchistycznego. Być może jednak, analiza ta przedstawia to opacznie: co jeśli są one efektywne właśnie dlatego, że są otwarcie subkulturowe i cały ruch anarchistyczny mógłby się czegoś od nich nauczyć?

W rzeczywistości spora część impetu stojącego za najbardziej znanymi anarchistycznymi projektami ostatnich czterdziestu lat była wyraźnie subkulturowa; odrzucanie wszystkiego, co osiągnęli samozwańczy hipisi, yippisi[11] i tekniarze[12] – nie mówiąc już o osobach z subkultur związanych z etnicznością i identyfikacją płciową – jest bezsensowne. Jeśli zaakceptujemy, że bycie otwarcie subkulturowym może być raczej siłą niż słabością, nie tylko dla grup etnicznych, ale też dla przeważająco białych społeczności wyrzutków, możemy przestać lamentować nad naszymi sukcesami i zacząć doskonalić strategię, która zauważa prawdziwe niebezpieczeństwa wyrzucania się.

Porzuć, nie dezerterując

Zasadniczy problem z wyrzucaniem się jest taki, że natychmiastowo pozbawia cię jednego sposobu życia, niekoniecznie zapewniając inny. Niezwykle istotne jest to, że nie mówimy wyłącznie o kilku osobach składających wypowiedzenia w pracy, a o rozwinięciu całej sieci złożonej z wielu społeczności wyrzutków. Jest to analogiczne względem eskalacji taktyk w bojowym oporze: jeśli jedynie eskalujesz swoje taktyki, można cię wyizolować i pokonać; jeśli jednak robisz to z całą społecznością i ze wsparciem innych, możecie nadać temu pęd i przesunąć balans władzy. Wyrzucając się pojedynczo, musimy połączyć siły z innymi we wspólnej sprawie, bo inaczej ryzykujemy samotną śmiercią głodową i zmarnowaniem całego naszego potencjału.

Wyrzutkowie w Ameryce zbyt często zrywają łańcuchy swoich poprzednich żyć i rzucają się w swego rodzaju swobodny spadek, dryfując od jednej rzeczy do następnej, nigdzie się nie angażując. To, ogólnie rzecz biorąc, typowe dla naszego społeczeństwa: zaczynając swoje życie bez solidnego fundamentu, ludzie mają tendencję do wstrzymywania się od zaciągania zobowiązań, czekając na nadejście idealnej okazji – podczas gdy właśnie to zobowiązanie czyni wszystko możliwym. Zamiast marnować całe nasze życia na bezcelowe włóczenie się w poszukiwaniu utopii z prefabrykatów, lepiej już teraz zacząć budować upragnione rzeczy – w końcu w wyrzucaniu się chodzi o to, by użyć naszego czasu i kreatywności konstruktywnie.

Popadając w drugą skrajność, wyrzutkowie mogą komfortowo osadzić się w nowym sposobie życia, który zdaje się spełniać wszystkie ich potrzeby, nie rzucając jednak wyzwania status quo. Próby zrównoważonego życia w niezrównoważonej cywilizacji są w najlepszym wypadku idealistyczne; ci, którzy odwracają się do wszystkich plecami by „wrócić do natury”, pozbawiają siebie i nas świata, który moglibyśmy razem stworzyć. Nie łudźcie się – truciciele i deweloperzy prędzej czy późnią położą łapy na każdym skrawku ziemi; dopóki nie zgnieciemy kapitalizmu, żadna ekologiczna farma nie jest bezpieczna, nieważne jak bardzo permakulturowa.

Kiedy okazuje się, że wyrzutki, indywidualnie czy jako społeczności, są odizolowane, dzieje się tak najczęściej nie dlatego, że nie mają okazji połączyć się z innymi, a dlatego, że nie korzystają z tych okazji, które mają. Oprócz lokalnych i regionalnych społeczności, więzów rodzinnych i kręgów subkulturowych, każdy w tym społeczeństwie uczestniczy jednocześnie w jeszcze kilku różnych społecznych kontinuach. Wyrzutki zbyt często zakładają, że powinni trzymać swoje szalone idee i projekty tylko dla swoich; przeciwnie – dzielenie się nimi z ludźmi nie będącymi częścią twojej kliki może wywołać zaskakujące rezultaty. Nie trzeba chodzić od domu do domu, zabiegając o nieznajomych, którzy mogliby wstąpić do Ruchu; wszystko czego potrzebujemy, to połączyć ludzi, którzy już są w naszych życiach z radykalnymi projektami, w które już jesteśmy zaangażowani – i vice versa.

W tym celu wyrzutki powinny przede wszystkim znaleźć taki sposób na zapewnienie swoich potrzeb, który może zaangażować też innych. Struktury, które udostępniają zasoby wszystkim bez różnicy, takie jak Food Not Bombs i Really Really Free Market[13], wykazały tego potencjał. U szczytu swoich możliwości transcendują ograniczenia pojedynczych subkultur, oferując takie modele tego, czym mogłoby być życie, które są natychmiastowo zrozumiałe dla wszystkich.

Model „rozszerzającej się bańki”

Tak, jak krytycy strategii wyrzucania się robią nieświadome założenia, które wpływają na ich ocenę tych strategii, tak same wyrzutki często mają nieświadome wyobrażenia o zmianie społecznej. Wiele z nich zdaje się korzystać z wizji rewolucji, którą nazwiemy modelem „rozszerzającej się bańki”. W tym podejściu, pojedyncza subkulturowa przestrzeń jest przekształcana od środka, stając się bańką, w której rewolucjoniści pokładają swoje nadzieje. Jej członkowie myślą o sobie jako o kimś, kto idzie pod prąd; inni, patrząc z punktu widzenia innych subkultur, mogą wziąć tę opozycję do siebie. To komplikuje sprawy, bo podstawą tego podejścia jest to, że bańka musi się rozszerzać, by włączała coraz więcej ludzi: „Na ostatnią konferencję przyszło tysiąc osób – w tym roku ma przyjść dwa tysiące. Naprawdę coś z tego będzie!”

Zasadniczą zaletą modelu bańki jest to, że skupia dużą ilość energii na ograniczonej przestrzeni. Podejścia, mające na celu dotrzeć do szerokiego spektrum demograficznego za jednym razem, mają skłonność do ograniczania się do pojedynczych problemów; z kolei wewnątrz bańki ludzie mogą w pełni przekształcić swoje relacje społeczne, jeśli nie całe swoje życia. To rodzi całą masę możliwości, które wcześniej były niewyobrażalne. Wyobraźnia i pożądanie jest produkowane społecznie; ludzie muszą sami doświadczyć innego świata, by w ogóle móc go pojąć – już nie mówiąc o walczeniu o niego.

Ten model ma jednocześnie swoje wady. Pod pewnymi względami jest zasadniczo konserwatywny: zajmując fragment społecznego spektrum jako swoje terytorium, pośrednio przedkłada jego obronę nad innymi problemami. Utrzymanie tego terytorium może zająć czas tych, którzy w innym wypadku podjęliby się bardziej ambitnych projektów; co gorsza, wewnętrzna niezgoda jest często postrzegana jako niebezpieczna w podobnym stopniu, co zewnętrzni wrogowie. W swoim najgorszym wydaniu, ruch skłoterski, o którym w innym miejscu wyrażamy się tak pozytywnie, może wykazywać te skłonności, degenerując z ruchu pełnego wyzwolenia w z góry przegraną walkę, starającą się ocalić kilka historycznych nieruchomości dla elitarystycznych grupek.

Ta konserwatywna atmosfera może sprawić, że radykalne subkultury będą dla innych odpychające. Ci, których odrzuciły, niekoniecznie mają wąską perspektywę czy są bojaźliwi: może być też tak, że przez to, że czują się ograniczeni swoją własną subkulturą, maleje szansa na to, że przyciągnie ich inna, która też wydaje się statyczna i ograniczająca. Irokez jest o wiele mniej pociągający dla kobiety, która ma dość codziennego układania swoich włosów do pracy w biurze, niż dla nastolatka, który doświadcza mody jako jednego z niewielu aspektów życia, który może kontrolować; jeśli nie jest w pełni jasne, że irokez wynika z jego krytyki kapitalizmu, to ciężko ją winić za niepoświęcanie uwagi jego subkulturze. Często jest tak, że im mniej ortodoksyjna jest kultura w bańce, tym atrakcyjniejsza może być dla członków innych subkultur.

Z tych samych powodów, radykałowie nigdy nie powinni mylić oferowania ścieżek do wyzwolenia z promowaniem swoich własnych subkultur. Nigdy nie powinno wyglądać to tak, że naszym celem jest zasymilowanie wszystkich innych – tak jak to jest w przypadku tych, którzy mówią o nawracaniu mas.

W wyjaśnieniach tego, czemu pojedyncze bańki się nie rozszerzają, często istnieje napięcie pomiędzy obawami o to, że odróżniają się od reszty społeczeństwa za bardzo i stwierdzeniami, że nie różnią się wystarczająco. Niektórzy mogą twierdzić, że idiosynkratyczna terminologia i procedury danej radykalnej grupy są alienujące dla potencjalnych uczestników; inni, że są one niezbędne, by zaradzić rasizmowi i seksizmowi, które są spuścizną otaczającego ją świata, a które potrafią alienować jeszcze bardziej.

Takie debaty zdają się opierać na założeniu, że dla baniek najważniejsza jest ekspansja. Dla rewolucjonistów pragnących wyżej opisanej wielopostaciowej rewolucji, są ważniejsze pytania: czy kultura wewnątrz bańki jest wyzwalająca dla tych, które w niej uczestniczą? Czy mogą one znaleźć wspólną sprawę z tymi, którzy są poza nią?

Przestrzenie subkulturowe mogą być idealne by spełnić potrzeby konkretnych grup społecznych, ale z tego samego powodu ich użyteczność ma swoje granice; więcej sensu ma ich łączenie niż rozszerzanie. By zobaczyć ich potencjał, możemy widzieć w nich nie rozszerzalne bańki, a pojedyncze plemiona, które razem i z innymi mogą zawiązać rewolucyjny sojusz.

Niosący zgubę uchodźcy

Niech nikt nie mówi, że wyrzutki nie mogą zrobić niczego złego. To, że nie siedzimy za sterami maszynerii kapitalizmu nie oznacza jeszcze, że jesteśmy zwolnieni z odpowiedzialności – tak długo, jak pożera ona wszystko w swoim zasięgu, tak samo jak wszyscy inni mamy obowiązek ją zatrzymać. By robić swoje, potrzebujemy otwarcie rewolucyjnego programu i zniuansowanej świadomości roli, którą odgrywamy w mechanikach podtrzymujących status quo. W innym wypadku ryzykujemy nieświadomym włączeniem się w pierwszą linię jego ataków – jak zbiegowie ze spustoszonych plagą ziem, którzy niosą w sobie chorobę, dokądkolwiek by nie uciekali.

Nie zapominajmy, że Ameryka została skolonizowana przez wyrzutków: uciekający z opresyjnego społeczeństwa i nie rozumiejący w pełni swojej w nim roli europejscy imigranci zbudowali identyczne społeczeństwo na trupach ludzi, którzy cieszyli się upragnionymi przez nich wolnościami. Dzisiaj ten sam proces zachodzi na mniejszej skali poprzez gentryfikację: poszukując przystępnych czynszów, białe wyrzutki z klasy średniej często są pierwszą falą outsiderów wprowadzających się do pełnych życia sąsiedztw zamieszkiwanych przez biedne osoby koloru; to z kolei czyni je bardziej atrakcyjnymi dla korporacyjnych deweloperów, podbijając ceny nieruchomości i wypierając pierwotnych mieszkańców. Pytania podnoszone w kwestii gentryfikacji są mikrokosmosem tych, z którymi konfrontują się wyrzutki: w jaki sposób możemy robić więcej dla podkopania kapitalizmu, niż robimy dla wzmacniania go? Jak możemy budować symbiotyczne relacje z ludźmi prowadzącymi odmienne życia, skoro wszystko jest ukartowane tak, byśmy byli dla siebie zagrożeniem? No i poważnie, gdzie mamy żyć?

Jeśli wyrzutki robią więcej, by alienować innych od radykalnych idei, niż by umożliwić im eksplorację alternatywnych sposobów życia, ani trochę nie są rewolucjonistami, a obrońcami status quo w nieoczywistym przebraniu. Wyrzucanie się nie jest celem, a punktem wyjścia dla rewolucyjnej walki.

Podważając wartości klasy średniej

W dzisiejszych Stanach Zjednoczonych, rzadko widujemy wyzyskiwanych robotników organizujących się jako klasa przeciwko swoim opresorom. By było to możliwe, pracownicy muszą widzieć siebie jako klasę pracującą – ale wielu widzi się w klasie średniej, identyfikując się z ludźmi ciągnącymi zyski z hierarchicznej dystrybucji bogactwa, zamiast ze sobą nawzajem. W zasadzie to podejście nie jest bardzo naciągane: można się kłócić, że amerykańska klasa pracująca jest światową klasą średnią, zyskującą na nieregulowanym wyzysku pracowników w innych miejscach planety. W innym sensie jest to iluzja: dzięki branży kredytowej, pracownicy mogą utrzymywać pozory stylu życia klasy średniej, kosztem tego, że są jeszcze bardziej na łasce klasy posiadającej.

Inni pracownicy wiedzą, że nie należą do klasy średniej, ale są uspokojeni tym, co im się mówi – że to status, który mogą osiągnąć, jeśli będą wystarczająco ciężko pracować. W społeczeństwie o jakimś stopniu mobilności ekonomicznej[14], pragnienie większego bogactwa rzadko mobilizuje ludzi do walki o znaczną zmianę społeczną; jeśli ich celem jest po prostu zamożność, wystarczy być lepszym od swoich współpracowników, co zapewnia większe szanse niż rewolucyjna loteria. Tylko bogactwa, których kapitalizm nie może zapewnić – takie jak wolność, godność i zrównoważona relacja ze środowiskiem naturalnym[15] – mogą w tym kontekście zmotywować rewolucyjną walkę.

Kiedy serca tak wielu ludzi zostały skolonizowane przez materializm i konkurencyjność właściwe klasie średniej, pierwszym krokiem w stronę rewolty jest odwrócenie tych wartości do góry nogami. Trzeba naświetlić wszystko, co w tej kulturze i jej ideałach dysfunkcjonalne, ofensywne i godne pożałowania – tak, by wszyscy to zobaczyli. Opór wyrzutków ma tu wiele do zaoferowania; postępując zgodnie z odmiennymi wartościami, podważają oni założenie, że chciwość i interesowność są inherentnymi aspektami ludzkiej natury i pokazują zalety innych sposobów życia. Może być więc tak, że „wyrzucanie się” i „mobilizowanie klasy pracowniczej” wcale nie są sprzecznymi strategiami rewolucyjnymi – tak długo, jak społeczności wyrzutków pozostają proste i połączone z innymi częściami społeczeństwa, mogą przyczynić się do sprzężenia zwrotnego rewolucyjnych ambicji i taktyk. Historia to potwierdza: poczynając od podróżujących pociągami towarowymi włóczęgów z IWW, na walkach włoskich autonomistów w latach 70’ kończąc, skuteczne rewolucyjne organizowanie się pracowników było połączone z rewoltami przeciwko samej pracy i klasie.

Idea, której czas nadszedł

W kontekście społecznym, w którym sama idea rewolucji jest marginalna, nieuchronnym jest pewnie to, że walkę rewolucyjną można toczyć wyłącznie z marginesów. Jak bardzo teoretycy walki klasowej nie chcieliby widzieć siebie jako głosu zwykłych ludzi, są dzisiaj – w porównaniu do wyrzutków, którymi gardzą – jeszcze bardziej niszową częścią społeczeństwa.

To nie przypadek. W miarę jak produkcja przenosi się za granicę, amerykańska klasa pracująca doświadcza brutalnej transformacji z gospodarki przemysłowej w usługową. Pracownicy, którzy kiedyś przepracowaliby całe swoje życia w jednej fabryce, rozwijając silne relacje i dzieląc się strategiami dysponowania proletariacką siłą, teraz częściej pracują przejściowo w pasażach i galeriach handlowych. Ich współpracownicy wciąż się zmieniają; często muszą przeprowadzać się z jednego miasta do drugiego, pozostawiając za sobą wszelkie społeczności, które zaczęli formować. Wszystko to, połączone ze zniechęceniem wynikającym z coraz bardziej bezsensownych zadań, służy podkopywaniu efektywności tradycyjnego organizowania się w miejscu pracy.

Rewolucyjny impet musi pochodzić z jakiegoś społecznego kontinuum. Jeśli dzisiejsze miejsca pracy nie są dogodnymi przestrzeniami do wykształcenia koniecznych ambicji i zawiązywania niezbędnych więzi społecznych, musimy mobilizować się z alternatywnych pozycji. Jeśli ludzie nie mogą połączyć się jako pracownicy i przejąć kontroli nad swoim miejscem pracy, może powinni połączyć się jako ci, którzy jej nienawidzą i przejąć kontrolę nad swoimi życiami poza nim. Nie znaczy to, że organizowanie się w miejscu pracy jest całkowicie bezużyteczne albo że rewolucjoniści nie powinni tracić czasu na popieranie radykalnego pracowniczego organizowania się; twierdzimy tylko, że dla części z nas najwięcej sensu może mieć robienie tego poza miejscem pracy. Minusy dezerterowania pojedynczo, bez kontroli nad środkami produkcji, są oczywiste – jasne, że łatwiej by było po prostu zająć wszystkie fabryki za jednym zamachem i mieć spokój – ale dopóki nie będzie to możliwe, to ci, którzy są w stanie, powinni zacząć od zadeklarowania Strajku Generalnego indywidualnie.

Poczynając od lat 60’, wyrzutki odgrywały coraz większą rolę we wstrząsach społecznych. To również nie jest przypadek. Zwiększająca się mobilność siły roboczej i bezsensowność samej pracy są niewygodne dla tradycyjnych związkowych agitatorów, ale są ważnymi sprzymierzeńcami ruchu budującego międzynarodowe sieci wyrzutków. Jeśli mamy nadzieję na wzniecenie rewolucji, potrzebujemy strategii odpowiedniej dla czasów – wyrzucanie się jest ideą, której czas nadszedł.

Nie obawiając się ekstremizmu

Zamiast starać się zebrać masę w centrum społeczeństwa, rewolucyjna strategia wyrzucania się ma na celu jego polaryzację – parafrazując jednego sławnego déclassé[16]: wytworzenie przepaści pomiędzy wszystkimi, którzy chcą świata takim, jakim jest, a tymi, którzy tego nie chcą.

Obecna władza dużą część swojej pozornej niezniszczalności czerpie z wrażenia, że nikt się jej na poważnie nie sprzeciwia. Większość lewicowców podziela nienaturalny strach przed etykietką ekstremisty; w ostatnich latach uczyniło ich to politycznie impotentnymi. Przesuwając swoje platformy coraz bliżej swoich oponentów, by sprawić wrażenie reprezentowania politycznego „centrum”, oddali inicjatywę prawicy, tracąc coraz więcej przewagi. Prawicowi konserwatyści wyszli z tego wszystkiego wyglądając na ludzi z zasadami, pewnością siebie i werwą; idee, które dekadę temu wydawały się absurdalnie reakcyjne, teraz są oczywistymi przesłankami politycznego dyskursu.

Radykałki nie powinny popełniać tego samego błędu. Musimy mówić o tym, w co wierzymy i zgodnie z tym działać – spokojnie, pewnie i tak otwarcie, jak to możliwe; wizerunek ekstremistek nie zgubi nas tak bardzo, jak wrażenie, że mamy coś do ukrycia. Zaryzykujemy stwierdzeniem, że zwykle to nie rzeczywista treść naszych idei alienuje od nas ludzi – w innym wypadku, rewolucja rzeczywiście byłaby loterią – a częściej defensywność i brak pewności siebie, z którymi musimy się uporać. Nazywając rzeczy po imieniu, bez zażenowania, możemy popchnąć dyskusję na inne tory i otworzyć nowe terytorium na politycznym spektrum; tak samo, zwalczając niesprawiedliwość wszędzie, gdzie ją widzimy, zmuszamy opresyjne siły do ujawnienia swojej prawdziwej natury. Nie musimy gromadzić wszystkich pod naszą banderą – wystarczy ujawnić linie przecinające nasze społeczeństwo na wskroś, zainspirować ludzi do wybrania strony zgodnie ze swoimi pragnieniami i wezwać do decydującego starcia.

Stabilność i akcja bezpośrednia

Społeczności wyrzutków muszą się jakoś utrzymać. Oduczenie się wykreowanych potrzeb kapitalistycznego społeczeństwa jest najszybszym sposobem na wyjście z biedy – ale jeśli takie społeczności mają być czymś więcej niż gettami dla porażek życiowych i ascetów, nadal potrzebują one dostępu do konkretnych zasobów. Te mogą być zdobyte albo konwencjonalnymi środkami – ogrodnictwo, kolektywne kupowanie ziemi, drobna wytwórczość, praca na pół etatu – albo na drodze przestępstwa. Pierwsze podejście jest dość praktyczne, ale ma taki minus, że sprzyja osiadaniu na laurach; drugie mniej, ale może zapewnić nam przewagę, której normalnie nie mielibyśmy na rynku. Mów, co chcesz o kapitalistach skłonnych sprzedać nam linę na swój własny stryczek, ale z takimi pensjami na pewno nie będzie nas na nią stać! Wejście w otwarty konflikt z potężniejszym oponentem jest zawsze ryzykowne, ale założeniem rewolucyjnej aktywności jest to, że to ryzyko może być warte zachodu – a osoby anarchistyczne praktykujące bojową akcję bezpośrednią i tak już je podejmują.

Ruch akcji bezpośredniej w Stanach Zjednoczonych różni się od swoich odpowiedników zza morza tym, że tu rzadko używa się bojowych taktyk do zdobycia zasobów. Kiedy skłoterki w Europie wygrywają obronę, zabezpieczają fizyczną przestrzeń, w której mogą rozwijać kulturę oporu i przeprowadzać kolejne ofensywy na własność prywatną czy kapitalizm w ogóle; za to w tym kraju na bojową akcję bezpośrednią składają się zazwyczaj symboliczne zakłócenia biznesu jak zwykle. Poza rozgłosem i potencjalnymi przyszłymi uczestnikami, jakich mogą one przyciągnąć, zazwyczaj mało robią dla zapewnienia ruchowi zasobów, jednocześnie kosztując sporo wysiłku i konsekwencji prawnych. To może tłumaczyć, dlaczego bojowy ruch akcji bezpośredniej w Stanach ma taki problem z utrzymywaniem impetu pomiędzy krótkimi wybuchami aktywności.

Nawet jeśli coś takiego da się podtrzymać, to nie wydaje się to być przepisem na pielęgnowanie i rozszerzanie społeczności praktykujących akcję bezpośrednią. Musimy mieć czym dzielić się z innymi, skoro mają oni na tyle okroić swoje obecne źródła utrzymania, by móc dołączyć do nas w realizacji naszych projektów. Im więcej chleba zapewnia akcja bezpośrednia, tym więcej ludzi się jej podejmie.

Są w tym kraju przykłady na akcje bezpośrednie zabezpieczające zasoby, choć wiele z nich dzieje się w mniejszej skali: skipowanie, dzielenie się plikami, kradzież w sklepie i w pracy, a nawet podróżowanie pociągami towarowymi. Można by spierać się o to, że przez ostatnie piętnaście lat większość najlepiej znanych przykładów anarchistycznej aktywności została umożliwiona właśnie przez takie „podtrzymujące” formy akcji bezpośredniej: upowszechnienie się Food Not Bombs można przypisać popularyzacji skipowania, a szczyt zinowej rewolucji był bezpośrednim rezultatem powszechności ksero-przekrętów; podobnie z okresem od 1999 do 2001 roku, podczas którego mobilizacje antyszczytowe osiągnęły swoje maksimum – charakteryzował się on wzrostem liczby oszustw przy zwrocie[17], kradzieży sklepowych i innych form antykorporacyjnych przestępstw, które spełniały potrzeby wielu z tych, którzy do mobilizacji dołączali. Te skromne przykłady podkreślają, jak ważne jest rozwijanie „podtrzymujących” form akcji bezpośredniej.

Akcje bezpośrednie spełniające potrzeby swoich uczestników mogą być postrzegane jako interesowne, ale większość ludzi chce przede wszystkim rozwiązania swoich własnych problemów i uznaje bezinteresowność kojarzoną z aktywistami w tym kraju za niepraktyczną, jeśli nie szaleńczą. Jeśli pokażemy, że możemy spełnić nasze własne potrzeby w sposób, który innym wyda się czymś, co sami z łatwością mogliby zrobić, to da to raczej wrażenie siły niż słabości.

Twierdzenie, że akcja bezpośrednia powinna utrzymywać nasze społeczności, nie oznacza odrzucenia bojowych taktyk – wręcz przeciwnie. Sto lat temu wiele anarchistycznych projektów – gazety, kluby społeczne, a nawet szkoły – było finansowanych przez napady na banki i wywłaszczenia. Być może te konkretne taktyki nie są już efektywne, ale muszą być inne formy partycypacyjnej wojny o niskiej intensywności, które mogłyby pomóc osiągnąć to samo dzisiaj. Jeśli anarchistom w tym kraju uda się odkryć i spopularyzować bojowe taktyki, które spełnią zarówno ich potrzeby, jak i potrzeby osób będących częścią ich społeczności, prawie na pewno wyniknie z tego renesans anarchistycznej aktywności i organizowania się.

Rzucając swój los z uciekinierami

Wyrzucanie się jest hazardem, to na pewno. Wkręcając się w alternatywne uniwersum anarchistycznej rewolucji, większość którego jeszcze się nie urzeczywistniła, ryzykujesz wyrzuceniem swojego życia na darmo. Kto wie, może lepiej by było marnować sobie życie przy stawianiu kartongipsów dla jakiegoś magnata deweloperki, projektowaniu stron internetowych dla firm informatycznych, czytaniu książek Hardta i Negriego w jakiejś wieży z kości słoniowej albo przeglądaniu internetu w poszukiwaniu newsów o pożądanych przez ciebie społecznych wstrząsach. Możesz też się w nie wkręcić, a i tak skończyć stawiając kartongips i żałować, że nie skorzystałaś ze swojego przywileju, by zdobyć jakiś stopień naukowy i ciepłą posadkę w biurze – to znaczy, jeśli w ogóle miałaś taką możliwość.

Z drugiej strony, jeśli lubisz wyzwania i pokrętne błogosławieństwa nieprzewidywalnego życia, nadal masz czas by do nas dołączyć na tyłach sklepów spożywczych i barykadach – obwarzanków jest aż nadto, tak jak i cegieł. Wyrzucanie się może oczywiście wyglądać w twoim przypadku inaczej – w końcu od każdego według jego środków, nie? Wszystko co naprawdę się liczy, to byśmy zrobili co trzeba, by odzyskać kontrolę nad naszymi życiami i naszym wspólnym bezkresnym potencjałem.

Z naszymi życiami w naszych rękach – i z bronią, jeśli będzie trzeba

Wyrzutki, jeszcze jeden wysiłek, jeśli chcecie być rewolucjonistami!

[1] przyp. red.: Mowa tu o Rolling Thunder, magazynie wydawanym przez CrimethInc., z którego pochodzi ten esej.

[2] Nieważne, że wszystkie sposoby partycypacji w tym społeczeństwie są całkowicie bezsensowne, opresyjne i niszczycielskie dla środowiska – musisz za siebie płacić, nawet jeśli oznacza to płacenie kosztem wszystkich innych! Wyrzucanie się jest nieodpowiedzialne, autodestrukcyjne, grzeszne; to zdrada twoich rodziców, policzek wymierzony tym biedakom, którzy muszą pracować i złamanie warunków twoich zawiasów. A poza tym, żaden inny sposób życia nie jest możliwy, więc jak śmiesz w ogóle o tym marzyć?

[3] Przez ostatnie dziesięć lat CrimethInc. Kolektyw Ekspracowników był celem numer jeden obrońców zatrudnienia; w naszą stronę leciało tyle oszczerstw i drwin, że wywołało to współczucie nawet w znanym z bezwzględności radykalnym środowisku; wymierzono w nas też każdy możliwy argument krytykujący naszą odmowę pracy i konsumeryzmu. Co dziwne, żadna z tych rzeczy nie zachęciła ani jednego z nas, by wrócił do zmywania naczyń i rozwożenia pizzy.

[4] W czasach Marksa na przykład, komunizm był przedstawiany jako ostateczna realizacja zachodniej nauki, historii i polityki.

[5] To w żadnym wypadku nie jest łatwe. System kapitalistyczny wzrasta właśnie dlatego, że potajemnie stara się uczynić każdy inny sposób życia niemożliwym – czy chodzi o rdzenne ludy, czy o niezależnych farmerów; ale wiesz, po to są czarne maski, kolektywy antyrepresyjne i międzynarodowa solidarność. Co do tego, czy to możliwe – to jedno z tych pytań, na które można odpowiedzieć jedynie próbując, a ortodoksyjni rewolucjoniści klasowi wątpiący w ogóle w to, że mała grupa jest w stanie zmienić swoje życia w jakikolwiek znaczący sposób, nie bardzo mogą twierdzić, że przetransformowanie całego naszego społeczeństwa za jednym zamachem jest prostsze.

[6] przyp. tłum.: ang. Keeping up with the Joneses – idiom oznaczający porównywanie się do swoich sąsiadów czy znajomych jako punktu odniesienia swojego statusu społecznego czy klasy; pochodzi od komiksu o tym samym tytule.

[7] przyp. red.: Tęczowe Kręgi (ang. Rainbow Gatherings) – tymczasowe i nieformalne społeczności różnego rodzaju ludzi, którzy gromadzą się z odległych lasach w różnych miejscach na świecie, by żyć w „pokoju, harmonii, wolności i wzajemnym szacunku”.

[8] Nawet ci, którzy twierdzą, że wierzą w stanowcze i bezstronne rządy prawa, wiedzą, że oni sami są wyjątkami od tej reguły – to tłumaczy na przykład powszechność wykroczeń drogowych.

[9] przyp. red.: zamieszki w Watts (ang. Watts riots) – rozruchy wybuchłe w sierpniu 1965 roku w odpowiedzi na przemoc policyjną; do ich pacyfikowania wysłano 14 tysięcy żołnierzy Gwardii Narodowej.

[10] przyp. red.: mowa o Free Breakfast for School Children Program, inicjatywie Czarnych Panter, w ramach której wspierano uczniów z biednych okolic. W szczycie jej popularności, codziennie zapewniała śniadania ponad dziesięciu tysiącom dzieci.

[11] przyp. red.: yippisi (ang. Yippies) – członkowie Youth International Party, radykalnego odłamu ruchu antywojennego w późnych latach 60’.

[12] Mieszkańcy Ameryki Północnej mogą być zaskoczeni tym, że subkultura tekno może być kojarzona z czymkolwiek innym poza ćpaniem i tańczeniem, ale w Wielkiej Brytanii w takim stopniu związała się z polityką, że określenia „tekniarz” i „aktywista” są w pewnych kręgach stosowane praktycznie wymiennie.

[13] przyp. tłum.: Really Really Free Market – niehierarchiczne zorganizowany ruch kolektywów formujących tymczasowe miejsca wymiany oparte o ekonomię daru – swego rodzaju mobilne freeshopy, w których oferowane są zarówno dobra, jak i usługi; jego nazwa jest grą słów nawiązującą do pojęcia „wolnego rynku”.

[14] przyp. red.: mobilność ekonomiczna – zdolność jednostki, rodziny lub innej grupy do poprawy swojego ekonomicznego statusu, wspięcia się w klasowej hierarchii, zazwyczaj mierzona na podstawie jej dochodów.

[15] przyp. red.: Autorzy wymieniają tu bardzo ogólnikowe, idealistyczne i mało konkretne „bogactwa”, podczas gdy jest tak wiele namacalnych, a niekoniecznie ściśle materialnych rzeczy, których kapitalizm nie jest w stanie nam dać: często jest to na przykład zdrowie psychiczne czy wartościowe relacje międzyludzkie; ale też prawdziwie wolny czas do naszej dyspozycji albo możliwość faktycznej samodeterminacji.

[16] przyp. tłum.: fr. déclassé – osoba zdeklasowana, zdegradowana z własnej klasy społecznej lub taka, która się jej dobrowolnie wyrzekła; w pewnym sensie wyrzutek.

[17] przyp. tłum.: ang. return scams – forma przestępstwa finansowego wykorzystująca polityki zwrotów w danym sklepie; może polegać na przykład na zwrocie skradzionych wcześniej produktów lub kradzieży paragonów czy innych dowodów zapłaty.