Rozdział I. Metoda stosowana w tej pracy. idea rewolucji

Gdybym miał odpowiedzieć na pytanie: czym jest niewolnictwo? I gdybym odpowiedział na nie jednym słowem: jest morderstwem – myśl moja byłaby od razu zrozumiana. Nie potrzebowałbym wygłaszać długiej mowy, aby wykazać, że władza, która odbiera człowiekowi myśl, wolę, osobowość, jest władzą nad jego życiem i śmiercią, i że uczynić z człowieka niewolnika jest tym samym, co zamordować go. Dlaczego więc nie mógłbym na to drugie pytanie: co to jest własność? Odpowiedzieć podobnie: własność jest kradzieżą. Dlaczego w tym wypadku nie miałbym mieć pewności, że nie zostanę zrozumiany, skoro to drugie twierdzenie jest tylko przekształceniem pierwszego?

Podejmuję rozprawę o samej zasadzie naszych rządów i instytucji, o własności – mam prawo do tego: mogę pomylić się w konkluzji, która wyniknie z moich badań – mam prawo: podoba mi się umieścić ostatnią myśl mojej książki na początku – zawsze mam do tego prawo.

Ten i ów pisarz poucza, że własność jest prawem obywatela, zrodzonym z zajęcia przedmiotu i usankcjonowanym przez ustawę, inny utrzymuje, że jest to prawo naturalne, mające swe źródło w pracy: i oto obydwie te teorie, które wydają się tak przeciwstawne, znajdują poparcie i uznanie. Moim zdaniem ani praca, ani zajęcie przedmiotu, ani ustawa nie mogą stworzyć własności: własność jest skutkiem bez przyczyny. Czy zasługuje na naganę?

Jaki szmer się podnosi!

– Własność jest kradzieżą! Oto dzwon alarmowy ’93 roku! Oto zapowiedź rewolucji...

– Uspokój się czytelniku: nie jestem bynajmniej zarzewiem niezgody, nie jestem podżegaczem do buntu. Uprzedzam tylko historię o kilka dni: wykładam prawdę, której ujawnienie daremnie próbujemy powstrzymać, piszę przedmowę do naszej przyszłej konstytucji. Jeśli uprzedzenia pozwolą nam zrozumieć tę definicję, która wydaje się bluźnierstwem – własność to kradzież – będzie ona jak ostrze piorunu: lecz ileż przesądów przeciwstawia się temu... Filozofia nie zmieni niestety biegu wydarzeń! Przezna- czenie spełni się niezależnie od proroctwa. A swoją drogą, czy nie powinna dokonać się sprawiedliwość, czy nie powinna zakończyć się nasza edukacja?

– Własność jest kradzieżą!... Jakiż przewrót w poglądach ludzkich! Właściciel i złodziej to były zawsze wyrażenia tak sprzeczne, jak antypatyczne są osoby, które one oznaczają. Wszystkie języki celebrowały tę sprzeczność. Na zasadzie jakiego autorytetu możesz wobec tego atakować zgodę powszechną i dementować to, co uznaje cały rodzaj ludzki? Kim jesteś, aby odmawiać racji ludziom i wiekom?

– Cóż cię obchodzi, czytelniku, moja mizerna osoba? Jestem, jak i ty, z epoki, w której rozum ustępuje tylko przed faktem i dowodem: moje imię, tak jak i twoje, jest Poszukiwacz prawdy: posłannictwo moje wypisane jest w tych słowach ustawy: „Mów bez nienawiści i obawy: mów to, co wiesz”. Zadaniem naszego gatunku jest zbudowanie świątyni nauki, a nauka ta obejmuje człowieka i przyrodę. Otóż prawda objawia się wszystkim: dziś Newtonowi i Pascalowi, jutro pasterzowi w dolinie, czeladnikowi w warsztacie. Każdy dokłada swoją cegłę do budowy i znika po wykonaniu zadania. Wieczność poprzedza nas i następuje po nas. Pomiędzy dwiema nieskończonościami czymże jest miejsce śmiertelnika, aby się nim miała interesować epoka?

Pozostaw więc, czytelniku, mój tytuł i mój charakter i zajmij się wyłącznie moimi argumentami. Zamierzam sprostować powszechny błąd za zgodą powszechną, odwołuję się do opinii rodzaju ludzkiego do wiary, którą ten rodzaj ludzki żywi. Miej odwagę iść za mną. Jeśli wola twoja jest szczera i myśl wolna, jeśli rozum potrafi połączyć dwa zadania, aby wyprowadzić z nich trzecie, moje poglądy staną się niechybnie twoimi. Jeśli na początek rzuciłem swoje ostatnie słowo, to dlatego, że chciałem uprzedzić cię, nie zaś urągać. Mam bowiem pewność, że jeśli przeczytasz moją książkę, zmuszę cię do przyznania mi racji. Rzeczy, które mam ci do powiedzenia, są tak proste, tak oczywiste, że będziesz zdumiony, że nie zauważyłeś ich dotychczas i powiesz sobie: „Zupełnie o tym nie myślałem”. Inni dadzą ci pokaz geniuszu, wydzierającego tajemnice przyrodzie i ogłaszającego wzniosłe wyroki. Tu znajdziesz tylko szereg doświadczeń w zakresie tego, co sprawiedliwe i uprawnione, rodzaj weryfikacji odważników i miar, które stosuje twoja świadomość. Operacje będą się dokonywały pod twoim okiem i sam będziesz oceniał ich wynik.

Wreszcie, nie tworzę systemu: żądam położenia kresu przywilejom, zniesienia niewolnictwa, równości uprawnień królestwa prawa. Sprawiedliwość, nic więcej jak tylko sprawiedliwość: oto streszczenie mojej rozprawy. Zostawiam innym troskę o uporządkowanie świata.

Pewnego dnia powiedziałem sobie: skąd tyle cierpienia i nędzy w społeczeństwie? Czyż człowiek wiecznie musi być nieszczęśliwy? Nie zatrzymałem się na wyjaśnieniach reformatorów, którzy z powodu ogólnej niedoli rzucają oskarżenia, jedni na tchórzostwo i nieudolność władzy, inni na spiski i rozruchy, jeszcze inni na powszechną ciemnotę i zepsucie. Znużony niekończącymi się walkami na mównicach i w prasie, zapragnąłem sam zgłębić tę sprawę. Radziłem się mistrzów nauki, przeczytałem setki tomów z filozofii, prawa, ekonomii politycznej i historii. I podobało się Bogu, żebym żył w wieku, w którym tyle lektury było dla mnie bez pożytku! Czyniłem wszelkie wysiłki, aby uzyskać ścisłe informacje, porównywałem teorie, przeciwstawiałem zarzutom odpowiedzi, dokonywałem nieustannie równań i redukcji argumentów, ważąc tysiące sylogizmów na wadze najbardziej skrupulatnej logiki. W tej uciążliwej drodze zebrałem wiele ciekawych faktów, z którymi zaznajomię przyjaciół i czytelników, gdy tylko znajdę wolny czas. Ale muszę powiedzieć, że od początku zorientowałem się, że nigdy nie rozumieliśmy sensu tych tak pospolitych a świętych słów: sprawiedliwość, równość, wolność: że ta niewiedza w końcu była jedyną przyczyną zarówno zżerającego nas pauperyzmu, jak i wszystkich klęsk, które gnębiły gatunek ludzki (...).

Czy własność jest sprawiedliwa? Cały świat odpowiada bez wahania: tak, własność jest sprawiedliwa. Mówię cały świat, bo nie wydaje mi się, żeby ktokolwiek dotychczas odpowiedział z pewną świadomością: nie. Bo też umotywowana odpowiedź nie jest wcale łatwa: tylko czas i doświadczenie mogły przynieść rozwiązanie. Obecnie to rozwiązanie jest już dane: pozostaje nam tylko zapoznać się z nim. Ja podejmuję próbę przeprowadzenia dowodu. Oto w jaki sposób będziemy postępować przy tym dowodzie.

I. Nie spieramy się, nie odpieramy niczyich zarzutów, nie przeczymy niczemu, przyjmujemy za dobrą monetę wszystkie racje przytaczane na korzyść własności i ograniczamy się do poszukiwania w nich zasady, aby następnie sprawdzić, czy własność wiernie wyraża tę zasadę. Prawdą jest, że ponieważ własności można bronić tylko jako czegoś sprawiedliwego, na dnie wszystkich argumentów na rzecz własności musi się koniecznie znajdować idea, a przynajmniej intencja sprawiedliwości: a ponieważ z drugiej strony własność dotyczy tylko rzeczy dających się ocenić materialnie, sprawiedliwość sama obiektywizuje się – że się tak wyrazimy – ukradkiem, i musi ukazać się w szacie zupełnie algebraicznej formuły. Dzięki tej metodzie badania dochodzimy wkrótce do rozpoznania, że wszystkie rozumowania, które wymyślono dla obrony własności, jakiekolwiek by one były, dochodzą w konkluzji zawsze i nieuchronnie do równości, to znaczy do negacji własności (...).

II. Skoro własność musi być koniecznie pojmowana tak, że zakłada równość jako warunek niezbędny, musimy zbadać, dlaczego pomimo tej konieczności logicznej równość nie istnieje. Te nowe badania zajmują również dwa rozdziały. W pierwszym, rozważając fakt własności jako taki, badamy, czy fakt ten jest rzeczywisty, czy istnieje, czy jest możliwy: bo możliwość dwóch przeciwstawnych form społecznych, równości i nierówności, zawierałaby sprzeczność. Wtedy to odkrywamy szczególną rzecz, a mianowicie, że własność może się co prawda przejawiać jako przypadek, ale jako instytucja i zasada jest ona matematycznie niemożliwa. Tak więc szkolny aksjomat ab actu ad posse valet consecutio – z zajścia faktu wynika jego możliwość – zostaje zdemontowany w zastosowaniu do własności.

W końcu w ostatnim rozdziale, przywołując do pomocy psychologię i wnikając do głębi w naturę człowieka, wyłożymy zasadę sprawiedliwości, jej formułę, jej charakter, sprecyzujemy organiczne prawo społeczeństwa, wyjaśnimy pochodzenie własności, przyczyny jej ustanowienia, długotrwałego zachowania, a następnie zniknięcia i ustalimy ostatecznie jej identyczność z kradzieżą. Dalej wykażemy, że owe trzy przesądy: suwerenność człowieka, nierówność stanów, własność – są właściwie tym samym, że można je brać jeden za drugi i wywodzić z siebie wzajemnie, i na mocy prawa sprzeczności wydedukujemy stąd bez trudu podstawę rządów i prawa. Na tym zatrzymają się nasze badania, których ciąg dalszy odkładamy do nowych rozpraw.

Doniosłość przedmiotu, którym się zajmujemy, przejmuje wszystkie umysły. „Własność – mówi Hennequin – jest zasadą twórczą i zachowawczą społeczeństwa obywatelskiego (...). Własność jest jedną z tych podstawowych tez, które powinny nastąpić jak najwcześniej, albowiem od rozstrzygnięcia zagadnienia, czy własność jest źródłem, czy wynikiem porządku społecznego, czy należy uważać ją za przyczynę, czy skutek, zależny jest cały autorytet instytucji ludzkich – nie należy o tym nigdy zapominać, a w szczególności publicyści i politycy powinni być o tym mocno przeświadczeni”.

Te słowa są wyzwaniem rzuconym wszystkim ludziom nadziei i wiary. Lecz chociaż sprawa równości jest piękną sprawą, nikt nie podniósł jeszcze rękawicy rzuconej przez adwokatów własności, nikt nie poczuł się dość silny duchem, aby przyjąć bitwę. Fałszywa wiedza pychy jurysprudencji i absurdalne aforyzmy ekonomii politycznej, takiej, jaką ją uczyniła własność, wzniósł zamęt w najszlachetniejsze umysły. Wśród najbardziej wpływowych przyjaciół wolności i interesów ludu przyjęło się jako rodzaj hasła, że „równość jest chimerą”! Tak potężny wpływ na najwspanialsze skądinąd, lecz bezwiednie ujarzmione przez popularny przesąd umysły, wywierają najbardziej fałszywe teorie i najbardziej czcze analogie. Równość rośnie z dnia na dzień (...). Żołnierze wolności, czy zwiniemy nasz sztandar w przeddzień triumfu?

Obrońcy równości, będę mówił bez nienawiści i bez gniewu, z niezależnością, jaka przystoi filozofowi, ze spokojem i pewnością wolnego człowieka. O, gdybym mógł w tej uroczystej walce wnieść we wszystkie serca światło, które mnie przenika, i sukcesem swojej pracy dowieść, że jeśli równość nie mogła zwyciężyć za pomocą szpady, powinna zwyciężyć za pomocą słowa!

Rozdział II. Własność jako prawo naturalne. zajęcie i prawo cywilne jako przyczyny własności

Definicje

Prawo rzymskie definiuje własność jako ius utendi et abutendi re sus, quatenus iurius ratio patitur – prawo do używania i nadużywania rzeczy, o tyle, o ile to jest zgodne z racją prawa. Próbowano usprawiedliwić słowo „nadużywanie” mówiąc, że nie wyraża ono bezsensownego i niemoralnego nadużycia, tylko bezwzględny charakter posiadania. To rozróżnienie, wymyślone dla uświęcenia własności, jest daremne i nie ma żadnego znaczenia jako środek zapobiegający czy hamujący szaleństwa posiadania. Właściciel ma prawo zostawić swoje owoce, żeby zgniły na drzewach, obsiewać solą swoje pola, doić swoje krowy w piasek, obrócić winnicę w puste pole, z ogrodu zaś warzywnego zrobić park: czy to wszystko jest nadużyciem, czy też nie jest? Gdy mamy do czynienia z własnością, używanie i nadużywanie nieuchronnie mieszają się ze sobą.

Zgodnie z Deklaracją praw, umieszczoną na czele konstytucji z 1793 roku, własność jest „prawem posiadania i swobodnego dysponowania swymi dobrami, dochodami, owocami swojej pracy i użyteczności”.

Art. 544 Kodeksu Napoleona głosi: „Własność jest prawem posiadania i dysponowania rzeczami w sposób jak najbardziej absolutny, pod warunkiem, że nie czyni się z niej użytku zabronionego przez ustawy i rozporządzenia”.

Obydwie te definicje sprowadzają się do definicji z prawa rzymskiego: wszystkie przyznają właścicielowi absolutne prawo do rzeczy: co zaś do ograniczenia wniesionego przez Kodeks, „pod warunkiem, że nie czyni się z niej użytku zabronionego przez ustawy i rozporządzenia”, to zdaniem jego nie jest ograniczenie właściciela, lecz zapobieżenie temu, aby zakres uprawnień jednego właściciela nie stanowił przeszkody dla praw innego właściciela: jest to więc potwierdzenie zasady, a nie jej ograniczenie.

We własności rozróżnia się: 1) czystą lub prostą własność, prawo władania, panowania nad rzeczą lub, jak to się mówi, nagą własność; 2) posiadanie. „Posiadanie – mówi Duranton – jest kwestią faktu, a nie prawa”. Toullier: „Własność jest prawem, uprawnieniem; posiadanie jest faktem”. Najemca, dzierżawca rolny, cichy wspólnik, użytkownik – są posiadaczami: ten, kto odnajmuje, oddaje do użytku, dziedzic oczekujący tylko zgonu użytkownika, aby dojść do posiadania – są właścicielami. Kochanek jest posiadaczem, a mąż właścicielem – jeśli pozwolę sobie posłużyć się takim porównaniem.

Ta podwójna definicja własności, jako prawa i jako posiadania, jest niezwykle doniosła. Trzeba ją dobrze zgłębić, jeśli chce się zrozumieć to, co będziemy mieli tu do powiedzenia.

Z rozróżnieniem między posiadaniem a własnością zrodziły się dwa rodzaje praw: ius in re – prawo „na” rzeczy, prawo, na podstawie którego mogę domagać się rzeczy będącej moją własnością, w czyichkolwiek rękach znalazłbym ją, i ius ad rem – prawo „do” rzeczy, na podstawie którego domagam się stania się właścicielem. Tak więc prawo małżeńskie do osoby małżonka jest uis in re, prawo narzeczonych zaś jest jeszcze tylko uis ad rem. W pierwszym prawie posiadanie i własność są połączone, drugie zaś obejmuje tylko nagą własność. Jeśli jako pracujący mam prawo do posiadania dóbr przyrody i wytwórczości, lecz nie posiadam nic jako proletariusz, to powołując się na ius ad rem, domagam się otrzymywania ius in re (...).

Zanim przejdziemy do sedna sprawy, potrzebne będzie przedstawienie kilku wstępnych obserwacji.

O własności jako prawie naturalnym

Deklaracja praw umieściła własność pośród naturalnych i nienaruszalnych praw człowieka, których wymienia się cztery: wolność, równość, własność, bezpieczeństwo. Jaką metodą doszli do tej listy prawodawcy z 1793 roku? Żadną: ustanowili zasady, tak jak rozprawiali o suwerenności i prawach, na podstawie ogólnego poglądu i własnego mniemania. Wszystko zrobili po omacku.

Jeśli uwierzymy Toullierowi, to „Prawa absolutne można zredukować do trzech: bezpieczeństwo, wolność, własność”. Profesor z Rennes wyeliminował równość. Dlaczego? Czy dlatego, że wolność obejmuje ją, czy też dlatego, że własność nie może jej ścierpieć? Autor „Droit civil explique” zachowuje w tej sprawie milczenie: nie sądził, że może ona być przedmiotem dyskusji.

Tymczasem, jeśli porównamy ze sobą te trzy czy cztery prawa, zauważymy, że własność nie jest zupełnie podobna do pozostałych. Dla większości obywateli istnieje ona tylko potencjalnie jako prawo uśpione i niewykorzystywane. Dla tych, którzy z tego prawa korzystają, podlega ona pewnym operacjom i modyfikacjom, niezgodnym z ideą prawa naturalnego. Rządy, trybunały i ustawy nie przestrzegają tego prawa w praktyce. Wreszcie cały świat spontanicznie i jednomyślnie uważa je za chimerę.

Wolność jest nienaruszalna. Nie mogę ani sprzedać, ani odstąpić swojej wolności: wszelka umowa, wszelki umieszczony w niej warunek, dotyczący odstąpienia lub zawieszenia wolności, jest nieważny. Niewolnik, który postawi stopę na ziemi wolności, staje się wolny w tej samej chwili. Gdy społeczeństwo chwyta przestępcę i pozbawia go wolności, jest to przypadek przewidzianej prawem obrony, bo ktokolwiek narusza układ społeczny przez zbrodnię, deklaruje się jako wróg publiczny: jeśli narusza wolność innym, zmusza ich do odebrania mu jego własnej wolności. Wolność jest podstawowym warunkiem stanu człowieczego: jakże można po tym wszystkim robić z człowieka przedmiot transakcji? (...).

Ale własność, zgodnie ze swoim sensem etymologicznym i definicjami nauk prawnych, jest prawem pozaspołecznym. Jest bowiem oczywiste, że gdyby dobra każdego były dobrami społecznymi, to warunki byłyby równe dla wszystkich, a powiedzenie: „Własność jest prawem człowieka do dysponowania w sposób jak najbardziej absolutny własnością społeczną” zawierałoby sprzeczność. Jeśli więc tworzymy społeczeństwo dla wolności, równości i bezpieczeństwa, to nie tworzymy go dla własności. A więc jeśli własność jest prawem naturalnym, naturalne to prawo nie jest bynajmniej prawem społecznym, lecz antyspołecznym. Własność i społeczeństwo są rzeczami, które pozostają do siebie w stosunku sprzeczności nie do przezwyciężenia. Stworzenie społeczeństwa z dwóch właścicieli jest rzeczą równie niemożliwą, jak połączenie dwóch magnesów ich biegunami o tym samym znaku. Społeczeństwo musi zginąć albo zniszczyć własność.

Skoro własność jest prawem naturalnym, absolutnym, niepodlegającym przedawnieniu i nienaruszalnym, to dlaczego ludzie zawsze tak bardzo zajmowali się jej pochodzeniem? Oto jeszcze jedna cecha wyróżniająca własność od tamtych praw. Pochodzenie prawa naturalnego, mój Boże! Czy ktoś się kiedykolwiek zajmował badaniem pochodzenia prawa wolności i bezpieczeństwa? Istnieją one przez to samo, że my istniejemy: rodzą się, żyją i umierają wraz z nami. Z własnością jest naprawdę zupełnie inaczej. W ustawach własność istnieje nawet bez właściciela, jak cecha bez przedmiotu, któremu przysługuje: istnieje ona dla istoty ludzkiej niepoczętej jeszcze i dla osiemdziesięcioletniego człowieka, którego już nie ma. A jednakże, pomimo tych nadzwyczajnych prerogatyw, które wydają się wieczne i nieskończone, nigdy nie można było powiedzieć, skąd pochodzi własność. Uczeni dziś jeszcze spierają się na ten temat. Zgadzają się, jak się zdaje, tylko w jednym punkcie: że uznanie prawa zależy od wiarygodnego stwierdzenia jego pochodzenia. Ale zgoda w tej sprawie jest czymś, co każe ich wszystkich potępić: dlaczego przyjęli prawo przed załatwieniem sprawy jego pochodzenia? (...).

Tytuły, na których usiłuje się oprzeć prawo własności, sprowadzają się do dwóch: zajęcie i praca. Poddam je kolejno wszechstronnemu i szczegółowemu badaniu. Przypominam czytelnikom, że na czyjąkolwiek by się powołali pracę, wyprowadzę z niej niezbity dowód, że jeśli własność miałaby być sprawiedliwa i możliwa, równość musiałaby być jej warunkiem koniecznym.

O zajęciu jako podstawie własności

Jest rzeczą godną uwagi, że na konferencjach rady państwa poświęconych dyskusji nad Kodeksem nie powstała żadna różnica zdań dotycząca pochodzenia i źródeł własności. Wszystkie artykuły rozdziału II, księgi 2, dotyczące własności i prawa do przyrostu, przeszły bez sprzeciwu i bez poprawki. Bonaparte, który tyle kłopotu sprawił swoim prawoznawcom w innych sprawach, nie miał nic do powiedzenia na temat własności. Nie dziwmy się temu wcale: w oczach tego człowieka, najbardziej samolubnego i samowolnego, jaki kiedykolwiek istniał, własność musiała być pierwszym z praw, tak jak uległość wobec władzy była najświętszym z obowiązków.

Prawo zajęcia albo prawo pierwszego okupanta wynika z aktualnego, fizycznego, efektywnego posiadania rzeczy. Jeśli zajmuję jakiś teren, to jestem jego domniemanym właścicielem, o ile nie ma przeciwdowodu. Rozumie się, że pierwotnie podobne prawo mogło być słuszne o tyle tylko, o ile było obustronne: znawcy prawa przyznają to (...).

Zgodnie z Cyceronem każdy ma prawo tylko do tego, co jest dla niego wystarczające: taka jest wierna interpretacja jego słynnego aksjomatu suum quidque cuiusque sit – każdemu przysługuje to, co mu się należy, aksjomatu, dla którego znajdowano tak dziwaczne zastosowania. To, co się każdemu należy, to nie jest to, co każdy może posiadać, tylko to, co każdy ma prawo posiadać. A co mamy prawo posiadać? To, co wystarcza nam do pracy i konsumpcji. Dowodzi tego porównanie ziemi do teatru, które znajdujemy u Cycerona. Dalej niech każdy urządza się na swoim miejscu wedle upodobania, niech je upiększa i ulepsza, jeśli może, to mu jest dozwolone. Ale niech jego czynności nie przekroczą nigdy granicy, która oddziela go od innych. Teoria Cycerona zmierza prosto do równości, bo skoro zajęcie jest czystą tolerancją, a przyzwolenie jest wzajemne i nie może być inne, to posiadane działy są równe (...).

Destutt de Tracy uważa, że własność jest potrzebą naszej natury. Tylko ślepy może przeczyć temu, że potrzeba ta pociąga za sobą przykre konsekwencje, ale konsekwencje te są złem koniecznym i nie stanowią żadnego dowodu przeciwko zasadzie. Tak więc buntowanie się przeciwko własności z powodu wynikających z niej nadużyć jest rzeczą równie nierozsądną, jak uskarżanie się na życie ze względu na to, że najpewniejszym jego rezultatem jest śmierć. Ta brutalna i bezlitosna filozofia obiecuje przynajmniej jasną i ścisłą logikę: zobaczmy, czy obietnica ta będzie spełniona.

„Wytoczono uroczysty proces przeciwko własności (...), tak jakby to od nas zależało, czy własność będzie, czy nie będzie istniała na tym świecie... Gdy się słucha niektórych filozofów i prawników, wydaje się, że w pewnej określonej chwili ludzie spontanicznie i bez powodu wymyślili sobie, żeby mówić twoje i moje, i że można było, a nawet należało uchylić się od tego. Ale twoje i moje nigdy nie zostało wymyślone”.

Ty sam, filozofie, nie jesteś zbyt wielkim realistą. Twoje i moje nie zawsze oznaczają stwierdzenie tożsamości, tak jak w wypadkach, kiedy mówię twoja filozofia, moja równość: twoja filozofia to, to samo, co ty filozofujący, a moja równość to, to samo, co ja równy. Twoje i moje oznaczają najczęściej stosunek: twój kraj, twoja parafia, twój krawiec, twoja mleczarnia, mój pokój w hotelu, moje miejsce na przedstawieniu, moje towarzystwo, mój pułk w gwardii narodowej. W pierwszym znaczeniu można powiedzieć moja praca, mój talent, moja cnota, ale nigdy moja wielkość, mój majestat, w drugim znaczeniu tylko moje pole, mój dom, moja winnica, moje kapitały, zupełnie tak samo, jak urzędnik bankowy mówi moja kasa. Jednym słowem twoje i moje są to znaki wyrażające prawa osobiste, ale równe: w zastosowaniu do rzeczy poza nami oznaczają one posiadanie, funkcję, użytek, ale nie własność.

Nikt by nie uwierzył, gdybym nie udowodnił tego za pomocą jak najbardziej wyraźnych tekstów, że cała teoria naszego autora oparta jest na tym politowania godnym pomieszaniu pojęć.

„Przed wszelką umową ludzie są w stanie nie tyle wrogości – jak mówi Hobbes – ile obcości. W tym stanie nie ma właściwie sprawiedliwości i niesprawiedliwości! Prawa jednego nie przeszkadzają prawom drugiego. Każdy ma tyle praw, ile potrzeb i ogólny obowiązek zaspokajania tych potrzeb, bez względu na cokolwiek innego”.

Przyjmijmy ten system, prawdziwy czy fałszywy – to nieważne: Destutt de Tracy nie uniknie równości. Według tej hipotezy ludzie nic sobie nie są winni, o ile są w stanie obcości. Wszyscy mają prawo zaspokajania swoich potrzeb nie troszcząc się o potrzeby innych, a w konsekwencji prawo sprawowania władzy nad przyrodą, każdy wedle zakresu swoich sił i zdolności. Nieuchronnym wynikiem takiego stanu rzeczy jest kolosalna nierówność dóbr przypadających poszczególnym osobom. A więc istotną cechą obcości czy dzikości jest nierówność warunków, zupełnie odwrotnie niż w systemie Rousseau. Idźmy dalej: „Ograniczenie tych praw i tego obowiązku zaczyna się dopiero z chwilą, gdy pojawiają się milczące lub wyraźne umowy. Wtedy dopiero rodzi się sprawiedliwość i niesprawiedliwość, czyli równowaga między prawami jednego a prawami drugiego: do tej chwili prawa te z konieczności były równe”.

Porozumiejmy się: prawa były równe to znaczy, że każdy miał prawo zaspokajać swoje potrzeby bez żadnego względu dla potrzeb innych: innymi słowy wszyscy w równej mierze mieli prawo szkodzenia sobie, nie było innego prawa niż podstęp i siła. Szkodzić sobie można zresztą nie tylko przez wojnę i rabunek, ale także przez uprzedzenie i przywłaszczenie (...).

Rozdział III. Praca jako przyczyna własności

W ślad za ekonomistami niemal wszyscy współcześni prawoznawcy porzucili teorię pierwotnego zajęcia, uznawszy ją za zbyt kosztowną, i stali się z kolei wyznawcami teorii, według której własność zrodziła się z pracy. Od pierwszej chwili ulegli złudzeniu i znaleźli się w błędnym kole. Aby pracować – powiada Cousin trzeba zająć. Stwierdziłem wobec tego, że aby pracować, trzeba podporządkować się równości, prawo do zajęcia bowiem przysługuje wszystkim w równej mierze.

„Na próżno – woła Jan Jakub Rousseau – bogaci mówią: ten mur ja sam zbudowałem, ten teren zdobyłem własną pracą. Kto wam wytyczył granice – mamy prawo ich zapytać – i w imię czego żądacie wynagrodzenia was naszym kosztem za pracę, do której was bynajmniej nie zmuszaliśmy?”. Wobec tego rozumowania wszystkie sofizmy są bezsilne.

Zwolennicy teorii wywodzącej własność z pracy nie dostrzegają jednak, że system ich pozostaje w absolutnej sprzeczności z Kodeksem, którego wszystkie artykuły i wszystkie przepisy zakładają, iż własność opiera się na pierwotnym zajęciu. Jeśli prawdą jest, że własność narodzić się może jedynie z pracy, poprzez przywłaszczenie, które jest jej skutkiem, to Kodeks cywilny kłamie, Konstytucja jest niezgodna z prawdą, cały nasz system społeczny zaś, jest pogwałceniem prawa.

Dowiodą tego z niezbitą oczywistością rozważania, którym mamy się oddać w tym i następnym rozdziale, nad prawem pracy i nad samym faktem własności. Wykażemy tu z jednej strony, że nasze prawodawstwo sprzeczne jest z samym sobą, z drugiej zaś, iż współczesna nauka prawa pozostaje w niezgodzie tak ze swoimi podstawami, jak i z prawodawstwem.

Wysunąłem twierdzenie, że zarówno system, który głosi, iż własność opiera się na pracy, jak i ten, który wywodzi własność z zajęcia, implikują równość majątkową: zapewne czytelnik chciałby teraz dowiedzieć się, jak wyprowadzę to prawo równości z nierównego podziału zdolności i umiejętności: ciekawość jego wkrótce zaspokoję. Wypada jednak, abym na chwilę skierował jego uwagę na pewien szczególny moment omawianego procesu, a mianowicie na zastąpienie zajęcia jako podstawy własności przez pracę, i abym dokonał pobieżnego przeglądu kilku spośród przesądów, którymi zwykle zasłaniają się właściciele, przesądów, które prawodawstwo uświęca, system zaś opierający własność na pracy obala w samych podstawach.

Czy byłeś kiedyś obecny, czytelniku, na przesłuchaniu oskarżonego? Czy zauważyłeś, do jakich podsądny ucieka się podstępów i wykrętów, jak się wycofuje, jakich używa rozróżnień i dwuznaczników? Pokonany, zbity z tropu we wszystkich swoich twierdzeniach, ścigany przez nieubłaganego sędziego jak dzikie zwierzę, osaczony w każdej hipotezie, oskarżony potwierdza, poprawia się, wycofuje, przeczy sobie, posługuje się wszystkimi wybiegami dialektyki w sposób bardziej subtelny i bardziej pomysłowy niż ten, kto wynalazł siedemdziesiąt dwie formy sylogizmu.

Tak właśnie postępuje właściciel postawiony wobec konieczności udowodnienia swoich praw: z początku odmawia odpowiedzi, oburza się, grozi, rzuca wyzwanie: potem, zmuszony do przyjęcia walki, uzbraja się w kruczki, otacza się potężną artylerią argumentów i w ich krzyżowym ogniu przeciwstawia atakom, kolejno lub jednocześnie: zajęcie, posiadanie, przedawnienie, umowy, istniejące od niepamiętnych czasów zwyczaje, powszechne przyzwolenie. Zwyciężony na tym terenie właściciel, jak ranny dzik, robi nagły zwrot. Nie ograniczyłem się do zajęcia – wykrzykuje z przejęciem – lecz pracowałem, wytwarzałem, ulepszałem, przekształcałem, tworzyłem. Ten dom, to pole, te drzewa są dziełem moich rąk: to ja zmieniłem dziczkę w winną latorośl, a bezpłodny krzew w figowiec, dziś zbieram plony z ziemi, która nie rodziła. Użyźniłem je własnym potem, dałem zarobek tym oto ludziom, którzy umarliby z głodu, gdyby nie dniówki, które u mnie zarobili. Nikt nie oszczędził mi trudów ani wydatków, nikt nie będzie ze mną dzielił owoców mojej pracy.

Pracowałeś, właścicielu! Po co więc mówiłeś o zajęciu? Cóż, czy nie byłeś pewien swoich praw, czy też chciałeś okłamać ludzi i zmylić sprawiedliwość? Pospiesz z wyjawieniem twoich środków obrony, bo wyrok będzie bezapelacyjny, a wiesz, że chodzi o restytucję.

Pracowałeś! Lecz cóż ma wspólnego praca, do której jesteś obowiązany, z przywłaszczeniem wspólnego dobra? Czyżbyś nie wiedział, że prawo do ziemi, podobnie jak prawo do powietrza i darów przyrody, nie może ulec przedawnieniu?

Pracowałeś! Czyżbyś nigdy nie zatrudniał innych? W jaki więc sposób, pracując dla siebie, stracili to, co ty potrafiłeś zyskać, nie pracując dla nich? (...).

Ponieważ miałem szczęście urodzić się w wieku moralności burżuazyjnej, w dobie niesłychanego osłabienia poczucia moralnego, nie zdziwiłbym się wcale, gdyby ten lub ów uczciwy właściciel zapytał mnie, co w tym wszystkim widzę niesprawiedliwego i niesłusznego. O, zabagniona duszo! Trupie zgalwanizowany! Czyż można mieć nadzieję, że dasz się przekonać, jeśli nawet kradzież, na której cię przyłapano, nie wydaje ci się oczywista? Jakiemuś człowiekowi udaje się przez słodką i przymilną wymowę znaleźć sposób zmuszania innych ludzi do urządzenia mu gospodarstwa: wzbogaciwszy się zaś dzięki wspólnemu wysiłkowi, człowiek ten uchyla się od zapewnienia dobrobytu, na warunkach, które sam podyktował, ludziom, którym zawdzięcza majątek: i ty pytasz, czemu uważam takie postępowanie za oszustwo? Zasłania się tym, że wypłacił robotnikom zarobki i nic już nie jest im winien, że nie może ofiarować innym swych usług, bo wzywają go własne zajęcia. Twierdzę, że w ten sposób odmawia pomocy w zagospodarowaniu się ludziom, którzy jemu samemu pomogli się urządzić: gdy zaś, osamotnieni, bezradni i pozostawieni samym sobie, robotnicy ci stają wobec konieczności spieniężenia swych udziałów, ten niewdzięczny właściciel, ten nieuczciwy dorobkiewicz objawia gotowość złupienia ich i zrujnowania do końca. I ty uważasz to za sprawiedliwe! Miej się na baczności, bo w twoim zdziwionym spojrzeniu wyczytać można raczej wyrzut nieczystego sumienia niż naiwne zdumienie mimowolnej niewiedzy. Mówi się, że kapitalista wypłacił robotnikom dniówki: ściśle rzecz biorąc, należałoby mówić, że kapitalista wypłacił dniówkę tyle razy, ilu zatrudniał dziennie robotników: oznacza to zupełnie co innego. Kapitalista bowiem nie zapłacił bynajmniej za potężną siłę wyzwalającą się z jedności i harmonii pracujących, ze zgodności i jednoczesności ich wysiłków. Dwustu grenadierów postawiło obelisk z Luksoru na postumencie w ciągu kilku godzin, czyż można przypuścić, że jeden człowiek zdołałby tego dokonać w ciągu dwustu dni? W obliczeniach kapitalisty jednak suma płac byłaby w obu wypadkach jednakowa. Tymczasem użyźnienie pustyni, zbudowanie domu, uruchomienie manufaktury to zadania równie trudne, jak podniesienie obelisku czy poruszenie góry z miejsca. Zdobycie najmniejszego majątku, najskromniejsze nawet zagospodarowanie się, uruchomienie najdrobniejszego przedsiębiorstwa wymaga takiego nakładu pracy i współdziałania tylu umiejętności, że jeden człowiek nie jest w stanie temu zadaniu podołać. Jest rzeczą wprost zdumiewającą, że nasi ekonomiści tego nie dostrzegają. Zróbmy więc bilans tego, co kapitalista otrzymał i tego, za co zapłacił.

Robotnik musi otrzymywać płacę, która zapewni mu środki do życia wówczas, gdy pracuje, ponieważ jedynie konsumując, może on produkować. Ktokolwiek zatrudnia pracownika, winien dać mu wyżywienie i utrzymanie lub równorzędną płacę: jest to sprawa zasadniczej wagi w każdej produkcji. Zakładam na razie, że pod tym względem kapitalista jest w porządku.

Jest dzisiaj rzeczą konieczną, aby poza bieżącymi środkami utrzymania produkcja dawała robotnikowi gwarancję środków utrzymania na przyszłość wobec groźby wyczerpania się źródła produktu lub utraty zdolności produkcyjnej: innymi słowy, trzeba, aby praca wykonana rodziła nieustannie dalszą prace do wykonania: jest to powszechne prawo reprodukcji (...).

Reprodukcja, nieustanna rękojmia życia, przygotowanie przedmiotu i narzędzi produkcji – oto co kapitalista zawdzięcza temu, kto wytwarza, lecz za co go nigdy nie wynagradza: to właśnie oszustwo jest źródłem nędzy robotnika, bogactwa próżniaka i nierówności majątkowej. Na tym też przede wszystkim polega to, co tak trafnie nazwano wyzyskiem człowieka przez człowieka.

Istnieją trzy możliwości: albo robotnik otrzyma cześć produktu, który wytwarza wraz z pracodawcą, po potrąceniu wszystkich płac; albo pracodawca odda mu usługi produkcyjne równej wartości; bądź też wreszcie zobowiąże się do zatrudnienia go na stałe. Podział produktu, wzajemne usługi lub zapewnienie stałej pracy – oto alternatywa, przed którą musi stanąć kapitalista. Jest jednak rzeczą oczywistą, że nie może on wypełnić drugiego ani trzeciego warunku: nie jest bowiem w stanie oddać się na usługi tysięcy robotników, którzy bezpośrednio lub pośrednio przyczynili się do jego bogactwa, ani też zatrudnić ich wszystkich na stałe. Pozostaje więc podział własności: z chwilą zaś gdy to nastąpi, wszystkie stany zrównają się: nie będzie już wielkich kapitalistów ani wielkich właścicieli. (...).

Divide et impera!: dziel, a będziesz rządził: dziel, a staniesz się bogaty: dziel, a oszukasz ludzi, zaślepisz ich rozum, drwić będziesz ze sprawiedliwości. Jeśli rozdzielicie robotników, to bardzo prawdopodobne, że wypłacona każdemu z nich dniówka przewyższy wartość indywidualnego produktu: nie o to jednak chodzi. Wynagrodzenie siły tysiąca ludzi, którzy pracowali w ciągu dwudziestu dni, wyniosło tyleż, co wynagrodzenie siły roboczej jednego człowieka w ciągu pięćdziesięciu pięciu lat: a jednak ta siła tysiąca dokonała w ciągu dwudziestu dni tego, czego jednostka nie dopięłaby nawet trwającym miliony stuleci wysiłkiem: czyż więc umowa jest uczciwa? Raz jeszcze powtarzam: nie, opłaciwszy wszystkie siły indywidualne, nie opłaciliście siły zbiorowej: pozostaje więc jeszcze prawo własności zbiorowej, które bynajmniej wam nie przysługuje i z którego korzystacie bezprawnie. (...).

W społeczeństwie wyróżnić należy dwie rzeczy: funkcje i stosunki.

I. Funkcje. Każdego pracownika uważa się za zdolnego do wykonania pracy, która nań przypada, lub, mówiąc językiem gminu, każdy rzemieślnik powinien znać swój zawód. Robotnik, który może podołać swemu zadaniu: oto równanie między funkcjonariuszem a funkcją.

W społeczeństwie ludzkim funkcje są różne, muszą więc istnieć różne zdolności. Co więcej, pewne funkcje wymagają większej inteligencji i zdolności, istnieją więc jednostki, których rozum i talent przewyższa rozum i talent innych. Praca bowiem, którą trzeba wykonać, sprowadza nieuchronnie robotnika; potrzeba jest matką wynalazku, wynalazek zaś rodzi wytwórcę. Wiemy to tylko, czego nasze zmysły każą nam pragnąć i o co pyta nasza inteligencja: pragniemy żywo tylko tego, co dobrze pojmujemy: im lepiej zaś pojmujemy, tym bardziej zdolni jesteśmy do produkcji.

Tak więc, skoro funkcje wywodzą się z potrzeb, potrzeby z pragnień, pragnienia zaś z samorzutnego postrzegania i wyobraźni, to ta sama inteligencja, która mogła sobie coś wyobrazić, może również to wytworzyć: co za tym idzie, żadna praca, którą robotnik ma wykonać, nie przekracza jego możliwości. Jednym słowem, jeśli funkcja sprowadza funkcjonariusza, to dzieje się tak dlatego, że w rzeczywistości funkcjonariusz istnieje przed funkcją.

Podziwiajmy więc zaradność natury: stwarzając mnóstwo najróżniejszych potrzeb, których pojedynczy człowiek zdany na własne siły nie byłby w stanie zaspokoić, dała ona gatunkowi siłę, której odmówiła jednostce: stąd zasada podziału pracy, opierająca się na różnorodności powołań.

Co więcej, zaspokojenie pewnych potrzeb wymaga od człowieka nieustannego tworzenia, podczas gdy inne zaspokoić może w milionach ludzi i na tysiąc lat praca jednego człowieka. I tak na przykład potrzeba odzieży i pożywienia zmusza ludzi do nieustannej reprodukcji, podczas gdy dwa lub trzy wybitne umysły mogły zapewnić ludzkości na zawsze znajomość systemu świata. Podobnie nieustanny bieg rzek przyczynia się do utrzymania handlu i porusza maszyny, lecz światło daje światu samotnie zawieszone w przestrzeni słońce. Natura, która mogłaby stwarzać Platonów i Wergiliuszów, Newtonów i Cuvierów tak, jak stwarza oraczy i pasterzy, nie czyni tego, dostosowując rzadkość geniuszu do trwałości jego dzieł i równoważąc ilość zdolności przez ich wystarczalność.

Nie wnikam w to, czy różnice talentu i inteligencji między poszczególnymi ludźmi są owocem naszej opłakanej cywilizacji i czy to, co nazywamy dziś nierównością zdolności, nie byłoby przy bardziej sprzyjających warunkach jedynie różnorodnością zdolności: biorę rzecz z najgorszej strony i by nie narazić się na zarzut szukania wykrętów i omijania trudności, uznaję wszystkie, jakie tylko chcecie, nierówności uzdolnień. Niektórzy filozofowie rozmiłowani w zrównywaniu ludzi twierdzą, że wszyscy są równie inteligentni, różnice zaś w inteligencji pochodzą jedynie z wykształcenia. Przyznaję, że daleki jestem od podzielania tego poglądu: gdyby zresztą był on zgodny z prawdą, to prowadziłby do rezultatów zgoła przeciwnych tym, których się oczekuje. Jeśli bowiem zdolności są równe niezależnie od stopnia, w jakim występują, to najlepiej wynagradzane powinny być funkcje uważane za ordynarne, niskie i uciążliwe, ponieważ nikogo nie można zmuszać do ich pełnienia: jest to sprzeczne tak z równością, jak i z zasadą: zdolnościom według ich osiągnięć. Pokażcie mi, przeciwnie, społeczeństwo, w którym każdy rodzaj zdolności występowałby w ilości odpowiedniej do potrzeb i które żądałoby od każdego wytwórcy tego tylko, czego produkcja jest jego specjalnością, to zobaczycie, że przestrzegając hierarchii funkcji, wyprowadzą z niej równość majątkową. (...).

II. Stosunki. Mówiąc o czynnikach pracy, wykazałem, że w obrębie usług produkcyjnych jednego rodzaju nierówność sił indywidualnych nie może stać się podstawą do nierównego wynagrodzenia, ponieważ wszyscy są zdolni do wykonania zadania społecznego. Należy jednak powiedzieć, że wydaje się, iż niektóre zdolności są całkowicie niezdatne do pełnienia pewnych usług: jeśliby więc wytwórczość ludzka musiała się nagle ograniczyć do jednego tylko rodzaju produktów, wywołałoby to niezdolność wielu ludzi, a co za tym idzie, najdalej posuniętą nierówność społeczną. Nie muszę się rozwodzić nad znanym powszechnie faktem, że różnorodność produkcji zapobiega nieprzydatności zdolności: jest to prawda tak banalna, że nie będę się nad nią zatrzymywał. Zagadnienie sprowadza się więc do udowodnienia, że funkcje są względem siebie równe, podobnie jak równi są między sobą pracownicy w obrębie jednej funkcji.

Dziwicie się, że odmawiam geniuszowi, wiedzy, odwadze, słowem wszystkim znamionom wyższości, jakie świat uznaje, prawa do hołdów w postaci godności, do wyróżnień pod postacią władzy i bogactwa. Nie ja odmawiam im tego prawa, lecz ekonomia, sprawiedliwość, wolność. Wolność! Po raz pierwszy wzywam jej imienia w tym sporze: niechże powstanie we własnej obronie i niech odniesie ostateczne zwycięstwo. Każda transakcja, która ma na celu wymianę produktów lub usług, może być nazwana operacją handlową. Kto mówi: handel, mówi: wymiana równych wartości: jeśli bowiem wartości nie są jednakowe, a strona poszkodowana spostrzeże to, to nie zgodzi się na wymianę i operacja handlowa nie dojdzie do skutku. Handel istnieje jedynie między ludźmi wolnymi: we wszystkich innych wypadkach może mieć miejsce transakcja dokonana przemocą lub przy użyciu oszustwa, lecz handel nie istnieje.

Wolny jest człowiek, który znajduje się w pełni władz umysłowych, który nie jest zaślepiony namiętnością, zniewolony lub wstrzymywany obawą, ani zwiedziony fałszywym mniemaniem.

Tak więc przy każdej wymianie jedna strona zobowiązana jest moralnie do tego, by nie ciągnąć zysków ze szkodą dla drugiej: znaczy to, że aby operacja handlowa była zgodna z prawem i prawdziwa, musi być wolna od nierówności. Jest to pierwszy warunek handlu. Drugim warunkiem jest, by był on dobrowolny, to znaczy, aby strony układały się z zachowaniem wolności i z pełną znajomością rzeczy. Nazywam więc handel lub wymianę aktem społecznym.

Murzyn, który sprzedaje żonę za nóż, dzieci za szklane kulki, w końcu siebie samego za butelkę wódki, nie jest wolny. Handlarz żywym towarem, z którym wchodzi w układy, nie jest jego wspólnikiem, lecz jego wrogiem.

Cywilizowany robotnik, który oddaje swój skrawek ziemi za kawałek chleba, który wznosi pałace po to, by spać w stajni, który wyrabia najkosztowniejsze tkaniny, by chodzić w łachmanach, który wytwarza wszystko po to, by obywać się niczym, nie jest wolny. Właściciel, dla którego pracuje, nie staje się jego wspólnikiem przez wymianę płacy i usług, jaka się między nimi dokonuje, i jest jego wrogiem.

Żołnierz, który służy ojczyźnie ze strachu miast służyć jej z miłości, nie jest wolny: jego koledzy i dowódcy, ministrowie i organy sprawiedliwości wojskowej, są wszyscy jego wrogami.

Chłop, który dzierżawi ziemię, przemysłowiec, który wynajmuje kapitały, płatnik podatku od soli, podatku mostowego lub drogowego, przemysłowego lub handlowego, licencji, podatku osobistego, podatku od ruchomości itd., i deputowany, który te podatki uchwala, nie rozumieją swoich czynów ani nie mają swobody działania. Wrogami ich są właściciele, kapitaliści, rząd.

Zwróćcie ludziom wolność, oświećcie ich, by rozumieli znaczenie swych umów, a zobaczycie, że u podstaw dokonywanej przez nich wymiany legnie najdoskonalsza równość bez względu na różnice zdolności i wykształcenia: przyznacie wówczas, że w dziedzinie pojęć handlowych, to znaczy w obrębie społeczeństwa, słowo „wyższość” pozbawione jest znaczenia.

Gdyby Homer śpiewał mi swoje wiersze, słuchałbym w pokorze tego wspaniałego geniuszu, w porównaniu z którym ja, zwykły pasterz, skromny oracz, jestem niczym. Istotnie, jeśli porównać nasze dzieła, czymże są moje sery i mój bób wobec „Iliady”? Jeśliby jednak Homer zechciał mi zabrać wszystko, co mam, jako wynagrodzenie za swój niezrównany poemat i zrobić ze mnie swego niewolnika, zrzekłbym się przyjemności słuchania jego pieśni i podziękowałbym mu. Mogę obejść się bez „Iliady” i poczekać, jeśli trzeba, na „Eneidę”: Homer nie może obejść się przez dwadzieścia cztery godziny bez moich produktów. Niech więc przyjmie to, co mogę mu ofiarować, jego zaś poezja niech mnie uczy, dodaje mi odwagi i pociesza.