O wspólnotach, które uciekają z map

Na szeroko rozumianej lewicy dyskutowana jest obecnie kwestia aktualnej fazy kapitalizmu i strategii, które mogą mu się przeciwstawić. W ramach tej dyskusji rzadko pojawiają się głosy badaczy z kręgu myśli anarchistycznej. Sami naukowcy zajmujący się anarchizmem nieczęsto czerpią z tradycji indywidualistycznych.

Obecne spory na lewicy traktuję jako pretekst do przybliżenia twórczości Hakima Beya, który buduje ciekawą strategię oporu wobec obecnego kapitalizmu, jak i państwa, czerpiąc głównie z zapomnianego już myśliciela Maxa Stirnera. Czytając pisma Baya, musimy zwrócić uwagę, iż mamy niewątpliwie do czynienia z pisarzem nienależącym do grona uznanych przez Akademię Filozofów, a co ważniejsze – z myślicielem raczej odtwórczym. Jest jednak Bey autorem, który – być może jako pierwszy – złączył myśl Stirnera z pojęciowym aparatem wypracowanym przez Deleuze’a, a zarazem nadał im wymiar propozycji praktyki politycznej, która waży się zakwestionować same fundamenty współczesnego rozumienia polityki. Postaram się wykazać powyższe, zestawiając projekt Beya z pismami Carla Schmitta.

Peter Lamborn Wilson, ukrywający się pod pseudonimem „Hakim Bey”, w swoich publikacjach nawiązuje do motywu pirackich społeczności, czerpiąc inspiracje ze stirnerowskiego pojęcia egoisty, koncepcji dryfu sytuacjonistów czy Społeczeństwa spektaklu Guya Deborda i wreszcie z Traktatu o nomadologii Deleuze’a i Guattariego. Jego najsłynniejsza książka, Tymczasowa Strefa Autonomiczna, jest projektem/manifestem wytworzenia przestrzeni, w której stirnerowski egoista jawi się jako pirat, osoba bardziej wymykająca się spektaklowi państwa, niż skłonna je obalać. Projekt TSA (Tymczasowej Strefy Autonomicznej) opiera się na wyszukiwaniu szczelin, wyrw we współczesnym Państwie. W nich właśnie może zaistnieć tymczasowo przestrzeń wolna i niezapośredniczona przez relacje władzy czy przemocy.

Idea ciągłego ruchu TSA zaczerpnięta jest z filozofii Deleuze’a, z Traktatu o nomadologii[1]. TSA, rozumiana jako „nomadyczna maszyna wojenna”[2], opiera się na ciągłym autotelicznym ruchu i ucieczce — co przywodzi na myśl odczytanie stirnerowskiego egoisty jako „self creating flux”[3]. Projekt TSA można więc uznać za propozycję współczesnego odczytania Stirnera naznaczoną refleksją poststrukturalistyczną[4].

Hakim Bey pisze o TSA w następujący sposób: „Musimy urzeczywistnić te momenty i przestrzenie, w których wolność jest nie tylko możliwa, ale i jak najbardziej faktyczna. Musimy dokładnie zdać sobie sprawę, w jakich sytuacjach jesteśmy autentycznie uciskani, w jakich padamy ofiarą autorepresji albo wpadamy w sidła fantazji, a w jakich ciemiężą nas idee”[5].

Strefa opisywana przez Beya jest próbą stworzenia przestrzeni, która pozostając niezauważoną przez państwo, umożliwia świętowanie wolności od spektaklu, który zdaniem Beya, jest wytwarzany przez aparaty Państwa i zajmuje pozycję hegemoniczną. Wszelkie wizje zbrojnego przewrotu, przemocy czy męczeństwa w imię obalenia Państwa według Beya zdają się pozbawione szansy na powodzenie, ponieważ zostają od razu skodyfikowane i nazwane, przez co wpisując się w spektakl, muszą zostać przejęte przez logikę polityczności. TSA jest projektem jakościowej zmiany relacji międzyludzkich dokonującej się w ciągłej ucieczce przed zdefiniowaniem. „Proponujemy koncepcję TSA, ponieważ dzięki niej można dokonać jakościowego przełomu cechującego fenomen powstania, nie wchodząc przy tym na drogę nieuchronnie wiodącą do przemocy i męczeństwa. TSA jest jak powstanie, które nie angażuje bezpośrednio sił Państwa, jest operacją partyzancką, która po wyzwoleniu danego obszaru (terytorium, czasu, wyobraźni) ulega samozawieszeniu po to, by zreformować coś gdzie indziej/kiedy indziej, zanim Państwo zdąży ją zdusić. (...). [A]le samo TSA trwanie zawdzięcza przede wszystkim sile swej niewidzialności – Państwo nie jest w stanie jej rozpoznać, ponieważ Historia nie ma dla niej definicji. TSA musi zniknąć w momencie, w którym zostanie nazwana (wyobrażona, zapośredniczona) (...), po czym natychmiast powstanie gdzie indziej, znowu niewidzialna, bo niezdefiniowana w kategoriach Spektaklu. Tak więc TSA to idealna taktyka dla epoki, w której Państwo jest wszechobecne i wszechmocne, a jednocześnie pełne szczelin i luk”[6].

Bey zdaje sobie sprawę, że współcześnie działający system państwowy jest na tyle potężny, iż wytoczenie mu walnej bitwy staje się niemożliwe. Wizja TSA opiera się na przemieszczaniu, znikaniu, ciągłej ucieczce, redefiniowaniu samej siebie. Bey nie buduje swojej wizji jako jedynej możliwej, choć z przekonania o sile Państwa wyprowadza tezę, iż TSA jest jedyną bezprzemocową wizją dokonania zmiany. „[R]ozsądek każe nam nie tylko zrezygnować z czekania na Rewolucję, ale wręcz każe wyrzec się pragnienia Rewolucji. Powstania, proszę bardzo – tak częste, jak to możliwe, nawet za cenę przemocy. I choć spazmy symulowanego Państwa z pewnością będą »spektakularne«, to w większości przypadków najlepszą i najbardziej radykalną taktyką okaże się odmowa udziału w spektakularnej przemocy, wycofanie z przestrzeni Symulacji, zniknięcie”[7].

Bey ilustruje koncepcję TSA licznymi przykładami: od zbioru danych w internecie przez pirackie parapaństwa, imprezy, squaty, po wieczory poetyckie. W każdej z tych sytuacji mamy do czynienia z wyjściem poza Państwo, z nawiązaniem międzyludzkiego kontaktu, niezapośredniczonego przez władzę, wolnego od przemocy. Gdy opisuje imprezę jako miejsce spotkania ludzi „twarzą w twarz”, gdzie każdy może realizować swoje pragnienia (zabawy, jedzenia, tańca, rozmowy, sztuki)[8], zwraca uwagę na zbieżność ze „związkiem egoistów” opisywanym przez Stirnera[9]. Porównanie TSA do (chwilowego) „związku egoistów” pozwala ujawnić problem warunków przynależności do wspólnoty. Zarówno w przypadku TSA, jak i Stirnerowskiego „związku egoistów” podstawowe znaczenie zyskuje kwestia indywidualnej woli (manifestującej się w akcie przystąpienia, decyzji o pozostawaniu, wreszcie nastawieniu na realizację egoistycznych celów).

Wizja TSA wydaje się być strategią zmierzającą ku radykalnej zmianie stosunków społecznych – nie przez masowe wystąpienie przeciwko władzy w celu jej obalenia, lecz przez wytwarzanie możliwych stref wolności. Radykalną zmianę u Beya możemy rozumieć jako wewnętrzny proces zachodzący w jednostkach, które obcują w TSA. TSA jest przy tym projektem anarchistycznym – państwo zostaje odrzucone jako zbędne i nieużyteczne. Zarysowuje się tu więc zbieżność z projektem społecznym Edwarda Abramowskiego[10]. „Respublika kooperatywna” Abramowskiego opiera się na przekonaniu, że państwo przestanie działać, zniknie w wyniku wyparcia przez oddolne struktury oparte na autentycznych relacjach międzyludzkich zastępujących jego funkcje. Państwo u Beya jawi się jako wszechpotężne, ale jest również – tak jak u Abramowskiego – niepotrzebne. Warto jednak zaznaczyć pewną różnicę między tymi dwoma projektami. Abramowski krąży wokół pojęcia wspólnoty opartej na przyjaźni. Utrwalone przez współpracę relacje przyjaźni, ekstrapolowane na wszelkie dziedziny działalności społecznej, mogą i powinny zastąpić wszelkie funkcje państwa. TSA opisywana przez Beya jest natomiast projektem opartym na pojęciu ulotności, zarówno samych TSA, jak i relacji, które się w niej wydarzają. TSA jest zarazem raczej świętem (szabasem[11]) niż pracą. „Respublika kooperatywna” wyrasta z założenia, że niewyalienowana współpraca stanie się fundamentem samoorganizacji wypierającej państwo, u Beya natomiast nie ma ścisłych kauzalnych zależności – relacje międzyludzkie pozostają ulotne i nie tyle wypierają państwo, ile mu umykają.

Bey wydaje się tu bliski intuicjom Ivana Illicha. Austriacki filozof i pedagog, wykładowca uniwersytetu w Bremie, w swoim najsłynniejszym dziele Odszkolnić społeczeństwo[12], tworzy wizję sieci edukacyjnej opartej na egoistycznych potrzebach jednostek. Potrzeby są zaspokajane w grupie osób, które w danym momencie mają ten sam cel i wolę obdarowywania się wzajemnie[13]. Illich zakłada, iż model człowieka epimetejskiego, nastawionego na dzielenie się i obdarowywanie innego, został wyparty przez model prometejski, nastawiony na zdobywanie i przekształcanie rzeczywistości. Projekt wspólnot edukacyjnych Illicha opiera się na ostatecznie Arystotelejskich pojęciach daru i przyjaźni.

Przywołałem projekt Abramowskiego w kontekście TSA, jako że oba wyrastają z tego samego pnia ideowego, podkreślającego wagę niezapośredniczonych relacji międzyludzkich i uznającego Państwo za instytucję zbędną. Nie należy jednak zapominać, w kontekście pojęć wprowadzonych przez Illicha, o dwóch podstawowych różnicach: Bey, w przeciwieństwie do Abramowskiego, nie planuje lepszego świata po rewolucji (co wskazuje na zbieżność Abramowskiego z modelem prometejskim). Relacje u Beya są bardziej chwilowe, mniej nastawione na przyszłość, podobnie jak w projekcie Ivana Illicha. Reasumując, można powiedzieć, że Bey reprezentuje model epimetejski, a Abramowski – prometejski.

Anarchistyczny projekt, jakim jest TSA, nie jest odosobnioną enklawą, lecz może zostać rozwinięty w wizję globalnej sieci pojedynczych TSA, gdzie zmienne pozostają wewnętrzne konfiguracje w strefach, relacje między strefami, miejsca ich istnienia. Możemy zakładać za Beyem, iż wszelka aktywność ludzka może realizować się w TSA. W tak postrzeganej rzeczywistości państwo staje się niepotrzebne, zbędne, ujawnia się bowiem wówczas jego spektakularny charakter[14]. W tym przypadku pytanie anarchistyczne powinno brzmieć, po co zawracać sobie głowę konfrontacją z „władzą”, która utraciła wszelkie znaczenie i stała się zwykłą Symulacją[15].

Historycznym przykładem, którym najchętniej posługuje się Bey w kontekście działań TSA, są pirackie miasta/parapaństwa. XVII-wieczni piraci mieli tworzyć okołoziemską sieć kryjówek czy miasteczek portowych, w których nie istniało prawo ani żadna władza legislacyjna[16]. Sieć, twierdzi Bey, służyła jako miejsce handlu, naprawy statków, ale również trwonienia zdobytych łupów. Była też doskonale pracującą strukturą wymiany informacji. Odkrycie pirackiej kryjówki (zaznaczenie jej na mapie przez którąś z państwowych potęg morskich) zazwyczaj kończyło się jej rozbiciem i powodowało powstanie nowej w innym miejscu. Nowo powstałe miejsce natychmiast było łączone z istniejącą siecią, która nie pozostawała głęboko naruszona, lecz jedynie zmieniona. Same statki pirackie jawią się jako pływające TSA, które w ciągłym lawirowaniu między potęgami morskimi europejskich mocarstw pozostają wolne na przestrzeniach wówczas jeszcze nieznanych.

Tutaj Bey upatruje siły całego swojego projektu: bycie zawsze niezauważonym, szybka zmiana pozycji, niewchodzenie w konflikt, lecz realizowanie swoich celów poza systemem państwowym, w myśl strategii: „działaj, następnie uciekaj”. Nie da się ukryć, że Bey idealizuje wolnościowe i równościowe zwyczaje panujące na statkach czy w pirackich kryjówkach. Lecz ta wizja, niekoniecznie zgodna z historycznymi faktami, pozwala nam zrozumieć sens i korzenie, z jakich chce czerpać cały projekt TSA.

Wizja miast bez prawa, gdzie nie ma niewolnictwa, wszyscy są równi, trwa nieustająca zabawa, poza polem oddziaływania potęg ówczesnego świata, została zdaniem Beya zrealizowana także w wieku XX w postaci Wolnego Państwa Fiume istniejącego od 1919 do 1920 roku na terenie dzisiejszej Chorwacji[17]. W Wolnym Państwie Fiume, utworzonym przez poetów, dezerterów i anarchistów, naczelną zasadą panowania miała być muzyka. Państwo to po osiemnastu miesiącach upadło po podbiciu przez Włochów[18], nie mając szans w starciu z dobrze zorganizowaną i ustrukturyzowaną armią. Fiume wydaje się idyllicznym przykładem TSA, tak niedalekim od XVII-wiecznych piratów, a zarazem bliskim współczesności. Należy jednak zwrócić uwagę, że Bay pomija niewygodne dla niego fakty. Nie wspomina o Gabrielu D’Annunzio – przywódcy powstania w Fiume, mającego słabość do włoskiego faszyzmu. Mimo iż napisał konstytucję, która kładła nacisk na wszelkiego rodzaju sztukę, swobody osobiste, a naczelną zasadą państwa czyniła muzykę, to jednak bardzo pragnął dołączenia Fiume do Włoch.

Aby lepiej zrozumieć Beyowską figurę pirata zdolnego wyjść poza prawo, należy zapoznać się z ówczesną sytuacją prawną analizowaną przez Carla Schmitta w książce Der Nomos der Erde[19]. Schmitt, analizując sytuację geopolityczną swoich czasów, przywraca do języka filozofii pojęcie nomosu. Sposób działania i granice nomosu najlepiej widać w opisywanym przez Schmitta przypadku piratów w XVII wieku. Pojęcie nomosu należy rozumieć jako proces, ale zarazem jako przestrzeń gdzieś pomiędzy ładem a orientacją w przestrzeni. „To słowo [nomos], rozumiane w swoim źródłowym przestrzennym sensie, pozwala najlepiej opisać podstawowy proces związany z relacją między porządkiem a orientacją”[20].

Platon, na którego powołuje się Schmitt, używał pojęcia nomos jako „samą zasadę”, na której mogą oprzeć się stanowione prawa (ordo ordinans). Schmitt czerpie również z filozofii Arystotelesa, który definiuje nomos jako sposób organizowania i konceptualizowania przestrzeni jako procesu prawno-legislacyjnego[21].

W grece słowo nomos pochodzi od czasownika „dzielić” (w domyśle ziemię lub pastwisko). Obecnie za Schmittem będziemy je rozpatrywać jako zasadę dzielącą, ustanawiającą przestrzeń, działania jakiejkolwiek władzy, władzy przed konkretnymi prawami, na pograniczu możliwej do skonceptualizowania całości przestrzennej oddziaływania norm; nomos jako przestrzeń, na której dopiero mogą ukonstytuować się konkretne prawa polityczne, jak i religijne. Innymi słowy, nomos to przestrzeń, o której możemy myśleć jako o potencjalnym miejscu ukonstytuowania praw[22]. Nie jest samym prawem, ale koniecznym warunkiem do jego zaistnienia. Schmitt pisze: „W szczególności, nomos może być opisany jako mur, ponieważ, jak mur, on również oparty jest na świętej orientacji”[23]. Jednak w swoim pierwotnym znaczeniu nomos jest właśnie pełną bezpośredniością mocy prawnej, nie zapośredniczonej przez prawa; jest konstytutywnym wydarzeniem historycznym – aktem legitymizacji, przez który legalność samego prawa staje się znacząca[24].

XVII-wieczni piraci, o których pisze Schmitt i którzy tak fascynują Beya, działali w przestrzeni, w której nomosu, a więc i żadnych praw, nie było. Oceany i morza bardzo późno zostały skonceptualizowane w procesie legislacyjnym, a zatem zagarnięte przez nomos. Istniały one poza ówczesnym nomosem, ponieważ nie były jeszcze zbadane i nakreślone na mapach. Ówczesna Europa, podzielona jasno ustanowionymi granicami, określonymi prawami dotyczącymi przestrzeni panowania konkretnych władców, pod względem legislacyjnym wydawała się bezradna w zderzeniu z morzami jako przestrzenią pozbawioną nomosu, a tym samym jasnych granic i jurysdykcji. Świat zdawał się podzielony na dwie zupełnie różne strefy: pierwsza była przestrzenią porządku prawnego, druga, chaotyczna, zupełnie pozbawiona prawa, była brakiem porządku, zupełną wolnością, białą plamą na ówczesnych mapach.

Na morzu pola nie mogą zostać wytyczone i nie można wyżłobić jasnych linii. Statki, które żeglują po morzu, nie pozostawiają żądnego śladu. „Na falach nie ma niczego ponad falami”[25]. Morze nie ma żadnego charakteru, w oryginalnym tego słowa znaczeniu, które pochodzi od greckiego charassein, znaczącego żłobić, wydrapywać, nanosić. Morze jest wolne[26].

Dyskusja dotycząca stanu prawnego morza zaczyna się dopiero w XVII wieku, a główny spór toczy się o definicję morza jako przestrzeni res nullius[27] lub res omnium[28]. Z powodu braku legislacyjnych podstaw władzy nad oceanami, wobec piratów stosowano zasadę: „pirata minus delinquit, quia in mari delinquit, quod nulli subjicitur legi”[29]. Głowna oś prawnego sporu toczyła się między ówczesnymi potęgami morskimi – Anglią, której system legislacyjny w mniejszym stopniu opierał się na prawie rzymskim, i Francją, której podstawy prawne były bardziej zależne od pojęcia przestrzeni – nomosu.

Propozycje legislacyjne ówczesnej Europy kierowały się w stronę rozwiązań opartych na sile, a idea przejęcia jurysdykcji nad takim obszarem wodnym, do którego dolatywały kule ówczesnych armat, pojawiła się już w 1672 roku[30]. Później przyjęty zwyczaj, wyznaczający granicę 3 mil morskich od brzegu danego państwa, przetrwał do pierwszej wojny światowej[31]. Odkrycia geograficzne oraz coraz dokładniejsze mapy doprowadziły we współczesnym świecie za sprawą umów międzynarodowych do zagarnięcia przez nomos, a zatem przez normy prawne, całej przestrzeni Ziemi. Projekt Schmitta opiera się na przekonaniu, że systemy prawne we współczesnym świecie tworzone są w oderwaniu od pojęcia nomosu, od określonej przestrzeni, nad którą panuje dany suweren. Odchodząc od pojęcia nomosu, zaczyna się ustanawiać prawa (ordo ordinatum) bez odpowiedniej podstawy. Prawo stanowione przez takie twory, jak Liga Narodów, oderwane od konkretnej siły/decyzyjności suwerena, wydaje się Schmittowi bezpodstawne. Dlatego we wcześniejszym dziele Teologia polityczna[32] Schmitt za przeciwnika stawia sobie Bakunina, a nie Marksa. Schmitt widzi, iż marksiści[33] nie wychodzą poza ramy polityczności (terytorium – suweren – prawo), podczas gdy Bakunin, rozpoznając teologiczny charakter polityczności, wychodzi poza nią, by ją całkowicie unicestwić, odrzucając zarówno ideę prawa bez suwerena, jak i samego suwerena.

Brak nomosu, a zatem brak zarówno prawa konstytuującego (ordo ordinans), jak i konstytuowanego (ordo ordinatum), jest jedyną możliwością zaistnienia fenomenu piratów XVII wieku, którzy musieli przegrać w procesie zawłaszczania przestrzeni przez oświeceniowe potęgi prawne. Bey jednak nie posługuje się językiem prawniczym, dlatego nie dokonuje widocznego rozróżnienia między piratami XVII wieku, na których rzutuje koncept TSA, a dzisiejszymi strategiami wymykania się prawu, czyli strategiami opartymi na ucieczce przed właśnie nomosem. Z tego powodu myślenie TSA we współczesnych warunkach historycznych, gdzie cały świat jest już ogarnięty przez nomos, musi się opierać na myśleniu TSA w szczelinach porządku prawnego, w szczelinach map, które, jak zauważył Jorge Luis Borges, nigdy nie są w skali 1:1[34]. Przestrzenie, w których pojawia się TSA, zostaną odkryte i znowu przez nomos/prawo zawłaszczone, ale tak jak pirackie okręty czy miasta portowe przenoszą się, by wypłynąć w nowym miejscu, gdzie akurat przez chwilę pozostaną niezauważone.

Nie chodzi zatem o projekt powrotu do świata sprzed nomosu, jakiegoś wyprojektowanego świata natury, lecz o znalezienie szczelin w obecnym nomosie. Nie chodzi również o wizję lepszego świata w przyszłości. Wydaje się, iż zamysł Beya dotyczący radykalnej zmiany stosunków społecznych broni się przed zarzutami o stworzenie „eschatologicznego” projektu. Zmiana dziejąca się w każdej konkretnej TSA nie projektuje tego, co będzie dalej, jej członkowie wiedzą, że skazana jest na zniknięcie. Dlatego tak ważnym punktem w myśleniu o TSA jest zwrócenie uwagi, że wydarza się ona zawsze w konkretnym miejscu i czasie. Uczestnictwo w tym, co „tu” i „teraz”, „twarzą w twarz” z innymi uczestnikami, jest podstawą całego projektu Beya.

Bibliografia

Abramowski E., Rzeczpospolita przyjaciół, Warszawa 1986.

Agamben G., Nagość, Warszawa 2010.

Bednarek J., Polityka poza formą. Ontologiczne uwarunkowania poststrukturalistycznej filozofii

polityki, Poznań 2012.

Bey H., Tymczasowa Strefa Autonomiczna, Kraków 2009.

Borges J.L., Twórca. Pochwała cienia, Warszawa 1994.

Deleuze G., Guattari F., Traktat o nomadologii: maszyna wojenna, „Colloquia Communia” 1988, nr 1–3(36–38).

Illich I., Odszkolnić społeczeństwo, Warszawa 2010.

Newman S., Max Stirener and the Politics of Posthumanism, „Contemporary Political Theory” 2002, no. 1.

Schmitt C., Der Nomos der Erde, Berlin 1974.

Schmitt C., Teologia polityczna, Kraków 2000.

Schmitt C., The Nomos of the Earth, New York 2006.

Wilson P.L., Pirate Utopians, New York 2003.

[1] G. Deleuze, F. Guattari, Traktat o nomadologii: maszyna wojenna, „Colloquia Communia” 1988, nr 1–3(36–38).

[2] H. Bey, Tymczasowa Strefa Autonomiczna, Kraków 2009, s. 16.

[3] S. Newman, Max Stirener and the Politics of Posthumanism, „Contemporary Political Theory” 2002, no. 1, s. 233 („the self, for Stirner, is a process; a continuous flow of self creating flux”).

[4] Na potrzeby pracy przyjmuję definicję poststrukturalizmu za J. Bednarek: „[Poststrukturalizm rozumiem jako] nurt filozoficzny zapoczątkowany we Francji na początku lat 60. i żywy do dziś. (...) [Związany z] podejrzliwą postawą wobec języka, podmiotu i praktyk społecznych, poszukiwaniem ukrytych źródeł, funkcji i celów, często krańcowo odmiennych od tych jawnych, oraz zakwestionowaniem dualizmów strukturyzujących sposób naszego (tak potocznego, jak i filozoficznego) pojmowania świata, takich jak teoria – praktyka, norma – fakt, opis – wartościowanie, uniwersalne – partykularne. Aktywność teoretyczna zostaje tym samym obdarzona przede wszystkim funkcją krytyki społecznej – co należy rozumieć w bardzo szerokim sensie tego, co zastane, rzeczywistości kulturowej, którą zbyt często wyposażamy w ciężar »naturalności«, przyjmujemy jako coś istniejącego samo przez się”. J. Bednarek, Polityka poza formą. Ontologiczne uwarunkowania poststrukturalistycznej filozofii polityki, Poznań 2012, s. 11–13.

[5] H. Bey, op.cit., s. 73.

[6] Ibidem, s. 15.

[7] Ibidem.

[8] Ibidem, s. 24.

[9] Ibidem.

[10] Por. E. Abramowski, Rzeczpospolita przyjaciół, Warszawa 1986.

[11] To jest szabasem w rozumieniu Agambenowskim. Por. G. Agamben, Nagość, Warszawa 2010.

[12] I. Illich, Odszkolnić społeczeństwo, Warszawa 2010.

[13] Należy zwrócić uwagę, iż „chęć daru” tutaj rozumiana jest jako egoistyczna potrzeba.

[14] Bey z jednej strony widzi w TSA formę pozwalającą wyjść poza spektakl Państwa, zarazem jednak TSA może zaistnieć jedynie w opozycji do tego spektaklu, jako chwilowa szczelina.

[15] Bey, op.cit., s. 65.

[16] P.L. Wilson, Pirate Utopians, New York 2003.

[17] Obecnie miasto Rijeka.

[18] H. Bey, op.cit., s. 61.

[19] C. Schmitt, Der Nomos der Erde, Berlin 1974. Korzystam z wydania angielskiego: C. Schmitt, The Nomos of the Earth, New York 2006.

[20] C. Schmitt, The Nomos of the Earth..., s. 67.

[21] Ibidem, s. 67.

[22] Ibidem, s. 70.

[23] Ibidem.

[24] Ibidem, s. 73.

[25] Ibidem, s. 43.

[26] Ibidem.

[27] Przestrzeń nienależąca do nikogo.

[28] Przestrzeń należąca do wszystkich.

[29] Pirat mniej dopuszcza się przestępstwa, ponieważ dopuszcza się go na morzu, co nie podlega żadnemu prawu (tłum. A.G).

[30] C. Schmitt, The Nomos of the Earth..., s. 180.

[31] Ibidem, s. 182.

[32] C. Schmitt, Teologia polityczna, Kraków 2000.

[33] Przynajmniej dominujące nurty II Międzynarodówki.

[34] J.L. Borges, Twórca. Pochwała cienia, Warszawa 1994, s. 83.