1. Jakikolwiek

Byt, który nadchodzi, to byt jakikolwiek. W scholastycznej formule zawierającej wyliczenie transcendentaliów (quodlibet ens est unum, verum, bonum seu perfectum, dowolny byt jest je den, prawdziwy, dobry i doskonały), określeniem, które w każdym przypadku pozostaje poza sferą namysłu, a zarazem warunkuje znaczenie wszyst kich pozostałych, jest zaimek nieokreślony quod libet. Przyjmowany obecnie przekład tego wyraże nia, przypisujący mu sens „bez znaczenia który, bez różnicy jaki”, choć niewątpliwie poprawny, pod względem samej formy stanowi ścisłe przeci wieństwo terminu łacińskiego: quodlibet ens nie jest ,,bytem bez znaczenia jakim”, lecz właśnie ,,by tem, który ma znaczenie”, a zatem odsyła zawsze do woli (libet); byt do-wolny pozostaje w pierwotnej relacji do pragnienia.

Określenie „jakikolwiek”, o które tutaj idzie, odnosi się w istocie do pojedynczości bez względu na jakąkolwiek wspólną własność (przykładowo pojęcie: bycie czerwonym, Francuzem, muzułma

ninem), jedynie w jej byciu taką, jaką jest. W ten sposób pojedynczość uwalnia się od fałszywego dy lematu, nakazującego wiedzy dokonywać wyboru między wyjątkowością tego, co jednostkowe, a po znawalnością tego, co ogólne. Bowiem tym, co po znawalne, zgodnie z pięknym wyrażeniem ukutym przez Leviego ben Gershona (Gersonidesa), nie jest ani to, co ogólne, ani to, co jednostkowe i należą. ce do pewnego szeregu, ale „pojedynczość jako ja kakolwiek pojedynczość”. W tej koncepcji byt-jako zostaje oderwany od posiadania takiej czy innej własności, przesądzającej o jego przynależności do pewnego zbioru, tej czy innej klasy (przedmio tów czerwonych, Francuzów, muzułmanów) – nie po to jednak, by zaliczyć go do jakiejś innej klasy czy w ogóle pozbawić wszelkiej przynależności, lecz po to, by zdać go na własne bycie-takim, jakim jest, na przynależność jako taką. W ten sposób bycie takim, jakim się jest, skrywając się nieustannie w warunku przynależności (istnieje takie x, które należy do y) i nie będąc w żadnym sensie realnym predykatem, samo wychodzi na jaw: pojedynczość wystawiona jako taka jest czymkolwiek, czego się pragnie, czymś do-wolnym, innymi słowy – czymś godnym miłości.

Miłość nie zwraca się bowiem nigdy ku jakimś konkretnym własnościom umiłowanego obiektu (byciu blondynem, małym, czułym, chromym, ka lekim), a zarazem nie abstrahuje od nich w imię nijakiej i miałkiej ogólności (miłość powszechna): miłość pragnie swego obiektu wraz ze wszystkimi jego predykatami, pragnie jego bycia takim, jakim jest. Pragnie czegoś jedynie jako takiego - na tym polega jej szczególny fetyszyzm. Z tego powodu ja kakolwiek pojedynczość (byt godny miłości) nie jest nigdy poznaniem jakiejś rzeczy, takiej czy innej jakości bądź istoty, lecz jedynie poznaniem samej poznawalności. Ruch ten, opisywany przez Plato na jako erotyczna anamneza, przenosi przedmiot nie ku innemu przedmiotowi czy innemu miejscu, lecz ku jego własnemu zajmowaniu-miejsca, jego dzianiu się – ku Idei.

2. Z otchłani

Skąd pochodzą jakiekolwiek pojedynczości? Gdzie leży ich królestwo? Częściową odpowiedź na te pytania zawierają zagadnienia z Sumy teologicznej świętego Tomasza, poświęcone problemo wi otchłani. Zdaniem teologa, dzieci, które zmarły nieochrzczone, a na których ciąży jedynie grzech pierworodny, nie mogą cierpieć kary dolegliwej, jaką stanowi strącenie do piekła, są jedynie trwa le pozbawione możliwości oglądania Boga. Tym, którzy trafiają do otchłani, w odróżnieniu od po tępionych, niemożność ta nie przysparza jednak cierpień: ponieważ posiadają oni wyłącznie wiedzę przyrodzoną, a brakuje im wiedzy nadprzyrodzo nej, zaszczepionej w nas w chwili chrztu, są nie świadomi tego, iż pozbawiono ich najwyższego do bra, a nawet jeśli zdają sobie z tego sprawę (jak twierdzą niektórzy), nie mogą cierpieć z tego powo du bardziej aniżeli człowiek rozumny trapiłby się tym, że nie potrafi latać. Gdyby doznawali bólu, cierpieliby w istocie za grzechy, których nie mo gliby zmazać, a ich cierpienie doprowadziłoby ich

w końcu na skraj rozpaczy, będącej udziałem potę. pionych, to zaś nie byłoby sprawiedliwe. Ich ciała ponadto, na podobieństwo ciał istot błogosławio nych, są pod pewnym względem nietykalne – nie może ich dosięgnąć boża sprawiedliwość, pod każ dym innym cieszą się w pełni swą przyrodzoną doskonałością.

Najwyższa kara, jaką jest niemożność ogląda nia Boga, obraca się zatem w przyrodzoną szczęś liwość: skazane nieodwołalnie na utratę, te istoty opuszczone przez Boga wiodą swą egzystencję bez bólu. Wszelako to nie Bóg o nich zapomniał, to one pogrążone są w wiekuistym zapomnieniu o Bogu, a wobec ich niepamięci bezsilna pozostaje również niepamięć samego Boga. Jak listy pozostawio ne bez adresata, te odrodzone istoty pozbawione są własnego losu. Ani błogosławione, jak wybran cy, ani pogrążone w rozpaczy, jak potępieńcy, prze pełnione są niezbywalną szczęśliwością.

Ta właściwa otchłani natura stanowi tajemni cę świata Roberta Walsera. Zaludniające go isto ty są nieodwołalnie zagubione, błąkają się jednak po krainie, w której niemożliwe jest już zarówno potępienie, jak zbawienie: znikomość, którą tak się szczycą, jest przede wszystkim obojętnością wobec jakiejkolwiek możliwości zbawienia – najbardziej radykalnym sprzeciwem, jaki podniesiono wobec samej idei odkupienia. Niemożliwe do zbawienia jest w istocie życie, w którym nie ma nic do oca lenia, io to właśnie rozbija się cała potężna ma china teologiczna chrześcijańskiej ekonomii. Stąd owa osobliwa mieszanka łajdactwa i uniżoności, komiksowej lekkomyślności i sumiennej drobiazgowości, jakimi odznaczają się postaci Walsera; stąd również ich dwuznaczny charakter, za spra wą którego każdy kontakt z nimi zdaje się wieść do seksu. I nie idzie tu ani o pogańską hybris, ani o zwierzęcą płochliwość, lecz jedynie o właściwą egzystującym w otchłani istotom nietykalność – sprawiedliwość boża nie może ich dosięgnąć.

Podobnie jak skazaniec z kafkowskiej kolonii karnej, który zdołał uniknąć śmierci w trybach morderczej machiny, istoty te opuściły świat winy i sprawiedliwości: światło padające na ich oblicza to nienaprawialne światło brzasku dnia, który wstaje po novissima dies sądu ostatecznego. Wsze lako życie, które rodzi się na Ziemi po dniu ostat nim, jest po prostu życiem ludzkim.

3. Przykład

Źródłem antynomii jednostkowości i ogólności jest mowa. Słowo drzewo oznacza wszak wszelkie drzewa, bez różnicy, zakłada bowiem właściwe ogólne znaczenie w miejsce poszczególnych konkretnych drzew (terminus supponit significatum pro re). Przekształca zatem pojedynczość w ele ment pewnej klasy, której sens definiuje jakaś wspólna własność (warunek należenia e). Sukces teorii mnogości w ramach współczesnej logiki wy nika z faktu, że definicja zbioru jest po prostu de finicją znaczenia językowego. Należenie do pewne go zbioru M pojedynczych odrębnych elementów m nie jest niczym innym jak nazwą. Stąd nieuchron ne paradoksy klas, którym nie jest w stanie zara dzić żadna „wredna teoria typów”. Paradoksy te wyznaczają w istocie miejsce bytu językowego. Byt językowy jest klasą, która jest, a zarazem nie jest własnym elementem, zaś klasą wszystkich klas, które nie są własnymi elementami, jest język. Wynika to stąd, że byt językowy (byt-nazwany) jest zbiorem (drzewo), który jest zarazem pewną pojedynczością (to oto drzewo, jakieś drzewo), a zapośredniczony sens, wyrażany przez symbol e, nie jest w żadnym razie w stanie zlikwidować owego rozziewu, w którym swobodnie poruszać się może jedynie rodzajnik.

Jedynym pojęciem wymykającym się antynomii ogólności i szczególności jest doskonale nam znana kategoria przykładu. W każdym kontekście, w któ rym występuje i sprawuje swą władzę, przykład równoważny jest wszystkim przypadkom tego sa mego rodzaju, zarazem się do nich zaliczając. Choć przykład jest jednym z wielu poszczególnych przy padków, jako im równoważny może zastąpić każdy z nich. Z jednej strony każdy przykład rozpatruje się jako szczególny rzeczywisty przypadek, z dru giej zaś sądzi się, iż nie może się liczyć w swej szczególności. Ani szczególny, ani ogólny, przykład jest przedmiotem pojedynczym, który, jeśli można tak rzec, ukazuje się jako taki, uwidaczniając swą pojedynczość. Stąd wynika doniosłość greckiego terminu oznaczającego przy-kład: para-deigma – to, co ukazuje się obok (podobnie jak w przy padku niemieckiego słowa Bei-spiel, oznaczającego to, co rozgrywa się nieopodal). Właściwe miejsce przykładu znajduje się bowiem zawsze obok niego, w pustej przestrzeni, w której wiedzie swe życie – życie, którego niepodobna ani określić, ani za pomnieć. Życie to ma charakter czysto językowy. Jedynym życiem, którego nie sposób ani określić, ani zapomnieć, jest życie w mowie. Byt przykłado wy jest bytem czysto językowym. Przykładowe jest to, czego nie określa żadna własność z wyjątkiem bycia nazwanym. Nie bycie-czerwonym, lecz bycie zwanym-czerwonym; nie bycie-Jakubem, lecz by cie-zwanym-Jakubem definiuje przykład. Z chwi lą, gdy postanawiamy potraktować go naprawdę poważnie, objawia się cała jego dwuznaczność. Bycie-nazwanym – własność stanowiąca podsta wę wszelkich możliwych przynależności (bycie zwanym-Włochem, psem, komunistą) – może za razem podać je wszystkie w wątpliwość. Jest tym, co Najbardziej Wspólne, a zarazem tym, co roz bija wszelką rzeczywistą wspólnotę. Stąd pozba wiona mocy uniwersalność bytu jakiegokolwiek. Nie idzie tu jednak o bierność, nieskrępowanie czy rezygnację. Czyste pojedynczości porozumie wają się ze sobą jedynie w pustej przestrzeni przy kładu, niezwiązane żadną wspólną własnością, żadną tożsamością. Wyzbywszy się wszelkich toż samości, przyswajają sobie jedynie samą przyna leżność, znak e. Szachraje i próżniaki, pomocnicy i postacie z kreskówek – oto przykładowi członkowie wspólnoty, która nadchodzi.

4. Zajmować miejsce

Sens etyki objaśni się jedynie wówczas, gdy pojmiemy, że dobro nie jest i nie może być jakąś dobrą rzeczą czy możliwością istniejącą obok albo oprócz każdej złej rzeczy i możliwości, że auten tyczność i prawdziwość nie są realnymi predyka tami jakiegoś przedmiotu, w pełni analogicznymi (nawet jeśli przeciwstawnymi) wobec fałszywości i nieautentyczności.

Etyka zaczyna się dopiero tam, gdzie dobro po lega jedynie na ujmowaniu zła, a autentyczność i właściwość nie mają innej treści aniżeli nieau tentyczność i niewłaściwość. Taki jest właśnie sens starożytnej filozoficznej sentencji veritas patefacit se ipsam et falsum. Prawda nie może odsłaniać się inaczej niźli poprzez ukazanie fałszu, który nie zo staje jednak tym samym oddzielony i odepchnię. ty na inne miejsce; przeciwnie, zgodnie z etymo logicznym znaczeniem czasownika patefacere, „odkrywać”, wiążącym się z rzeczownikiem spa tium, prawda odsłania się jedynie ustępując miej sca nieprawdzie, innymi słowy – jako zajmowanie miejsca przez fałsz, jako wyjawianie i ukazywanie własnej najbardziej intymnej obcości.

Póki w ludzkim świecie autentyczność i dobro zajmowały odrębne miejsce, życie na ziemi było nieskończenie piękniejsze (jeszcze dziś spotykamy ludzi, którzy mieli udział w autentyczności); z tego samego powodu jednak przyswojenie sobie tego co obce, było niemożliwe, bowiem każde potwier dzenie autentyczności pociągało za sobą przesu nięcie tego, co niewłaściwe, na inne miejsce, przed czym za każdym razem broniła się moralność, umacniając swe szańce. Podbój dobra pociągał za tem za sobą nieuchronny przyrost odpychanego zła, a każdej próbie umocnienia murów raju towa rzyszyło pogłębienie się czeluści piekielnej.

My jednak, pozbawieni wszelkiej właściwości (bądź którym, w najlepszym przypadku, przypad ły w udziale jedynie drobne okruchy dobra), być może po raz pierwszy mamy możliwość przyswoje nia tego, co obce i niewłaściwe jako takiego, przy swojenia, które nie pozostawi poza sobą żadnej piekielnej resztki.

W ten właśnie sposób należałoby pojmować wol nomyślicielską i gnostyczną doktrynę bezgrzesznej doskonałości. Doktryna ta, wbrew przedstawia jącym ją w uproszczonej i zafałszowanej postaci polemistom i inkwizytorom, nie głosiła jednak, że doskonała istota może dopuszczać się nawet najohydniejszych czynów, nie popełniając zarazem jakiegokolwiek grzechu (tego rodzaju przekonanie było zawsze jedynie owocem perwersyjnej fantazji moralistów); wręcz przeciwnie, w jej myśl stworzenie doskonałe przyswoiło wszelką możliwość zła i niewłaściwości, a zatem nie może czynić zła. de

Do tego twierdzenia sprowadzała się właśnie doktrynalna treść herezji, która przesądziła o losie zwolenników Amalryka z Bène, posłanych na stos 12 listopada 1210 roku. Amalryk interpretował zdanie świętego Pawła, według którego „Bóg jest wszystkim we wszystkim”, jako radykalne teolo giczne rozwinięcie platońskiej doktryny chory. Bóg jest zatem w każdej rzeczy jako miejsce, w któ rym każda rzecz bytuje, a raczej jako określenie i umiejscowienie każdego bytu. Transcendensem nie jest zatem najwyższy byt umieszczony ponad wszystkimi rzeczami: czystym transcendensem jest raczej zajmowanie miejsca przez każdą rzecz.

Bóg, dobro i miejsce nie zajmują miejsca, są zaj mowaniem miejsca przez byty, ich intymną ze wnętrznością. Boskie jest robaka bycie-robakiem, kamienia bycie-kamieniem. Istnienie świata, moż liwość ukazywania się i przybierania oblicza, ist nienie zewnętrzności i nieskrytości jako określe nia i granicy wszelkiej rzeczy – oto dobro. W ten sposób właśnie jego nienaprawialne bycie w świe cie przekracza i odsłania każdy światowy byt. Zło natomiast oznacza sprowadzanie zajmowania miejsca przez rzeczy do zwykłego faktu, zapomnie nie o transcendencji kryjącej się w samym zajmo waniu miejsca przez rzeczy. W stosunku do nich dobro nie jest jednak jakimś innym miejscem - jest po prostu punktem, w którym rzeczy ujmują własne zajmowanie miejsca, docierają do własnej nietranscendentnej materii.

W tym i tylko w tym znaczeniu dobro definio wać možna jako samouchwytywanie zła, zbawienie zaś jako powracanie miejsca do siebie samego.

5. Prinicipium individuationis

„Jakakolwiek” jest matemem pojedynczości, bez którego nie sposób ujmować ani jej bytu, ani jed nostkowości. Powszechnie wiadomo, w jaki sposób scholastyka stawiała problem principium individu ationis: w odróżnieniu od Tomasza, który upatry wał jego miejsce w materii, Duns Szkot pojmował ujednostkowienie jako dołączenie do natury albo V wspólnej formy (przykładowo człowieczeństwa) nie tyle jakiejś innej formy, istoty czy własności, lecz ultima realitas, ostateczności samej formy. Pojedynczość nie dodaje do wspólnej formy nicze-V go z wyjątkiem haecceitas (ujmując rzecz słowami. Etienne'a Gilsona, nie idzie tu o ujednostkowienie na mocy formy, ale o ujednostkowienie samej for my). Z tego samego powodu jednak, zdaniem Dun sa Szkota, forma albo wspólna natura musi być obojętna wobec jakiejkolwiek pojedynczości, sama w sobie nie może być zatem ani jednostkowa, ani ogólna, ani pojedyncza, ani mnoga, ale taka, która „nie sprzeciwia się zestawieniu z jakąkolwiek po jedynczą jednostką”.

Ograniczenie koncepcji Dunsa Szkota uwi dacznia się w tym, że zdaje się on ujmować tu taj wspólną naturę jako uprzednio już istniejącą rzeczywistość, której przysługuje własność bycia obojętną względem dowolnej pojedynczości i którą pojedynczość wzbogacałaby jedynie o haecceitas. Poza sferą swego namysłu pozostawia on zatem właśnie owo quodlibet, którego niepodobna od dzielić od pojedynczości, mimowolnie czyniąc tym samym z obojętności prawdziwą zasadę jednost kowienia. „Quodlibetalność” nie jest jednak obo jętnością: nie jest nawet predykatem pojedynczo ści, wyrażającym jej zależność od wspólnej natury. Na czym polega zatem relacja między quodlibetal nością a obojętnością? W jaki sposób powinniśmy ujmować obojętność wspólnej ludzkiej formy wzglę. dem poszczególnych istot ludzkich? I czymże jest haecceitas konstytuująca byt jednostkowy w jego istnieniu?

Wiadomo, że Wilhelm z Champeaux, nauczy ciel Abelarda, twierdził, iż „idea jest obecna w po szczególnych bytach jednostkowych non essentia liter, sed indifferenter. Duns Szkot zaś dopowiadał, że między wspólną naturą a haecceitas nie istnieje różnica co do istoty. To zaś oznacza, że idea i wspól na natura nie konstytuują istoty pojedynczości, w tym znaczeniu pojedynczość jest zatem całko wicie nieistotna, a co za tym idzie – kryterium jej odróżnienia należy upatrywać gdzie indziej nizli w istocie czy pojęciu. Relacji między tym, co wspól ne, a tym, co jednostkowe, nie sposób zatem rozwa żać dłużej jako trwania jakiejś identycznej istoty w poszczególnych jednostkach, przez co sam prob lem ujednostkowienia okazuje się pozorny.

Nie znajdziemy nic bardziej pouczającego w tej materii ponad refleksje Spinozy nad tym, co wspólne. Wspólne wszystkim ciałom jest to – jak pisze (Etyka, Część II, Twierdzenie 13, Twierdzenie po mocnicze 2) - że wyrażają boski przymiot rozciągło ści. Jednakże (ibid., Twierdzenie 37) to, co wspól ne, w żadnym wypadku nie może stanowić istoty jakiejś poszczególnej rzeczy. Rozstrzygające zna czenie ma tutaj idea wspólności pozbawionej istoty, zgodności, która w żaden sposób nie odwołuje się do istoty. Zajmowanie miejsca, porozumiewanie się pojedynczosci w przymiocie rozciągłości nie jedno czy ich w istocie, lecz rozmieszcza w istnieniu.

Nie obojętność wspólnej natury względem po jedynczości, lecz niezróżnicowanie tego, co wspól ne, i tego, co właściwe, rodzaju i gatunku, istoty i przypadłości, konstytuują byt jakikolwiek. Ja kakolwiek jest rzecz wraz ze wszystkimi swymi własnościami, z których żadna nie stanowi jed nak różnicy. Obojętność względem własności jest tym, co ujednostkawia i rozmieszcza pojedynczo ści, czyniąc je godnymi miłości (quodlibetales). Jak sprawiedliwa mowa ludzka nie jest ani przywłasz czeniem jakiegoś wspólnego dobra (języka), ani przekazywaniem właściwego sensu, tak ludzkie oblicze nie jest ujednostkowieniem jakiejś ogólnej facies ani uogólnieniem jakichś szczegółowych ry sów: jest obliczem jakimkolwiek, obliczem, w któ rym to, co przynależy do wspólnej natury, i to, co własne, są całkowicie nieodróżnialne.

W tym znaczeniu należy odczytywać doktry ny tych średniowiecznych filozofów, wedle których przejście od możności do aktu, od wspólnej formy do pojedynczosci, nie jest wydarzeniem dokona nym raz na zawsze, lecz nieskończonym szeregiem modalnych oscylacji. Ujednostkowienie pojedyn czego istnienia nie jest czymś jednorazowym, ale linea generationis substantiae, która odchyla się we wszelkich możliwych kierunkach, w takt nie ustannego postępu i cofania, przyswajania i wy zbywania się tego, co własne. Obraz linii nie jest tutaj przypadkowy. Podobnie jak w linii pisma, * ductus ręki przechodzi w sposób ciągły od wspólnej formy litery do niepowtarzalnych cech cha rakteru pisma, które określają jego wyjątkowość, i nikt, nawet za pomocą drobiazgowej analizy gra fologicznej, nie jest w stanie wytyczyć realnej gra nicy między tymi dwiema sferami, tak w przy padku ludzkiego oblicza natura ludzka w sposób ciągły się ziszcza i właśnie owo nieustanne wyła nianie się stanowi o jej wyrazie. Równie upraw nione byłoby jednak postawienie tezy przeciwnej: to z setek „idiotyzmów”, cechujących mój sposób pisania litery p bądź wypowiadania owego fone mu, rodzi się jego forma wspólna. To, co wspólne, i to, co własne, rodzaj i jednostka jedynie dwo ma aspektami bytu jakiegokolwiek. Jak w przy padku kaligrafii księcia Myszkina z Idioty Dosto jewskiego, który bez wysiłku potrafił naśladować dowolny charakter pisma i podpisywać dokumenty w imieniu innych osób („pokorny igumen Pafnutij rękę przyłoży?"), to, co szczególne, i to, co ogólne, stają się tutaj nieodróżnialne, i właśnie na tym polega ów „idiotyzm”, innymi słowy – szczegól ność tego, co pojedyncze). Przejście od możności do aktu, od języka do mowy, od tego, co wspólne, do tego, co własne, dokonuje się za każdym razem w obu kierunkach, w takt przemiennego rozbły sku i gaśnięcia, za sprawą których wspólna natu ra i pojedynczość, możność i akt wymieniają się miejscami i rolami, wzajemnie się przenikając. Byt, który rodzi się i kształtuje wzdłuż owej li nii, jest bytem jakimkolwiek, zaś sposób, w jaki przechodzi od tego, co wspólne, do tego, co własne, i od tego, co własne, do tego, co wspólne, zwie się użytkiem - czyli etosem.

6. Luz

Wedle Talmudu na każdego człowieka czekają dwa miejsca, jedno w Edenie, drugie zaś w Gehen nie. Człowiek sprawiedliwy, który został uznany za niewinnego, otrzymuje w Edenie nie tylko włas ne miejsce, lecz również miejsce bliźniego, który zo stał potępiony. Złoczyńca zaś, który został osądzony i uznany za winnego, otrzymuje w piekle prócz włas nego miejsca także miejsce bliźniego, który został zbawiony. Dlatego w Biblii napisano, iż sprawied liwi „w swej ziemi odziedziczą wszystko w dwójna sób”, złoczyńców zaś należy „zgładzić po dwakroć”.

W topologii tej talmudycznej hagady istotna jest nie tyle geograficzna granica oddzielająca Eden od Gehenny, ile dodatkowe przyległe miej sce, otrzymywane z konieczności przez każdego człowieka. Bowiem w momencie, w którym, wy pełniając swe przeznaczenie, każdy z nas dociera do kresu, znajduje się zarazem w miejscu bliźnie go. Najbardziej właściwą cechą każdego stworze nia staje się zatem jego zastępowalność, jego bycie, pomimo wszystko, w miejscu innego.

Pod koniec swego życia wybitny arabista Louis Massignon, który w młodości nawrócił się zuchwa le w jednym z krajów islamskich na katolicyzm, powołał do istnienia wspólnotę ochrzczoną mia nem Badaliya, słowem oznaczającym w języku arabskim zastępstwo. Członkowie owej wspólno ty zobowiązywali się wieść swój żywot w czyimś zastępstwie, innymi słowy – być chrześcijanami w czyjeś miejsce.

Zastępstwo to można rozumieć na dwa spo soby. Zwolennicy pierwszego sposobu rozumienia w czyimś upadku i grzechu upatrują jedynie spo sobność własnego zbawienia: zatrata zostaje zre kompensowana wybraństwem, a upadek ascezą, w zgodzie z niezbyt budującą ekonomią odkupie nia. (W tym znaczeniu założenie wspólnoty Bada liya przez Massignona nie byłoby niczym innym jak spóźnioną próbą odkupienia śmierci jego ho moseksualnego przyjaciela, którego zmuszony był opuścić w chwili nawrócenia, a który popełnił sa mobójstwo w roku 1921 w więzieniu w Walencji).

Członkowie wspólnoty Badaliya przyjmowali jednak odmienną interpretację zastępstwa. Zgod nie z intencjami samego Massignona postawienie siebie w czyimś miejscu nie oznacza chęci zrekom pensowania tego, czego mu brakuje, ani próby na prawienia jego błędów, lecz wyzbycie się w nim, takim, jaki jest, samego siebie, po to, by we własnej duszy, we własnym zajmowaniu miejsca udzielić gościny Chrystusowi. Zastąpienie to nie ma już zatem własnego miejsca, tym samym jednak zaj mowanie miejsca przez każdy pojedynczy byt jest zawsze wspólne – dokonuje się w pustej przestrze ni ofiarowanej jedynej i nieodwołalnej gościnie.

Ukrytym motywem kierującym działaniami wspólnoty Badaliya było zatem zburzenie muru oddzielającego Eden od Gehenny. W łonie tej wspólnoty bowiem każde miejsce zajmowane było jedynie w zastępstwie, a Eden i Gehenna są je dynie dwiema różnymi nazwami owego wspólne go miejsca zastępowania. Przepojonej hipokryzją fikcji niezastępowalności jednostki, która w na szej kulturze służy jedynie zagwarantowaniu jej ogólnej reprezentowalności, Badaliya przeciwsta wia bezwarunkową zastępowalność, pozbawioną jakiejkolwiek możliwości reprezentacji, wspólnotę całkowicie niereprezentowalną.

W ten sposób mnogie miejsce wspólne, które w Talmudzie przedstawiane było jako miejsce bliz niego, które z konieczności otrzymuje każdy czło wiek, nie jest niczym innym jak powrotem każdej pojedynczości do samej siebie, jej byciem jakąkol wiek, innymi słowy – jako taką.

Luz jest właściwym określeniem owej niere prezentowalnej przestrzeni. Termin „luz” (agio), zgodnie ze swą etymologią, oznacza przestrzeń leżącą obok, miejsce przyległe (ad-iacens, adia centia), pustkę, w której można swobodnie się poruszać, zwłaszcza w konstelacji semantycznej, w której bliskość w przestrzeni graniczy z dogod nym czasem (wł. ad-agio – wolno, swobodnie, z ła twością, aver agio – mieć możliwość, sposobność). Poeci prowansalscy (w których pieśniach termin ten pojawia się po raz pierwszy w zromanizowanej formie aizi, aizimen) czynili ze swobody terminus technicus swej poetyki, oznaczający właściwe miej sce miłości. A ujmując rzecz jeszcze ściślej, nie tyle miejsce miłości, ile miłość jako doświadczenie zaj mowania miejsca przez jakąkolwiek pojedynczość. W tym znaczeniu luz oznacza w sensie ścisłym „swobodne używanie tego, co własne”, które we dle Hölderlina jest „najtrudniejszym zadaniem”. Mout mi semblatz de bel aizin: oto słowa, którym w pieśni Jaufré Rudela witają się kochankowie.

7. Maneries

W średniowiecznej logice funkcjonował termin, którego etymologia i właściwe znaczenie umykały jak dotąd nawet najbardziej dociekliwym history kom. Jedno ze źródeł przypisuje Roscelinowi i jego uczniom pogląd głoszący, iż rodzaje i powszechniki stanowią maneries. Jan z Salisbury, który w swym dziele Metalogicus przywołuje ten termin, twier dząc, iż nie w pełni go rozumie (incertum habeo), sugeruje, że pochodzi on od czasownika manere, oznaczającego „trwać” (manierą zwie się ilość rze czy oraz stan, w którym każda z nich pozostaje jako taka”). Co mogli mieć na myśli ci autorzy, pi sząc o bycie najbardziej ogólnym jako o „manie rze”? A raczej, z jakich powodów wprowadzili, obok rodzaju i gatunku, tę trzecią figurę?

Definicja zaproponowana przez Uguccione z Pizy sugeruje, iż to, co zwali oni „manierą”, nie było ani ogółem, ani tym, co szczególne, lecz czymś na kształt przykładowej pojedynczości bądź mno giej jednostki: „gatunek zwie się manierą – jak pi sał – w przypadku, w którym mówi się: roślina tego gatunku, czyli maniera, rośnie w mym ogro dzie'. Logicy w podobnym przypadku mówili o wskazaniu intelektualnym” (demonstratio ad intellectum), bowiem „pokazuje się jedno, a myśli co innego”. Maniera nie jest zatem ani rodzajem, ani bytem jednostkowym - jest przykładem, czyli jakąkolwiek pojedynczością. Prawdopodobne za tem, iż termin maneries nie pochodzi bynajmniej od manere (dla wyrażenia trwania danego bytu w sobie samym, plotyńskiej mone, średniowiecz ni myśliciele używali określenia manentia albo mansio), ani od manus (jak chcą tego współcześni językoznawcy), lecz od manare, wskazując zatem na byt w jego zdolności do wyłaniania się. Roz patrując rzecz w kategoriach zachodniej ontologii, naznaczonej pęknięciem i skłonnością do dychoto mizacji, nie jest to przeto ani istota, ani istnienie, lecz maniera wyłaniająca, nie byt, który istnieje w ten czy inny sposób, lecz byt, który jest swym sposobem istnienia, i choć pozostaje pojedynczy i odróżnialny, jest zarazem mnogi i równoważny wszystkim innym.

Jedynie idea tej wyłaniającej modalności, tego źródłowego manieryzmu bytu pozwala odnaleźć przejście między ontologią a etyką. Byt, który nie skrywa się za sobą, który nie zakłada samego siebie jako własnej ukrytej istoty, którą przypadek bądź przeznaczenie skazałyby następnie na udrękę okre śleń, lecz ukazuje się w nich, bez reszty jest swym tak-oto - tego rodzaju byt nie jest ani przypadkowy, ani konieczny, lecz, jeśli można tak to ująć, jest nie ustannie rodzony przez własną manierę.

Tego rodzaju byt musiał mieć na mysli Plotyn, który, starając się rozważyć wolność i wolę Jedni, przekonywał, iż niepodobna rzec, „że przypadło jej bycie taką oto”, lecz jedynie, że „jest, jaka jest, nie będąc panią własnego istnienia” i „nie skrywa się za sobą, lecz używa siebie takiej, jaką jest”, i nie jest taką-oto z konieczności, jak gdyby nie mogła być inna, lecz dlatego, że tak jest najlepiej”.

Być może jedynym sposobem zrozumienia tego rodzaju swobodnego używania samego siebie, bez dysponowania jednak istnieniem jako własnością, jest pomyślenie go jako nawyku, jako etosu. Bycie rodzonym przez własną manierę bycia jest w isto cie samą definicją przyzwyczajenia (dlatego Grecy mówili w tym przypadku o drugiej naturze): etyka jest manierą, która ani nam się nie przydarza, ani nas nie ustanawia, lecz nas rodzi. I to bycie ro dzonym przez własną manierę jest jedyną formą szczęśliwości, jakiej zaznać może człowiek.

Maniera wyłaniająca jest jednak również miej scem jakiejkolwiek pojedynczości, jej principium individuationis. Dla bytu, który jest własną ma nierą, jest ona tak naprawdę nie tyle jakąś określa jącą i identyfikującą go jako jego istota własnością, ile brakiem własności; zaś przykładowym czyni go to, iż podejmuje i przyswaja on ów brak włas ności jako swój jedyny sposób istnienia. Przykład jest jedynie bytem, którego jest przykładem; byt ten doń jednak nie należy, jest całkowicie wspólny. Brak własności, odsłaniany jako nasze własne ist nienie, maniera, której używamy, nie tylko nas ro dzą, są także naszą drugą, szczęśliwszą naturą.

8. Demoniczność

Upór, z jakim odradzająca się nieustannie he rezja domaga się ostatecznego zbawienia Szatana, nie jest dla nas niczym obcym. Kurtyna unosi się sponad świata Walsera wtedy, gdy ostatni demon z Gehenny wstępuje do nieba, a historyczny proces zbawienia dobiega końca, nie pozostawiając po so bie jakiejkolwiek reszty.

Co zdumiewające, Kafka i Walser, pisarze, którzy w naszym stuleciu z niezrównaną wprost przenikliwością dostrzegli niesłychane okropień stwa otaczającej ich rzeczywistości, ukazują nam w istocie świat, z którego zniknęło zło w jego naj skrajniejszej tradycyjnej postaci demoniczności. Ani Klamma, ani hrabiego, ani urzędników kan celaryjnych czy kafkowskich sędziów, a w jesz cze mniejszym stopniu postaci powołanych do ży cia przez Walsera, mimo całej ich dwuznaczności, niepodobna zaliczyć do demonów. Jeśli w świecie tych dwóch autorów ocalał jeszcze jakiś demonicz ny żywioł, to przybrał on postać, którą mógł mieć na myśli Spinoza, pisząc o demonie jako najsłabszej i najbardziej oddalonej od Boga istocie, która jako taka, czyli całkowicie pozbawiona mocy, nie jest w stanie wyrządzić żadnej krzywdy, lecz przeciw nie, najbardziej potrzebuje naszej pomocy i mod litw. Demoniczność to tkwiąca w każdym bycie, który istnieje, możliwość nieistnienia, błagają. ca milcząco o naszą pomoc (a ujmując to inaczej, demon nie jest niczym innym jak bożą niemocą bądź możnością nieistnienia Boga). Zło jest jedy nie naszą nieadekwatną reakcją w obliczu owego demonicznego żywiołu, naszym trwożliwym uchy laniem się przed nim po to, by, znajdując oparcie dla samych siebie w tej ucieczce, dzierżyć jeszcze jakąkolwiek możliwość istnienia. Jedynie w tym wtórnym znaczeniu niemożnosc bądź možność nie istnienia stanowi źródło zła. Uchylając się przed własną niemożnością, a raczej starając się posłu żyć nią jak orężem, powołujemy do istnienia moc zła, z pomocą której ciemiężymy tych, którzy oka zują słabość, a uchylając się od naszej intymnej możliwości nieistnienia, oddalamy się od jedynej rzeczy, która czyni miłość możliwą. Stworzenie, bądź istnienie, nie jest jednak zwycięskim bojem możności istnienia z możnością nieistnienia; jest raczej niemocą Boga w obliczu własnej niemocy, jego (Boga, który może nie nie istnieć) przyzwo leniem na istnienie przygodności. A w istocie - na rodzinami miłości w Bogu.

Dlatego Kafka i Walser przeciwstawiają bo skiej wszechmocy nie tyle przyrodzoną niewin ność stworzeń, ile przyrodzoną niewinność ku szenia. Ich demon nie jest kusicielem, lecz istotą nieustannie ulegającą pokusie. Postać Eichman na, człowieka w najwyższym stopniu banalnego, którego do zła skusiła sama moc prawa, stanowi przeraźliwe potwierdzenie ich diagnozy, za którą odwet wzięła nasza epoka.

9. Bartleby

Kant definiuje schemat możliwości jako „okre ślenie przedstawienia jakiejś rzeczy w jakimś czasie”. W możności i możliwości, w tej mierze, w jakiej są różne od rzeczywistości, zawiera się zawsze forma jakiegokolwiek, pewien niereduko walny quodlibetalny charakter. O jaką możność jednak tutaj idzie? I co oznacza w tym kontekście „jakikolwiek”?

Z dwóch postaci, pod jakimi zdaniem Arysto telesa wyraża się wszelka możność, decydujące znaczenie w tym kontekście ma ,możność nieist nienia” (dynamis me einai) lub niemożność (adyna mia). Bowiem jeśli prawdą jest, iż byt jakikolwiek ma zawsze charakter możnościowy, równie pewne jest to, że nie jest on zdolny jedynie do tego czy innego konkretnego aktu, ani nie jest po prostu niezdolny, pozbawiony możności, ani tym bardziej nie jest on zdolny do wszystkiego bez różnicy, czyli wszechmocny: jakikolwiek, w sensie ścisłym, jest taki byt, który może nie istnieć, który jest zdolny do własnej niemożności.

Wszystko tutaj zależy od sposobu, w jaki doko nuje się przejście od możności do aktu. Symetria zachodząca między możnością istnienia a moż nością nieistnienia jest jednak jedynie pozorna. W możności istnienia możność ma za swój przed miot pewien akt, w takim znaczeniu, że w jej przypadku energein, bycie-w-akcie, może oznaczać jedynie podjęcie określonego działania (z tego po wodu Schelling ślepą nazywał możność, która nie może się nie zaktualizować); w przypadku możno ści nieistnienia akt nie może nigdy polegać na pro stym przejściu de potentia ad actum: jest ona za tem możnością, która za swój przedmiot ma samą możność, jest to potentia potentiae.

Najwyższą możnością jest zatem jedynie taka możność, która jest zdolna zarówno do możności, jak i do niemożności. Jeśli każda możność jest na rów ni możnością istnienia jak możnością nieistnienia, aktualizacja może dokonać się jedynie poprzez prze niesienie (zwane przez Arystotelesa „zachowaniem”) w akt własnej możności nieistnienia. To zaś ozna cza, że nawet jeśli każdemu pianiście przysługuje z konieczności na równi możność grania jak i moż ność niegrania, to jedynie Glenn Gould może nie nie grać, a zwracając swą możność nie tylko ku aktowi, lecz także ku własnej niemożności, gra, jeśli można tak rzec, swą możnością niegrania. W odróżnieniu od sprawności, negującej jedynie własną możność niegrania, której się wyrzeka, mistrzostwo zacho wuje i ziszcza w akcie nie tyle swą možność grania (jest to pozycja ironii, przedkładającej pozytywną możność nad akt), ile możność niegrania.

Arystoteles w swej rozprawie O duszy przedstawił tę teorię w bezpośrednim nawiązaniu do na jistotniejszego tematu metafizyki. Przekonywał tam, że gdyby myślenie zaiste było jedynie moż nością pomyślenia tego czy innego poznawalnego bytu, to zawsze by się aktualizowało i pozostawało z konieczności czymś niższym od własnego przed miotu. Myślenie jednak jest w swej istocie czystą, możnością, a zatem również możnością niemyśle nia, a jako takie, jako rozum możnościowy bądź materialny, zostaje przyrównany przezeń do tab licy do pisania, na której nic nie jest jeszcze napi sane (jest to owo sławetne wyrażenie przekładane na łacinę jako tabula rasa, nawet jeśli, co zauważy. li już starożytni komentatorzy, należałoby w tym przypadku mówić raczej o rasum tabulae, innymi słowy o warstwie wosku pokrywającej tablicę za rysowywaną przez rylec).

I dzięki tej możności niemyślenia myślenie może zwrócić się ku samemu sobie (ku własnej czystej możności) i być u swego szczytu myśle niem myślenia. Ujmowany przez myślenie nie jest jednak w tym przypadku jakiś przedmiot, jakiś byt-w-akcie, lecz właśnie sama warstwa wosku, owo rasum tabulae, które nie jest niczym innym jak własną biernością, własną czystą możnością (niemyślenia): w możności myślącej samą siebie działanie i doznawanie stają się tożsame, a tabli ca do pisania zapisuje się sama, a raczej zapisuje własną bierność.

Źródłem najwyższego aktu pisania jest nie tyle jakaś możność pisania, ile niemożność, która zwraca się do siebie samej, a tym samym powra ca do siebie pod postacią czystego aktu (zwanego przez Arystotelesa rozumem czynnym bądź poety ckim). Z tego samego względu w tradycji arabskiej rozum czynny przyoblekał się w postać anioła o imieniu Qualam (Pióro), którego miejscem była niezgłębiona możność. Skryba Bartleby, który nie przestaje po prostu pisać, ale „wolałby nie”, jest krańcową postacią owego anioła zapisującego je dynie własną możność niepisania.

10. Nie do naprawienia

W zagadnieniu 91. z suplementu do Sumy te ologicznej świętego Tomasza, noszącym tytuł De qualitate mundi post iudicium i poświęconym roz ważaniom nad stanem natury po sądzie ostatecz nym, postawione zostają następujące pytania: czy nastąpi odnowa (renovatio) wszechświata?; czy ustanie ruch ciał niebieskich?; czy spotężnieje splendor żywiołów?; co stanie się ze zwierzętami i roślinami? Logiczna trudność, jaką napotyka ją tego rodzaju pytania, polega na tym, że skoro świat zmysłowy został urządzony na miarę god ności zamieszkującego go niedoskonałego człowie ka, z chwilą, gdy ten wypełni już swe nadprzyro dzone przeznaczenie, świat ów traci sens. Jakim sposobem natura może przetrwać wypełnienie się swej przyczyny celowej? Jedyną możliwą odpowie dzią na te pytania jest walserowska przechadzka po „dobrej i wiernej ziemi”: „wspaniałe łąki”, „na brzmiała sokami zieleń”, „delikatny plusk wody”, „przyozdobiony jaskrawymi chorągiewkami klub rekreacyjny”, dziewczęta, sklep perukarski, pokój

pani Wilke, wszystko będzie wyglądało tak samo jak teraz, nieodwracalne i nie do naprawienia, jednak w tym właśnie tkwić będzie nowość. „Nie do naprawienia” to monogram odciśnięty na rze czach pismem Walsera. Nie do naprawienia ozna cza, iż nieodwołalnie zostały one zdane na swe by cie-tak-oto, że są właśnie i jedynie swym tak-oto (nic nie jest bardziej obce Walserowi niż chęć by cia czymś innym niż się jest); oznacza to jednak również, że są one, dosłownie, nie do naprawienia, że w swym byciu-tak-oto są odtąd całkowicie wy stawione, nieodwołalnie porzucone.

Ze świata w stanie post iudicium znikną za tem zarówno konieczność, jak przygodność, te dwa krzyże zachodniej myśli. Obecnie i na wie ki wieków świat jest z konieczności przypadko wy i przypadkowo konieczny. Między niemożność nieistnienia, przypieczętowującą dekret koniecz ności, a możność nieistnienia, definiującą chwiej ną przypadkowość, skończony świat wprowadza przypadkowość podniesioną do drugiej potęgi, która nie ustanawia jednak jakiejkolwiek wol ności: świat może nie nie istnieć, może być nie do naprawienia.

Dlatego przekonanie starożytnych, iż natu ra, gdyby tylko potrafiła mówić, nie ustawałaby w skargach, okazuje się tutaj fałszywe. Zwierzę ta, rośliny, rzeczy, wszystkie żywioły i stworzenia w świecie po sądzie ostatecznym, wypełniwszy już swe teologiczne zadania, cieszyć się będą, jeśli można tak rzec, niezniszczalną znikomością, oka la je bowiem coś na kształt świeckiego nimbu. Dlatego nic nie określa statusu pojedynczości trafniej niźli słowa zamykające jeden z późnych wierszy Hölderlina-Scardanellego:

Zjawia się ozłoconym dniem,

A spełnienie nie brzmi skargą.

11. Etyka

Punktem wyjścia wszelkiego dyskursu etycz nego powinno być stwierdzenie, iż człowiek nie po siada żadnej istoty, którą mógłby urzeczywistnić, żadnego historycznego ani duchowego powołania, które mógłby wypełnić, żadnego zdeterminowane go biologicznie celu, który miałby osiągnąć. I właś nie to pozwala istnieć temu, co zwiemy etyką: jas ne jest bowiem, że gdyby człowiek był lub miał być tą lub inną substancją, miał przed sobą ten czy inny cel, do którego powinien dążyć, nie byłoby możliwe jakiekolwiek doświadczenie etyczne – ist niałyby jedynie zadania do wypełnienia. We

Nie oznacza to jednak, że człowiek nie jest czy nie powinien być czymś, że skazany jest wyłącz nie na nicość, przez co może swobodnie decydować o istnieniu bądź nieistnieniu, wynajdować dla sie bie (bądź nie) takie czy inne przeznaczenie (w tym punkcie nihilizm spotyka się z decyzjonizmem). Zaiste człowiek jest i powinien być czymś, tym czymś nie jest jednak istota ani w sensie ścisłym jakaś rzecz: tym czymś jest prosty fakt własnego

istnienia jako możliwości bądź możności. Jednak właśnie ten fakt wszystko komplikuje, właśnie dlatego etyka jest niezbywalna.

Dlatego i tylko dlatego, że najbardziej własnym i właściwym sposobem istnienia człowieka jest by cie własną możliwością bądź możnością (innymi słowy, dlatego że w pewnym sensie brakuje mu jego najbardziej własnego i właściwego sposobu bycia, jakim jest możność, dlatego że może nie ist nieć, że jego bycie pozbawione jest podstaw, że ni gdy nie jest jego własnością), człowiek jest i czu je się zadłuzony. Człowiek jako możność istnienia i nieistnienia jest zatem od zawsze zadłużony, ma nieuchronnie nieczyste sumienie, zanim jeszcze dopuści się jakiegokolwiek złego czynu.

Oto właściwa treść teologicznej doktryny grze chu pierworodnego. Piewcy moralności inter pretują ją jednak w odmienny sposób, odnosząc ją do złego uczynku, którego człowiek się dopuścił, pętając w ten sposób jego możność poprzez odesła nie do przeszłości. Przejawianie się zła jest jednak wcześniejsze i bardziej pierwotne od wszelkiego złego uczynku i opiera się jedynie na fakcie, że bę. dąc i mając być jedynie swą możliwością bądź moz nością, człowiek wymyka się samemu sobie, jest w pewnym sensie własnym brakiem, który musi sobie przyswoić, musi istnieć jako możność. Podob nie jak Percewal z romansu Chrétiena de Troyes jest winien tego, czego mu brakuje, czynu, którego nie popełnił.

Z tego względu w etyce nie ma miejsca na skru chę, a jedynym doświadczeniem etycznym (które jako takie nie może być ani zadaniem, ani podmio tową decyzją) jest doświadczenie bycia (własną) możnością, bycia (własną) możliwością – innymi D słowy ukazywania pod wszelką możliwą posta cią własnej bezpostaciowości, a w każdym akcie – własnej nieaktualności.

Jedyne zło, jakie istnieje, rodzi się jednak z de cyzji o wzięciu na siebie długu istnienia, o przy swojeniu sobie możności nieistnienia, jakby była jakąś substancją bądź podstawą kryjącą się za ist nieniem; bądź też (i na tym opiera się moralność) z uznania samej możności, która jest najbardziej własnym i właściwym sposobem ludzkiego ist nienia, za winę, którą za wszelką cenę należy odkupić.

12. Rajstopy Dim

Na początku lat siedemdziesiątych w paryskich salach kinowych wyświetlano spot reklamowy pro mujący pewną znaną markę rajstop, przedstawia jący grupę tańczących dziewcząt. Każdy, kto miał okazję obejrzeć, choćby nieuważnie, kilka jego mi gawek, z trudem mógł się pozbyć szczególnego wra żenia jednoczesnej synchronii i dysonansu, rozpro szenia i całości, bliskości i obcości, emanujących z ciał radosnych tancerek. Wrażenie to wynikało z pewnego fortelu: każdą dziewczynę sfilmowano oddzielnie, a następnie odrębne fragmenty zło żono razem, opatrując jedną ścieżką dźwiękową. Za sprawą tego prostego zabiegu, z wykalkulowa nej asymetrii ruchów długich nóg opakowanych w ten sam tani towar, z drobnej desynchronizacji gestów, emanowała ku widzom obietnica szczęścia, niedwuznacznie odnosząca się do ludzkiego ciała.

W latach dwudziestych, gdy kapitalistyczny proces utowarowienia zaczął pochłaniać również samą postać ludzką, obserwatorzy, których skąd inąd nie sposób posądzać o przychylny stosunek do tego zjawiska, dostrzegli w nim jednak pewien pozytywny aspekt, jak gdyby natrafili na jakiś za tarty tekst przepowiedni o przekroczeniu granic kapitalistycznego sposobu produkcji, wymagający odczytania. To właśnie zainspirowało obserwacje poczynione przez Siegfrieda Kracauera na temat girls oraz refleksje Waltera Benjamina dotyczące zaniku aury.

Utowarowienie, poddając ludzkie ciało żela znym prawom umasowienia i wartości wymien nej, zdawało się zarazem uwalniać je od piętna niezwykłości, jakim było naznaczone od tysiącleci. Zrywając się z podwójnego łańcucha biologicznego przeznaczenia i indywidualnej biografii, uwalnia ło się ono zarówno od nieartykułowanego krzyku ciała tragicznego, jak od niemoty ciała komiczne go, ukazując się po raz pierwszy jako ciało w peł ni dostępne, zrozumiałe i widoczne. W tanecznych wyczynach girls, w obrazach reklamowych i w po kazach mody, zwieńczenie i kres znajduje dziejo wy proces świeckiej emancypacji ludzkiej postaci, zrywającej teologiczne więzy, który skalę przemy słową osiągnął u zarania XIX wieku, wraz z wy nalezieniem litografii i fotografii, technik umożli wiających rozpowszechnianie niewielkim kosztem obrazów pornograficznych: ani ogólne, ani jednost kowe, nie będące ani wizerunkiem boskości, ani postacią zwierzęcą – ciało stawało się odtąd na prawdę jakiekolwiek.

W tym miejscu towar wyjawił swą potajemną (przewidywaną przez Marksa) więź łączącą go z te ologią i jej kruczkami. Zaczerpnięta z Księgi Rodzaju formuła „na obraz i podobieństwo”, mocująca postać ludzką w Bogu, wiązała ją jednak z pewnym niewidzialnym prawzorem, tworząc w ten sposób paradoksalne pojęcie całkowicie niematerialnego podobieństwa. Proces utowarowienia, mimo że od rywa ciało od jego teologicznego wzorca, zachowuje wszakże podobieństwo: jakikolwiek to odwzorowa nie bez pierwowzoru, innymi słowy Idea. I nawet jeśli całkowicie wymienne stechnicyzowane pięk no nie ma już nic wspólnego z ukazaniem się pew nego unicum, niczym Heleny u Skajskiej Bramy, której widok wprawił w osłupienie starych książąt trojańskich, mimo to tli się w nim coś na kształt podobieństwa („nieśmiertelne boginie pięknością swoją straszliwie przypomina”). Ciało ludzkie nie przypomina już Boga ani zwierzęcia, lecz jedynie inne ludzkie ciała. Stąd również odejście od przed stawień postaci ludzkiej we współczesnych sztu kach pięknych i idący z nim w parze upadek sztu ki portretowej: zadaniem portretu jest uchwycenie wyjątkowości; uchwycenie bytu jakiegokolwiek wymaga już jednak obiektywu fotograficznego

W pewnym sensie proces emancypacji jest równie dawny jak wynalezienie sztuk. Bowiem od chwili, w której dłoń ludzka wykreśliła bądź wyrzeźbiła po raz pierwszy wizerunek ludzkiej po staci, obecne w niej było powodujące nią marzenie Pigmaliona – marzenie o tym, by ukształtować nie tylko obraz umiłowanego ciała, lecz również inne ciało na ów obraz i podobieństwo, przełamać orga niczne bariery stojące na przeszkodzie bezwarun kowemu ludzkiemu pragnieniu szczęścia.

Cóż dziś, w dobie spełnionego panowania formy towarowej nad wszystkimi aspektami życia spo łecznego, pozostaje z milczącej, szalonej obietnicy szczęścia, jaką w półmroku sal kinowych składały nam dziewczęta odziane w rajstopy Dim? Wszak nigdy wcześniej ciało ludzkie, zwłaszcza kobiece, nie było obiektem tak potwornych manipulacji, ni gdy wcześniej nie było do tego stopnia dogłębnie kształtowane przez techniki marketingowe i pro dukcję towarową: niezgłębionym różnicom seksu alnym kłam zadało ciało transseksualne, nieprze niknioną obcość jednostkowej physis zniósł proces spektakularnej mediatyzacji, śmiertelność ciała organicznego zakwestionowała swobodna wymia na z rynkowym ciałem bez organów, intymność ży cia erotycznego obnażyła zaś pornografia. Proces technicyzacji odwrócił się jednak od ciała mate rialnego, skupiając się na konstruowaniu pewnej wydzielonej sfery, pozbawionej praktycznie jakie gokolwiek punktu styczności z nim: technicyzacji poddano nie tyle samo ciało, ile jego obraz. W ten sposób chwalebne ciało z reklamy stało się maską, za którą inne, kruche i wątłe ciało wiedzie swą. niepewną egzystencję, zaś geometryczny splen dor girls skrywa ciągnące się w nieskończoność szeregi bezimiennych nagich ciał prowadzonych na śmierć w obozach, tysiące istnień ponoszących męczeńską śmierć w rzeziach, do jakich co dzień dochodzi na autostradach. a Przyswoić sobie przemiany historyczne natury ludzkiej, które kapitalizm chciałby zamknąć w granicach spektaklu, zespolić obraz i ciało w przestrzeni, w której niepodobna ich już od sie bie oddzielić, i powołać w ten sposób do istnienia ciało jakiekolwiek, ciało, którego physis jest po dobieństwo – oto dobro, które ludzkość powinna wydrzeć chylącemu się ku upadkowi rynkowi. Re klama i pornografia, odprowadzające go do grobu jak najęte płaczki, mimowolnie towarzyszą w cha rakterze akuszerek narodzinom tego nowego ciała ludzkości.

13. Aureola

Przypomnijmy znaną przypowieść o królestwie Mesjasza, którą Walter Benjamin (zasłyszawszy ją uprzednio od Gershoma Scholema) opowiedział pewnego wieczora Ernstowi Blochowi, a ten przy toczył ją z kolei w swych Śladach: Pewien ra bin, zagorzały kabalista, pewnego razu rzekł: aby ustanowić królestwo pokoju, niekoniecznie trzeba wszystko uprzednio zniszczyć i stworzyć świat cał kowicie od nowa; wystarczy przesunąć nieco dalej tę filiżankę, krzew albo kamień, a wraz z nimi wszystkie pozostałe rzeczy. Jednakże owa nie znaczna zmiana miejsca jest tak trudna, że jeśli .. idzie o cały świat, ludzie nie są w stanie jej doko nać – do tego potrzeba nadejścia mesjasza”. Ben jaminowska wersja tej przypowieści brzmi nastę pująco: „U chasydów opowiada się taką historię o przyszłym świecie: wszystko będzie w nim wy glądać tak jak tutaj. Pokój, w którym mieszkamy, w przyszłym świecie będzie taki sam; nasze dzie cko spać będzie w tym samym miejscu również w innym świecie. A to, co nosimy w tym świecie, nosić będziemy również na tamtym. Wszystko bę. dzie tak, jak teraz, tylko nieco inaczej”.

Teza głosząca tożsamość Absolutu ze światem, w którym żyjemy, nie wydaje się niczym nowym. Jej skrajne sformułowanie podali indyjscy logicy, nadając jej postać aksjomatu „między nirwaną a światem nie ma najmniejszej różnicy". Jedyną nowością jest owa nieznaczna zmiana, jaką w me sjański świat wprowadza historia. Jednak właś. nie tę drobną zmianę, streszczającą się w słowach „wszystko będzie tak, jak teraz, tylko nieco ina czej”, najtrudniej wytłumaczyć. Z pewnością bo wiem nie może ona dotyczyć jedynie jakichś rze czywistych okoliczności (nos osoby błogosławionej nieco się skróci, filiżanka przesunie się na stole dokładnie o pół centymetra, albo pies na podwó rzu przestanie ujadać). Drobna zmiana nie doty czy stanu rzeczy, lecz jego sensu i granic. Doko nuje się ona nie w rzeczach, ale na ich obrzeżach, W wolnej przestrzeni między rzeczą a nią samą. A co za tym idzie, nawet jeśli doskonałość nie wy maga jakiejś rzeczywistej przemiany, nie może być jedynie wiecznotrwałym stanem rzeczy, jakimś nieodwołalnym „jest tak, jak jest”. Przeciwnie, przypowieść ta wprowadza możliwość tam, gdzie wszystko jest doskonałe, pewne „inaczej” tam, gdzie wszystko się dokonało i trwa w niezmienio nym stanie po wsze czasy, i właśnie na tym po lega owa nieusuwalna aporetyczność owego „ina czej”. W jaki jednak sposób można pomyśleć owo „inaczej” po tym, jak wszystko już ostatecznie się dokonało?

Pouczająca w tym kontekście może okazać się doktryna, którą święty Tomasz rozwija w swym krótkim traktacie poświęconym aureoli. Jak prze konuje, szczęśliwość wybranych zawiera w sobie wszystkie dobra, które są konieczne do doskonałe go działania natury ludzkiej, a zatem nic istotnego nie można do nich dodać. Istnieje jednak coś, pe wien naddatek, który może zostać do nich dołączo ny (superaddi), „nagroda przypadłościowa, która jest dodana do istotnej”, która nie jest koniecznym warunkiem szczęśliwości, ani nie zmienia jej w ja kiś zasadniczy sposób, lecz czyni ją jedynie jaśniej szą i wyraźniejszą (clarior). * Aureola jest zatem naddatkiem, który dołącza się do doskonałości, czymś na kształt jej migota nia, mienienia się jej obrzeży.

Święty Tomasz wydaje się jednak nie zdawać sobie sprawy ze śmiałości swego czynu, jakiej daje dowód, wprowadzając do status perfectionis pe wien element przypadłościowy, co samo przez się tłumaczy powody, dla których poświęcone aureoli zagadnienie 96. nie doczekało się praktyczne żad nego komentarza ze strony łacińskiej patrologii. Aureola nie jest jakimś quid, jakąś własnością czy istotą, która dołączałaby się do szczęśliwości, jest ona całkowicie nieistotnym naddatkiem. Jednakże właśnie w tym zakresie święty Tomasz, być może wbrew sobie, antycypuje tutaj teorię ujednostko wienia, którą kilka lat później, w opozycji doń przedstawił Duns Szkot. Na pytanie, czy błogosła wionym należy się aureola jaśniejsza od innych, odpowiada on (wbrew doktrynie, wedle której to, co dokonane, nie może doznać ani zwiększenia, ani umniejszenia), że szczęśliwość nie osiąga do skonałości pojedynczo, ale jedynie pod względem gatunku: „tak jak ogień pod względem gatunku jest najsubtelniejszym ciałem. Nic więc nie wa dzi, żeby jedna aureola była większa i jaśniejsza od drugiej tak, jak jeden ogień jest subtelniejszy od drugiego ognia”.

Aureola jest zatem ujednostkowieniem szczęś liwości, obdarzeniem pojedynczością tego, co już i tak doskonałe. Podobnie jak w koncepcji Dunsa Szkota, ujednostkowienie to nie zakłada dodania jakiejś nowej istoty ani zmiany natury, zakłada raczej pojedyncze spełnienie; odmiennie jednak niż u Dunsa Szkota, pojedynczość nie jest tutaj ostatecznym określeniem bytu, lecz strzępieniem się bądź zacieraniem się jego granic: paradoksal nym ujednostkowieniem przez utratę określeń.

W tym sensie można rozpatrywać aureolę jako ośrodek, w którym możliwość i rzeczywistość, możność i akt stają się od siebie nieodróżnialne. Byt, który dotarł do swego kresu i całkowicie się spełnił, zaktualizował wszystkie swe możliwości, otrzymuje w ten sposób w nagrodę pewną dodatko wą możliwość. Jest nią ową potentia permixta actui (bądź ów actus permixtus potentiae), którą geniusz filozofa zwie actus confusionis, aktem zmieszania, bowiem gatunkowa forma bądź natura nie zostaje w nim zachowana, lecz miesza się i roztapia bez reszty w wydarzeniu nowych narodzin. To nieza uważalne drżenie skończonego bytu, zacierające jego granice i czyniące go zdolnym do mieszania się, przyłączania, stawania się jakimkolwiek, jest właśnie tą drobną zmianą, której każda rzecz bę. dzie musiała dokonać w mesjańskim świecie. Jego szczęśliwość jest szczęśliwością możności pojawia jącej się dopiero po akcie, materii, która nie kryje się za formą, lecz otacza ją i okala aureolą.

14. Pseudonim

Każdy lament jest lamentem nad językiem, tak samo jak każda pochwała jest nade wszyst ko pochwałą imienia. Stanowią one skrajne bie guny zakreślające granice ludzkiego języka i okre ślające jego moc, właściwy mu sposób odnoszenia się do rzeczy. Lament wybucha tam, gdzie natura czuje się zdradzona przez znaczenie; a tam, gdzie imię w sposób doskonały wypowiada rzecz, mowa rozbrzmiewa uświęcającą imię pieśnią pochwalną. Język Walsera obie te formy zdaje się jednak igno rować. Ontoteologiczny patos (zarówno w formie niewysławialności, jak w równoważnej jej formie całkowitej wypowiadalności) pozostawał zawsze czymś całkowicie obcym jego pisarstwu, zawieszo nemu między „skromną mglistością" a stereoty powym manieryzmem. (Również w tym przypad ku protokolarny język Scardanellego ze stuletnim wyprzedzeniem zapowiada fragmenty prozą z Ber na czy Waldau).

Choć na Zachodzie mowy używano zawsze jako machiny powołującej do istnienia imię Boże oraz odkrywającej w nim własną moc odniesieniową, język Walsera wykroczył poza swe teologiczne zo bowiązania. Naprzeciw natury, która wypełniła swe twórcze przeznaczenie, staje mowa, która wy rzekła się wszelkich pretensji do nazywania. Se mantyczny status prozy Walsera zbiega się ze sta tusem pseudonimu i przydomka. Jak gdyby każde słowo poprzedzone było przez niewidzialne „tak zwany”, „pseudo”, „rzekomy” bądź (jak w późnych inskrypcjach, w których pojawienie się przydom ków oznacza przejście od łacińskiego trójczłonowe go systemu antroponimicznego do średniowiecz nego systemu jednoczłonowego) opatrzone „qui et vocatur, a każde słowo podnosiło sprzeciw wobec własnej mocy nazywania. Podobne drobnym tan cerkom, do których Walser przyrównywał swoje fragmenty prozą, „śmiertelnie wyczerpane” sło wa wyrzekają się wszelkich pretensji do ścisłości. Jedyną formą gramatyczną odpowiadającą temu stadium wyczerpania języka jest supinum, czy li słowo, które wyczerpało już wszystkie swe de klinacyjne i koniugacyjne możliwości i spoczywa „rozciągnięte na grzbiecie”, wystawione, obojętne i nijakie.

Drobnomieszczańska nieufność wobec mowy obraca się tutaj w zawstydzenie mowy w obliczu własnego przedmiotu odniesienia, którym jest już nie tyle natura zdradzona przez znaczenie czy jej przeistoczenie w imię, ile to, co niewypowiedzianie zawarte w pseudonimie lub odstępie między imie niem a przydomkiem. List adresowany do Rych nera mówi właśnie o owym „uroku niedopowiedzenia”. Postać – czyli właśnie to słowo, które w Listach świętego Pawła wyraża to, co przemi ja i ginie, w przeciwieństwie do natury, która nie umiera – jest imieniem, które Walser nadaje ro dzącemu się w tym odstępie życiu.

15. Bezklasowe

Gdybyśmy jeszcze raz mieli przemyśleć los ludz kości w kategoriach klas, to musielibyśmy stwier dzić, iż dawne klasy społeczne przestały istnieć, roztapiając się w globalnym drobnomieszczań stwie: drobnomieszczaństwo zawładnęło światem, to ono stanowi formę, w której ludzkość przetrwała nihilizm.

Zjawisko to w pełni pojął również faszyzm i nazizm, można wręcz rzec, iż dostrzeżenie fak tu nieuchronnego rozpadu i zaniku dawnych pod miotów społecznych stanowiło niezbity dowód ich nowoczesności. (Ze ściśle politycznego punktu wi dzenia faszyzm i nazizm nie zostały przezwycię żone, nadal żyjemy w ich cieniu). Ruchy te repre zentowały narodowe drobnomieszczaństwo, nadal przywiązane do swej sztucznie wytworzonej naro dowej tożsamości, karmiącej się snami o miesz czańskiej potędze. Globalne drobnomieszczaństwo zbudziło się jednak z tego snu, przyjmując posta wę właściwą proletariatowi odrzucającemu wszel ką rozpoznawalną i dającą się określić tożsamość.

Drobnomieszczanin tym samym gestem wszystko zarazem unieważnia i bezwarunkowo przyjmuje: zna jedynie to, co niewłaściwe i nieautentyczne, odrzuca również samą ideę właściwego (sobie) ję. zyka. Różnice w zakresie języka, dialektu, stylów życia, charakteru, obyczaju a nade wszystko same niepowtarzalne cechy fizyczne każdego z nas, sta nowiące dotąd o prawdziwości i fałszu następują. cych po sobie na ziemi ludów i pokoleń, wszystko to zatraciło dlań znaczenie oraz wszelką zdolność wyrażania i przekazywania znaczeń. Drobno mieszczaństwo skupia i wystawia w fantasmago rycznej próżni wszelkie różnice stanowiące dotąd oznaki tragikomicznej historii powszechnej.

Absurdalność jednostkowego istnienia, odzie dziczona po epoce nihilizmu, stała się jednak w mię. dzyczasie do tego stopnia absurdalna, iż zatraciła cały swój patos i, wychodząc na jaw, przeistoczy ła się w codzienny pokaz: nic nie przypomina ży cia nowej ludzkości bardziej niźli film reklamowy, z którego usunięto wszelkie ślady reklamowanego produktu. Sprzeczność, w jaką wikła się drobno mieszczaństwo, polega na tym, że nadal doszukuje się ono w tym filmie produktu, z którego je pod stępnie ograbiono, uparcie i wbrew wszystkie mu starając się uczynić własną tożsamość, która w istocie stała się dlań obca i bezsensowna. Wstyd i arogancja, konformizm i samomarginalizacja po zostają zatem skrajnymi biegunami emocjonalne go nastrojenia drobnomieszczan.

Absurdalność drobnomieszczańskiej egzystencji napotyka jednak ostateczny absurd, o który rozbija się wszelka reklama – jest nim śmierć. Za jej pośrednictwem drobnomieszczanin konfrontuje się z ostatecznym wyobcowaniem, ostateczną gra nicą jednostkowości: nagim życiem, czystą nieko munikowalnością, w których jego wstyd odnajduje ostateczne ukojenie. W ten sposób śmiercią okry wa on tajemnicę, której pod żadnym pozorem nie wolno mu wyjawić – jest nią obcość, niewłaściwość i całkowita zewnętrzność również samego nagiego zycia; ostateczna niemożność znalezienia przezen jakiegokolwiek schronienia na Ziemi.

Choć globalne drobnomieszczaństwo bez wąt-, pienia jest formą, którą przybiera ludzkość, zmie rzając ku własnej zagładzie, to zarazem stanowi ! ono całkowicie nową szansę w dziejach ludzko ści, której nie wolno jej za żadną cenę zaprzepaś cić. Bowiem gdyby ludzie, na próżno poszukują. cv własnej tożsamości w zawsze już niewłaściwej, obcej i absurdalnej formie jednostkowości, zdoła li pojednać się z ową niewłaściwością jako taką, uczynić z własnego bycia-tak-oto nie jakąś tożsa mość i indywidualną własność, ale wyzutą z toż samości pojedynczość, wspólną i całkowicie wy stawioną, innymi słowy, gdyby ludzie mogli nie być-tak-oto, zamknięci w tej czy innej konkretnej tożsamości biograficznej, lecz być jedynie owym tak-oto, swą pojedynczą zewnętrznością i włas nym obliczem, to ludzkość po raz pierwszy mo głaby powołać do istnienia wspólnotę bez założeń i bez podmiotów, nawiązać porozumienie, w któ rym nie byłoby już miejsca na to, czego nie sposób przekazać.

Wyodrębnić w nowej globalnej ludzkości cechy, które pozwoliłyby na jej przetrwanie, usunąć deli katną przesłonę oddzielającą złą medialną rekla mę od doskonałej zewnętrzności, przekazującej je dynie siebie samą - oto polityczne wyzwanie, jakie podjąć musi nasze pokolenie.

16. Zewnątrz

Jakikolwiek to figura czystej pojedynczości. Jakakolwiek pojedynczość pozbawiona jest tożsamo ści, choć nie jest określona wedle pojęcia, nie jest jednak również całkowicie nieokreślona; określa na jest raczej jedynie poprzez swą relację do pew nej idei, czyli zbioru swych możliwości. Posługu jąc się terminologią Kanta, można rzec, iż poprzez tego rodzaju relację pojedynczość graniczy z wszel kimi możliwościami, uzyskując w ten sposób swą omnimoda determinatio nie tyle za sprawą uczest niczenia w pewnym określonym pojęciu czy pewnej aktualnej własności (bycie czerwonym, bycie Wło chem, bycie komunistą), lecz jedynie dzięki owe mu graniczeniu. Należy ona zatem do pewnej cało ści, należenia tego nie można jednak przedstawić za pomocą jakiegoś realnego warunku: należenie, bycie-takim, jest w tym przypadku jedynie stosun kiem do pewnej pustej i nieokreślonej całości.

Ujmując rzecz w terminach kantowskich, moż na stwierdzić, że w graniczeniu tym idzie nie o ograniczenie (Schranke), które nie ma zewnętrza, lecz o granicę (Grenze), pewien próg, czyli punkt styczności z zewnętrzną przestrzenią, która po winna pozostać pusta.

Jakikolwiek dodaje do pojedynczości jedynie pewną pustkę, pewien próg; jakikolwiek jest poje dynczością wraz z pewną pustą przestrzenią, po jedynczością skończoną, a mimo to nie dającą się określić wedle jakiegoś pojęcia. Jednakże pojedyn czość wraz z pustą przestrzenią nie może być ni czym innym jak czystą zewnętrznością, czystym wystawieniem. Jakikolwiek jest w tym sensie wy darzeniem się pewnego zewnątrz. Tym, co należy myśleć, a co zarazem jest najtrudniejsze do po myślenia w architranscendentalnym quodlibet, jest całkowicie nierzeczowe doświadczenie czystej zewnętrzności.

Istotne znaczenie ma tutaj to, że pojęcie „ze wnętrza” w wielu językach europejskich wyraża ne jest przez słowo oznaczające „u drzwi” (fores oznacza w łacinie drzwi domu, thyrathen po gre cku zaś dosłownie „na progu”). Na zewnątrz nie jest jakąś inną przestrzenią, przylegającą do da nej przestrzeni, jest raczej przejściem, zewnętrz nością, która daje do niej dostęp – jednym słowem - jej obliczem, jej eidos.

Próg nie jest w tym znaczeniu czymś innym od granicy, jest, jeśli można tak rzec, doświadcze niem samej granicy, byciem-wewnątrz-zewnętrza. Ek-stasis ta jest darem, który pojedynczość odbie ra z pustych rąk ludzkości.

17. Homonimy

W czerwcu roku 1902 pewien trzydziestoletni brytyjski logik napisał do Gottloba Frege krótki list, w którym powiadamiał go o odkryciu w jed nym z postulatów przedstawionych przezeń w Pod stawach arytmetyki antynomii mogącej podważyć fundamenty „raju” matematyków, stworzonego przez teorię mnogości Cantora.

Otrzymawszy list od młodego Russella, z właś ciwą sobie przenikliwością, choć nie bez pewnego wzburzenia, Frege natychmiast pojął, o jak wysoką stawkę toczy się tutaj gra: o nic innego, jak o moż liwość przejścia od pojęcia do jego ekstensji, czyli o samą możliwość posługiwania się kategorią kla sy. „Gdy mówimy, że pewne przedmioty – jak wy jaśniał później Russell - posiadają wspólnie pewną określoną własność, zakładamy, iż własność ta jest pewnym określonym przedmiotem, który można odróżnić od innych przedmiotów, do których nale ży; zakładamy ponadto, że przedmioty posiadające ową własność tworzą pewną klasę, a klasa ta jest w pewien sposób nowym bytem, różnym od każdego ze swych elementów”. Właśnie te milczące, rzeko mo oczywiste założenia, zostały zakwestionowane przez paradoks „klasy wszystkich klas, które nie są własnymi elementami”, którego roztrząsanie stało się dziś salonową grą, choć był on rzecz jas na na tyle poważnym zarzutem, że groził podwa żeniem całej teorii Fregego, a jej odkrywcę zmu sił do zaprzęgnięcia wszelkich środków mogących złagodzić jego destrukcyjne skutki. Pomimo nie ustannych przestróg Davida Hilberta, logicy raz na zawsze zostali wygnani ze swego raju.

Co przewidywał Frege, a my zaczynamy co raz lepiej rozumieć, u podstaw paradoksów, w ja kie wikła się teoria mnogości, legł w istocie ten sam problem, który w liście do Marcusa Herza, adresowanym 21 lutego 1772 roku, sformułował w następującym pytaniu Kant: „w jaki sposób na sze przedstawienia odnoszą się do przedmiotów”. Co oznacza stwierdzenie, że pojęcie „czerwony” denotuje czerwone przedmioty? Czy prawdą jest, że każde pojęcie określa pewną klasę, stanowią. cą jego ekstensję? I jakże możliwe jest mówienie o pewnym pojęciu niezależnie od jego ekstensji? Paradoks Russella ujawnił bowiem istnienie włas ności bądź pojęć (zwanych przezeń niepredyka tywnymi), które nie określają pewnej klasy (czy li nie mogą określać pewnej klasy, nie prowadząc zarazem do antynomii). Russell utożsamiał owe własności (wraz z wywodzącymi się z nich pseu doklasami) z tymi, w których definicji pojawia ją się „zmienne pozorne”, utworzone przez takie terminy, jak „wszystkie”, „każdy”, „jakikolwiek”.

Klasy, które do życia powoływały owe wyrażenia, stanowią „nieprawomocne całości”, należące rze komo do całości, którą definiują (jak pojęcie, które domaga się należenia do własnej ekstensji). Prze ciw nim logicy (nieświadomi faktu, że również ich własne ostrzeżenia zawierają tego rodzaju zmien ne) mnożyli kolejne zakazy i stawiali kolejne słupy graniczne „To, co odnosi się do wszystkich elemen tów pewnej klasy, samo nie może do nich nale żeć”; „wszystko to, co w jakikolwiek sposób doty czy wszystkich czy jakiegokolwiek poszczególnego elementu pewnej klasy, nie może do niej należeć”; „jeśli jakiekolwiek wyrażenie zawiera pozorną zmienną, nie może stanowić jednej z możliwych wartości tej zmiennej”.

Ku rozpaczy logików, wyrażenia niepredyka tywne są jednak o wiele częściej spotykane, niż zwykło się sądzić. Zaiste, ponieważ każdy ter min z definicji odnosi się do wszystkich i każdego z osobna elementu swej ekstensji, a ponadto może odnosić się do samego siebie, można rzec, iż (nie mal) wszystkie słowa mogą jawić się jako klasy, które, zgodnie z paradoksem, zarazem stanowią i nie stanowią swego elementu.

Nie warto przeciw temu wysuwać zarzutu, że w żadnym wypadku nie bierzemy określenia „but” za but. W tym przypadku niedostateczna kon cepcja samoodniesienia uniemożliwia uchwycenie sedna problemu: idzie tu nie o słowo „but” w jego postaci akustycznej bądź graficznej (średniowiecz na suppositio materialis), lecz o słowo ,,but” właś nie w jego oznaczaniu buta (lub, a parte obiecti, but w jego byciu oznaczonym przez termin ,,but"). Nawet jeśli jesteśmy w stanie odróżnić w sposób ścisły but od słowa „but”, o wiele trudniejsze jest odróżnienie buta od jego bycia-zwanym-(butem), od jego bycia-w-języku. Bycie-zwanym, bycie-w-ję zyku, stanowi własność niepredykatywną par ex cellence, przysługującą każdemu elementowi pew nej klasy, a zarazem decydującą o aporetyczności jego przynależności do niej. Do tego sprowadza się paradoks Fregego, który stwierdził, że „pojęcie <konia>nie jest pojęciem” (i który Milner, w jed nej ze swych ostatnich prac, sformułował w po staci: „termin językowy pozbawiony jest nazwy własnej”): jeśli zatem staramy się uchwycić pew ne pojęcie jako takie, nieuchronnie przeistacza się ono w przedmiot, a ceną, jaką za to płacimy, jest niemożność odróżnienia go od myślanej rzeczy.

Tego rodzaju aporia intencjonalności, której nie sposób uchwycić, nie zamieniając jej zarazem w in tentum, była doskonale znana średniowiecznym logikom pod postacią paradoksu ,,bytu myślnego”. W sformułowaniu Mistrza Eckharta: „Gdyby for ma (species) bądź wizerunek, za pośrednictwem których ujmujemy naocznie i poznajemy pewną rzecz, były czymś różnym od samej rzeczy, za jej pośrednictwem ani w niej nigdy nie moglibyśmy poznać tej rzeczy. Gdyby jednak forma bądź obraz była całkowicie nieodróżnialna od rzeczy, to by łaby ona całkowicie bezużyteczna dla poznania. [...] Gdyby forma, która jest w duszy, miała naturę przedmiotu, to za jej pośrednictwem nie poznali byśmy rzeczy, której jest ona formą, bowiem gdyby ona sama była rzeczą, przywiodłaby ona nas do poznania samych siebie, a oddaliła od pozna nia samej rzeczy”. (Innymi słowy, posługując się interesującymi nas tutaj terminami: gdyby słowo, za pośrednictwem którego wyrażona zostaje pew na rzecz, było czymś innym od samej rzeczy albo było z nią tozsame, wówczas nie mogłoby tej rze czy wyrazić).

A zatem to nie hierarchia typów (jak ta zapro ponowania przez Russella, tak bardzo irytująca młodego Wittgensteina), lecz jedynie teoria idei jest w stanie uwolnić myśl od aporii bytu języko wego (a ujmując ściślej, przekształcić je w euporie). Z niezrównaną jasnością myśl tę wyraził Arystote les w zdaniu, w którym charakteryzował stosunek między ideą platońską a mnogością zjawisk, którą współczesne wydania Metafizyki podają zazwyczaj w formie okaleczonej, przeinaczającej jej właściwy sen. Zrekonstruowane w oparciu o lekcję najbar dziej wiarygodnego rękopisu, zdanie to brzmi: „po dług uczestnictwa mnogość synonimów jest homo nimią w stosunku do idei” (Metafizyka, 987 b 10).

Synonimami są wedle Arystotelesa byty, które noszą tę samą nazwę i mają tę samą definicję: in nymi słowy, zjawiska, o ile są elementami pewnej spójnej klasy, a zatem, o ile poprzez uczestniczenie w pewnym wspólnym pojęciu należą do pewnego zbioru. Te same zjawiska, które pozostają wzglę dem siebie w relacji synonimiczności, stają się jed nak homonimami, jeśli rozważać je w stosunku do idei (homonimami zwiemy zdaniem Arystote lesa przedmioty, które posiadają tę samą nazwę,

lecz odmienną definicję). A zatem poszczególne ko nie są synonimami w odniesieniu do pojęcia ko nia, homonimami zaś w stosunku do idei konia: dokładnie tak jak w paradoksie Russella ten sam przedmiot jednocześnie jest i nie jest elementem pewnej klasy.

Czymże jednak jest idea, która ustanawia ho monimię rozmaitych synonimów i, tkwiąc w każ dej klasie, wyrywa jej elementy z ich predykatyw nego należenia, czyniąc z nich zwykłe homonimy i ukazując ich czyste zamieszkiwanie w języku? Tym, w stosunku do czego synonim jest homoni mem, nie jest ani przedmiot, ani pojęcie, lecz samo nazwanie, samo należenie, innymi słowy – jego by cie-w-języku. Tego zaś nie można ani nazwać, ani pokazać, a jedynie uchwycić za pośrednictwem ruchu anafory. Stąd decydująca, nawet jeśli rzad ko tematyzowana jako taka, zasada, wedle której idea pozbawiona jest własnego imienia i może wy rażać się jedynie za pośrednictwem anafory auto: idea pewnej rzeczy jest samą tą rzeczą. Tą anoni mową homonimią jest idea.

Z tego samego powodu jednak nadaje ona homo nimowi postać jakiegokolwiek. Jakikolwiek to po jedynczość w tej mierze, w jakiej pozostaje w relacji nie (tylko) z pojęciem, lecz (również) z ideą. Relacja ta nie tworzy jednak jakiejś nowej klasy, lecz jest w każdej klasie tym, co odrywa pojedynczość od jej synonimii, od jej należenia do owej klasy, jednak nie po to, by zwrócić ją ku bezimienności bądź nie przynależności, lecz ku samemu imieniu, ku czystej i anonimowej homonimii. W odróżnieniu od siatki pojęć, nieustannie wprowadzającej relacje synoni miczności, idea za każdym razem uchyla roszcze nia owych relacji do absolutności przez obnażenie ich niespójności. Jakikolwiek nie oznacza zatem jedynie (ujmując rzecz słowami Alaina Badiou) „wyjęty spod panowania języka, pozbawiony moż liwości nazwania, nierozpoznawalny, nieuchwyt ny”; w sensie ściślejszym oznacza to, co, trwając w prostej homonimii, w czystym byciu-nazwanym, dlatego i tylko dlatego jest nienazywalne, innymi słowy - bycie-w-języku tego, co niejęzykowe.

Nienazwane pozostaje tu samo bycie nazwa nym, samo imię (nomen innominabile): spod pano wania języka wyjęte jest jedynie bycie-w-języku. Zgodnie z tautologią platońską, która nadal daje nam do myślenia: idea pewnej rzeczy jest rzeczą samą – imię, w tej mierze, w jakiej nazywa pewną rzecz, nie jest niczym innym niż rzecz określana przez to imię.

18. Szechina

W listopadzie roku 1967, gdy Guy Debord wy dawał swą pracę Społeczeństwo spektaklu, prze miany sfery polityki i całego życia społecznego w spektakularną fantasmagorię nie przybrały jeszcze ostatecznej i skrajnej postaci, pod jaką, przejawiają się dzisiaj, nie budząc jakiegokolwiek zdumienia. Dlatego tym bardziej należy docenić bezlitosną przenikliwość jego diagnozy.

Kapitalizm w swej ostatecznej postaci - jak argumentuje Debord, radykalizując bezmyślnie wówczas lekceważoną marksowską analizę fety szystycznego charakteru towaru – okazuje się gi gantycznym nagromadzeniem obrazów, w których wszystko to, co dawniej bezpośrednio przeżywano, oddaliło się w przedstawienie. Spektakl nie jest jednak tożsamy ze sferą obrazów i tym, co zwy kło się dziś zwać mediami: jest on „zapośredniczo nym przez obrazy stosunkiem społecznym między osobami”, wywłaszczeniem i wyobcowaniem samej społecznej natury człowieka. Albo, jak głosi lapi darna formuła Deborda, „spektakl jest kapitałem, który osiągnął taki stopień akumulacji, że stał się obrazem”. Z tego samego powodu jednak spektakl jest wyłącznie czystą formą separacji: tam, gdzie świat rzeczywisty przeistoczył się w obraz, a obraz stał się rzeczywisty, praktyczne możliwości czło wieka oddzielają się od siebie samych i przybiera ją postać odrębnego świata. W tym oddzielonym i rządzonym za pośrednictwem mediów świecie, w którym formy państwowe i ekonomiczne wza jemnie się nakładają, absolutnie suwerenny sta tus osiąga ekonomia rynkowa, zrzekając się wszel kiej odpowiedzialności za całość życia społecznego. Zafałszowawszy całość produkcji, może ona odtąd manipulować zbiorową percepcją i władać spo łeczną pamięcią i komunikacją, przekształcając je w spektakularny towar, gdzie zakwestionować można wszystko z wyjątkiem samego spektaklu, który powtarza w nieskończoność: „to, co się poka zuje, jest dobre, a to, co dobre, się pokazuje”.

W jaki sposób dzisiaj, w dobie ostatecznego triumfu spektaklu, myślenie może podjąć spuści znę Deborda? Jasne jest bowiem, że spektakl jest mową, samą możliwością komunikowania, ina czej - językowym byciem człowieka. To zaś ozna cza, że marksowską analizę należałoby uzupełnić stwierdzeniem, że kapitalizm (czy jakkolwiek ina czej nazwiemy proces kierujący dziś globalną hi storią) prowadzi nie tylko do wyobcowania dzia łalności produkcyjnej, ale także, a raczej przede wszystkim, do wyalienowania samej mowy, sa mej językowej i komunikacyjnej natury człowie ka, owego logosu, w którym Heraklit rozpoznaje to, co wspólne. Skrajną postacią wywłaszczenia z tego, co wspólne, jest spektakl, czyli najpo wszechniejsza dziś forma polityki. To jednak ozna cza również, że w spektaklu sama ludzka natura językowa powraca do nas w wywróconej formie. Dlatego (właśnie dlatego, że zostaje wywłaszczona sama możliwość wspólnego dobra) przemoc spek taklu jest aż tak niszcząca; z tego samego powodu jednak w spektaklu kryje się jeszcze pewna pozy tywna możliwość, którą można wykorzystać prze ciw niemu.

Sytuacja ta do złudzenia przypomina opisywa ne przez kabalistów „oddzielenie Szechiny”, za któ re winę ponosi ich zdaniem Aher, jeden z czterech rabinów, którzy, jak podaje jedna ze słynnych tal mudycznych hagad, dostąpili Pardes, czyli naj wyższego poznania. „Czterech rabinów – jak gło si przypowieść – weszło do Raju, Ben Azzai, Ben Zoma, Aher i rabin Akiba [...). Ben Azzai ujrzał i zginął [...]. Ben Zoma spojrzał i popadł w szaleń stwo [...]. Aher ściął gałązki. Rabin Akiba wyszedł zeń nietknięty”.

Szechina jest ostatnią z dziesięciu sefirotów czyli atrybutów boskości, i wyraża samą obecność Boga, jego objawianie się bądź zamieszkiwanie ziemi – jego „słowo”. Kabaliści utożsamiają „ścię. cie gałązek” przez Ahera z grzechem popełnionym przez Adama, który nad kontemplowanie wszyst kich sefirotów przedkładał oglądanie ostatniej, od dzielając ją od pozostałych, a tym samym oderwał drzewo poznania od drzewa życia. Aher, podobnie jak Adam, reprezentuje ludzkość, czyniąc bowiem z poznania własne przeznaczenie, odrębną władzę i możność, oddzielił poznanie i mowę jako najdo skonalsze formy przejawiania się Boga (Szechi ny) od pozostałych sefirotów, w których Bóg się objawia. Niebezpieczeństwo polega tutaj na tym, że mowa, czyli nieskrytość i odsłanianie się rze czy, może oddzielić się od tego, co odsłania, zysku jąc autonomiczny byt. Bycie objawionym i jawnym, czyli wspólnym i otwartym na uczestnictwo, od dziela się od objawionej rzeczy i staje między nią a ludźmi. W sytuacji wygnania Szechina zatraca swą pozytywną moc i staje się złowroga (kabaliści piszą, że „ssie mleko zła”).

Oddzielenie Szechiny najpełniej zatem wyraża naszą obecną kondycję dziejową. Dawniej wyobco wanie komunikacyjnej istoty człowieka przybierało postać pełniącego funkcję wspólnego fundamentu założenia, w dzisiejszym społeczeństwie spektaklu zaś oddzielona i zamknięta w autonomicznej sfe rze zostaje sama możliwość komunikowania, sama ogólna istota, czyli mowa. Na przeszkodzie porozu mienia staje zatem sama możliwość porozumienia, a ludzie zostają oddzieleni od tego, co ich łączy. Dziennikarze i mediokraci to kapłani celebrujący wyobcowanie językowej natury człowieka.

Oddzielenie Szechiny przybiera zatem swą osta teczną postać w społeczeństwie spektaklu, w nim bowiem mowa nie tylko przekształca się w autono miczną sferę, ale niczego już nie objawia, a raczej ujawnia nicość wszystkiego. W języku nie ma ni czego z Boga, świata czy tego, co objawiane: w tym ostatecznym nicościującym odsłonięciu mowa, czyli językowa natura człowieka, kolejny raz zostaje ukryta i oddzielona, zyskując w ten sposób, po raz ostatni, możliwość określenia się, w sposób nie wypowiedziany, w pewnej epoce historycznej i for mie państwa: w epoce spektaklu albo spełnionego nihilizmu. Z tego powodu na całym globie upada władza oparta na założeniu pewnego wspólne go fundamentu, a kolejne mocarstwa opowiadają się za ustrojem demokratyczno-spektakularnym, stanowiącym spełnienie i kres formy państwowej. W jeszcze większym stopniu niż wymogi ekono mii i postępu technologicznego, ziemskie narody ku jednemu wspólnemu przeznaczeniu pcha wy obcowanie bytu językowego, odebranie każdemu ludowi możliwości życiodajnego zamieszkiwania w języku.

Jednak z tego samego powodu, w epoce, w któ rej żyjemy, po raz pierwszy rodzi się możliwość doświadczenia przez człowieka jego własnej isto ty językowej, nie tej czy innej treści, lecz samej mowy, nie tego czy innego prawdziwego zdania, lecz samego faktu mówienia. Współczesna polity ka jest właśnie owym krzyżowym experimentum linguae, prowadzącym wszędzie do rozpadu i zani ku tradycji i wierzeń, ideologii i religii, tożsamości i wspólnot.

Jedynie ci, którzy zdołają doprowadzić ów eks peryment do ostatecznego końca, nie zgadzając się, by to, co objawiające, skrywało się w nicości, którą objawia, a mowie pozwalając odzyskać mowę, będą pierwszymi obywatelami wspólnoty bez założeń i państwa, w której nicościująca i determinująca moc tego, co wspólne, zostanie pokonana, a Sze china zaprzestanie spijać zatrute mleko własnego oddzielenia.

Jak rabin Akiba w talmudycznej haga dzie, ci właśnie wejdą do raju mowy i opuszczą go nietknięci.

19. Tiananmen

Na czym może polegać polityka jakiejkolwiek pojedynczości, innymi słowy – polityka bytu, któ rego wspólności nie zapośrednicza ani żaden wa runek przynależności (bycie czerwonym, Włochem, komunistą), ani prosty brak warunków (wspólnota negatywna, której wizję zarysował ostatnimi cza sy Maurice Blanchot), a wyłącznie sama przyna leżność? Częściową odpowiedź na to pytanie przy noszą złowróżbne znaki napływające z Pekinu.

Najbardziej uderzający w majowych demonstra cjach na placu Tiananmen był w istocie względny brak konkretnych postulatów politycznych ze stro ny ich uczestników (demokracja i wolność są poję ciami nazbyt ogólnymi i mglistymi, by mogły sta nowić rzeczywisty przedmiot konfliktu, a jedyne wysunięte przez nich konkretne żądanie, miano wicie rehabilitacja Hu-Yao-Banga, zostało ochoczo spełnione).Tym bardziej niepojęta wydaje się prze moc, jakiej państwo zdecydowało się użyć wobec demonstrantów. Jednak niewspółmierność ta była jedynie pozorna, przywódcy Chin działali bowiem z większą przenikliwością niż ta, jaką gotowi by liby im przypisać zachodni obserwatorzy, dbają. cy jedynie o dostarczenie kolejnych argumentów na rzecz coraz mniej przekonującej opozycji mię dzy demokracją a komunizmem.

Bowiem nowość polityki, która nadchodzi, po lega na tym, przybierać ona będzie już nie for walki o przejęcie władzy i kontrolę nad pan stwem, lecz formę konfliktu między państwem a tym, co niepaństwowe (ludzkością), nieprzezwy ciężalnej rozbieżności między jakimikolwiek poje dynczościami a organizacją państwową. Ta zaś nie ma nic wspólnego z prostą obroną społeczeń stwa przed państwem, co ostatnimi laty niejed nokrotnie znajdowało wyraz w ruchach protestu. Jakiekolwiek pojedynczości nie mogą utworzyć ja kiejkolwiek societas, nie posiadają bowiem żadnej tożsamości, której mogłyby bronić, nie spajają ich żadne więzy przynależności, której uznania mo głyby się domagać. W ostatecznym rozrachunku państwo może wszak uznać wszelkie roszczenia tożsamościowe, także te do utworzenia niepodle głego państwa na jego terytorium, czego wymow nym potwierdzeniem jest historia stosunków mię. dzy państwem a terroryzmem w naszym wieku. Państwo w żadnym razie nie jest jednak w stanie tolerować prób ustanowienia przez pojedynczości takiej wspólnoty, która nie zakładałaby jakiej kolwiek tożsamości jej członków ani możliwości wspólnego należenia, której nie określałyby żadne warunki przynależności (nawet pod postacią zwy kłego założenia). Państwo bowiem, czego dowiódł

Alain Badiou, nie opiera się na więzi społecznej, której miałoby być wyrazem, lecz na rozwiązaniu jako zakazie. Dla państwa zatem istotne znaczenie ma nie pojedynczość jako taka, ale wyłącznie jej zawieranie się w jakiejkolwiek tożsamości (jednak uznanie samego jakiegokolwiek bez określonej toż samości stanowiłoby ryzyko, którego państwo nie jest gotowe ponieść).

Byt radykalnie pozbawiony wszelkiej dającej się reprezentować tożsamości byłby dla państwa całkowicie nieistotny. Tę właśnie prawdę zatuszo wać ma głoszony przez naszą przesiąkniętą hi pokryzją kulturę dogmat świętości nagiego życia i puste deklaracje praw człowieka. Słowo „świę. ty” należy rozumieć w takim dokładnie znacze niu, w jakim funkcjonowało ono w prawie rzym skim: mianem sacer określano istotę wykluczoną z ludzkiego świata, której nie można było złożyć w ofierze, a którą można było zgładzić, nie popeł niając zarazem zabójstwa (neque fas est eum im molari, sed qui occidit parricidio non damnatur). (Godne uwagi w tym świetle jest to, iż Zagłada Zy dów nie była traktowana ani przez oprawców, ani przez ich sędziów jako zabójstwo, ci ostatni skła niali się raczej ku uznaniu jej za zbrodnię przeciw ko ludzkości. Zwycięskie mocarstwa pragnęły zaś zrekompensować ów brak tożsamości ustępstwa mi na rzecz tożsamości państwowej, mającej już wkrótce stać się źródłem nowych rzezi).

Jakakolwiek pojedynczość, która pragnie przy swoić samą przynależność, własne bycie-w-języku, wyrzekając się w tym celu wszelkiej tożsamości i odrzucając wszelkie warunki członkostwa, jest śmiertelnym wrogiem państwa. Wszędzie tam, gdzie pojedynczości będą pokojowo demonstrować swe bycie razem, dojdzie do Tiananmen i wcześ niej czy później pojawią się czołgi.

Tiqqun de la noche

Jeśli inteligentna przedmowa, czy, jak zwykło się mawiać, „wyzwolona”, nie powinna traktować o niczym i sprowadzać się co najwyżej do swego ro dzaju fałszywego ruchu, dobra postylla albo posło wie przekonać powinny, że autor nie ma nic do do dania do swojej książki.

Postylla jest w tym sensie paradygmatem cza su dobiegającego kresu, w którym ostatnią rzeczą, jaka może przyjść na myśl osobie rozsądnej, jest dodanie czegoś do tego, co już ukończone. Wsze lako właśnie tego rodzaju sztuka mówienia bez powiedzenia czegokolwiek i działania bez czy nów, albo, ujmując rzecz inaczej, „podsumowa nia”, niszczenia i ocalania wszystkiego, jest rze czą najtrudniejszą.

Jak każdy, kto w pisze o filozofii pierwszej lub polityce, autor niniejszej postylli w pełni zdaje so bie sprawę z anachroniczności swej postawy, sta wiającej go w położeniu ocalałego. Jednak właś nie ta świadomość odróżnia go od wszystkich tych, którzy chcieliby poruszyć taki temat. Świadom jest nie tylko tego, że dawno już temu stracono wszelką „możliwość wstrząśnięcia historycznym istnieniem pewnego ludu”, ale również tego, że całkowicie od nowa należałoby przemyśleć samą ideę odezwy, ludu czy określonego historycznego powołania (kle sis czy klasy). Sytuacja ocalałego, w jakiej znajdu je się pisarz bez czytelników czy poeta bez swego ludu, nie upoważnia jednak autora do przyjęcia po stawy cynika ani popadnięcia w rozpacz. Przeciw nie, wydaje się, iż współczesność jako czas, który nadchodzi po dniu ostatnim, jako czas, w którym nic nie może się zdarzyć, nastał już bowiem dzień sądu, osiągnęła już całkowitą dojrzałość, jest je dyną prawdziwą pełnią czasu. W takim czasie, w naszym czasie, wszyscy, wszystkie ludy i wszy scy ludzie na Ziemi, znajdują się w miejscu reszty. To zaś oznacza (jeśli tylko zastanowić się głębiej) niespotykane dotąd upowszechnienie kondycji me sjańskiej, w której to, co na początku stanowiło jedynie hipotezę (nieobecność dzieła, jakakolwiek pojedynczość, bloom), dziś stało się faktem. Właś nie dlatego, że niniejsza książka skierowana była do owego nie-podmiotu, tego ,,bezkształtnego ży cia” i świętującego szabas człowieka, innymi słowy do publiczności, która z definicji nie mogła do niej dotrzeć, rzec można, iż nie chybiła swego celu, a zarazem nie straciła nic na swej niewczesności.

W czasie szabasu, jak wiadomo, wystrzegać na leży się wszelkiej melacha, wszelkiej pracy twór czej. Próżnowanie to, owa całkowita bezczynność, może okazać się nie tylko drugą, ale prawdziwą naturą człowieka. Akt czystego zniszczenia, dzia łanie, które miałoby charakter czysto destruk cyjny, byłoby zatem równoznaczne z menucha, szabasowym próżnowaniem, a jako takie byłoby dozwolone. Nie praca, lecz bezczynność i niszcze nie stanowią w tym sensie paradygmat polityki, która nadchodzi (która nadchodzi nie oznacza by najmniej przyszła). Tikkun, naprawa i odkupienie, którym poświęcono niniejszą książkę, nie są dzia łaniem, lecz szczególnym rodzajem szabasowego próżnowania, które, choć nie do ocalenia, umożli wia ocalenie, choć nie do naprawienia, pozwala na dejść odkupieniu. Z tego powodu zasadniczym py taniem niniejszej książki nie jest „co robić?”, lecz „jak robić?”, a byt jest mniej ważny niż tak-oto. Bezczynność nie oznacza jednak bierności, lecz katargesis, czyli działanie, w którym jak zajmuje całkowicie miejsce co, w którym życie bez formy i forma bez życia zbiegają się w pewnej formie życia. Dziełem tej książki jest odsłonięcie owej bez czynności, co czyni niniejsza postylla.