Byt, który nadchodzi, to byt jakikolwiek. W scholastycznej formule zawierającej wyliczenie transcendentaliów (quodlibet ens est unum,verum,bonum seu perfectum,dowolny byt jest jeden, prawdziwy, dobry i doskonały), określeniem, które w każdym przypadku pozostaje poza sferą namysłu, a zarazem warunkuje znaczenie wszystkich pozostałych, jest zaimek nieokreślony quodlibet. Przyjmowany obecnie przekład tego wyrażenia, przypisujący mu sens „bez znaczenia który, bez różnicy jaki”, choć niewątpliwie poprawny, pod względem samej formy stanowi ścisłe przeciwieństwo terminu łacińskiego: quodlibet ens nie jest „bytem bez znaczenia jakim”, lecz właśnie „bytem, który ma znaczenie”, a zatem odsyła zawsze do woli (libet); byt do-wolny pozostaje w pierwotnej relacji do pragnienia.
Określenie „jakikolwiek”, o które tutaj idzie, odnosi się w istocie do pojedynczości bez względu na jakąkolwiek wspólną własność (przykładowo pojęcie: bycie czerwonym, Francuzem, muzułmaninem), jedynie w jej byciu taką, jaką jest. W ten sposób pojedynczość uwalnia się od fałszywego dylematu, nakazującego wiedzy dokonywać wyboru między wyjątkowością tego, co jednostkowe, a poznawalnością tego, co ogólne. Bowiem tym, co poznawalne, zgodnie z pięknym wyrażeniem ukutym przez Leviego ben Gershona (Gersonidesa), nie jest ani to, co ogólne, ani to, co jednostkowe i należące do pewnego szeregu, ale „pojedynczość jako jakakolwiek pojedynczość”. W tej koncepcji byt-jako zostaje oderwany od posiadania takiej czy innej własności, przesądzającej o jego przynależności do pewnego zbioru, tej czy innej klasy (przedmiotów czerwonych, Francuzów, muzułmanów) – nie po to jednak, by zaliczyć go do jakiejś innej klasy czy w ogóle pozbawić wszelkiej przynależności, lecz po to, by zdać go na własne bycie-takim, jakim jest, na przynależność jako taką. W ten sposób bycie takim, jakim się jest, skrywając się nieustannie w warunku przynależności (istnieje takie x, które należy do y) i nie będąc w żadnym sensie realnym predykatem, samo wychodzi na jaw: pojedynczość wystawiona jako taka jest czymkolwiek, czego się pragnie, czymś do-wolnym, innymi słowy – czymś godnym miłości.
Miłość nie zwraca się bowiem nigdy ku jakimś konkretnym własnościom umiłowanego obiektu (byciu blondynem, małym, czułym, chromym, kalekim), a zarazem nie abstrahuje od nich w imię nijakiej i miałkiej ogólności (miłość powszechna): miłość pragnie swego obiektu wraz ze wszystkimi jego predykatami, pragnie jego bycia takim, jakim jest. Pragnie czegoś jedynie jako takiego - na tym polega jej szczególny fetyszyzm. Z tego powodu jakakolwiek pojedynczość (byt godny miłości) nie jest nigdy poznaniem jakiejś rzeczy, takiej czy innej jakości bądź istoty, lecz jedynie poznaniem samej poznawalności. Ruch ten, opisywany przez Platona jako erotyczna anamneza, przenosi przedmiot nie ku innemu przedmiotowi czy innemu miejscu, lecz ku jego własnemu zajmowaniu-miejsca, jego dzianiu się – ku Idei.
Skąd pochodzą jakiekolwiek pojedynczości? Gdzie leży ich królestwo? Częściową odpowiedź na te pytania zawierają zagadnienia z Sumy teologicznej świętego Tomasza, poświęcone problemowi otchłani. Zdaniem teologa, dzieci, które zmarły nieochrzczone, a na których ciąży jedynie grzech pierworodny, nie mogą cierpieć kary dolegliwej, jaką stanowi strącenie do piekła, są jedynie trwale pozbawione możliwości oglądania Boga. Tym, którzy trafiają do otchłani, w odróżnieniu od potępionych, niemożność ta nie przysparza jednak cierpień: ponieważ posiadają oni wyłącznie wiedzę przyrodzoną, a brakuje im wiedzy nadprzyrodzonej, zaszczepionej w nas w chwili chrztu, są nieświadomi tego, iż pozbawiono ich najwyższego dobra, a nawet jeśli zdają sobie z tego sprawę (jak twierdzą niektórzy), nie mogą cierpieć z tego powodu bardziej aniżeli człowiek rozumny trapiłby się tym, że nie potrafi latać. Gdyby doznawali bólu, cierpieliby w istocie za grzechy, których nie mogliby zmazać, a ich cierpienie doprowadziłoby ich w końcu na skraj rozpaczy, będącej udziałem potępionych, to zaś nie byłoby sprawiedliwe. Ich ciała ponadto, na podobieństwo ciał istot błogosławionych, są pod pewnym względem nietykalne – nie może ich dosięgnąć boża sprawiedliwość, pod każdym innym cieszą się w pełni swą przyrodzoną doskonałością.
Najwyższa kara, jaką jest niemożność oglądania Boga, obraca się zatem w przyrodzoną szczęśliwość: skazane nieodwołalnie na utratę, te istoty opuszczone przez Boga wiodą swą egzystencję bez bólu. Wszelako to nie Bóg o nich zapomniał, to one pogrążone są w wiekuistym zapomnieniu o Bogu, a wobec ich niepamięci bezsilna pozostaje również niepamięć samego Boga. Jak listy pozostawione bez adresata, te odrodzone istoty pozbawione są własnego losu. Ani błogosławione, jak wybrańcy, ani pogrążone w rozpaczy, jak potępieńcy, przepełnione są niezbywalną szczęśliwością.
Ta właściwa otchłani natura stanowi tajemnicę świata Roberta Walsera. Zaludniające go istoty są nieodwołalnie zagubione, błąkają się jednak po krainie, w której niemożliwe jest już zarówno potępienie, jak zbawienie: znikomość, którą tak się szczycą, jest przede wszystkim obojętnością wobec jakiejkolwiek możliwości zbawienia – najbardziej radykalnym sprzeciwem, jaki podniesiono wobec samej idei odkupienia. Niemożliwe do zbawienia jest w istocie życie, w którym nie ma nic do ocalenia, i o to właśnie rozbija się cała potężna machina teologiczna chrześcijańskiej ekonomii. Stąd owa osobliwa mieszanka łajdactwa i uniżoności, komiksowej lekkomyślności i sumiennej drobiazgowości, jakimi odznaczają się postaci Walsera; stąd również ich dwuznaczny charakter, za sprawą którego każdy kontakt z nimi zdaje się wieść do seksu. I nie idzie tu ani o pogańską hybris, ani o zwierzęcą płochliwość, lecz jedynie o właściwą egzystującym w otchłani istotom nietykalność – sprawiedliwość boża nie może ich dosięgnąć.
Podobnie jak skazaniec z kafkowskiej kolonii karnej, który zdołał uniknąć śmierci w trybach morderczej machiny, istoty te opuściły świat winy i sprawiedliwości: światło padające na ich oblicza to nienaprawialne światło brzasku dnia, który wstaje po novissima dies sądu ostatecznego. Wszelako życie, które rodzi się na Ziemi po dniu ostatnim, jest po prostu życiem ludzkim.
Źródłem antynomii jednostkowości i ogólności jest mowa. Słowo drzewo oznacza wszak wszelkie drzewa, bez różnicy, zakłada bowiem właściwe ogólne znaczenie w miejsce poszczególnych konkretnych drzew (terminus supponit significatum pro re). Przekształca zatem pojedynczość w element pewnej klasy, której sens definiuje jakaś wspólna własność (warunek należenia e). Sukces teorii mnogości w ramach współczesnej logiki wynika z faktu, że definicja zbioru jest po prostu definicją znaczenia językowego. Należenie do pewnego zbioru M pojedynczych odrębnych elementów m nie jest niczym innym jak nazwą. Stąd nieuchronne paradoksy klas, którym nie jest w stanie zaradzić żadna „wredna teoria typów”. Paradoksy te wyznaczają w istocie miejsce bytu językowego. Byt językowy jest klasą, która jest, a zarazem nie jest własnym elementem, zaś klasą wszystkich klas, które nie są własnymi elementami, jest język. Wynika to stąd, że byt językowy (byt-nazwany) jest zbiorem (drzewo), który jest zarazem pewną pojedynczością (to oto drzewo, jakieś drzewo), a zapośredniczony sens, wyrażany przez symbole, nie jest w żadnym razie w stanie zlikwidować owego rozziewu, w którym swobodnie poruszać się może jedynie rodzajnik.
Jedynym pojęciem wymykającym się antynomii ogólności i szczególności jest doskonale nam znana kategoria przykładu. W każdym kontekście, w którym występuje i sprawuje swą władzę, przykład równoważny jest wszystkim przypadkom tego samego rodzaju, zarazem się do nich zaliczając. Choć przykład jest jednym z wielu poszczególnych przypadków, jako im równoważny może zastąpić każdy z nich. Z jednej strony każdy przykład rozpatruje się jako szczególny rzeczywisty przypadek, z drugiej zaś sądzi się, iż nie może się liczyć w swej szczególności. Ani szczególny, ani ogólny, przykład jest przedmiotem pojedynczym, który, jeśli można tak rzec, ukazuje się jako taki, uwidaczniając swą pojedynczość. Stąd wynika doniosłość greckiego terminu oznaczającego przy-kład: para-deigma – to, co ukazuje się obok (podobnie jak w przypadku niemieckiego słowa Bei-spiel, oznaczającego to, co rozgrywa się nieopodal). Właściwe miejsce przykładu znajduje się bowiem zawsze obok niego, w pustej przestrzeni, w której wiedzie swe życie – życie, którego niepodobna ani określić, ani zapomnieć. Życie to ma charakter czysto językowy. Jedynym życiem, którego nie sposób ani określić, ani zapomnieć, jest życie w mowie. Byt przykładowy jest bytem czysto językowym. Przykładowe jest to, czego nie określa żadna własność z wyjątkiem bycia nazwanym. Nie bycie-czerwonym, lecz bycie zwanym-czerwonym; nie bycie-Jakubem, lecz bycie-zwanym-Jakubem definiuje przykład. Z chwilą, gdy postanawiamy potraktować go naprawdę poważnie, objawia się cała jego dwuznaczność. Bycie-nazwanym – własność stanowiąca podstawę wszelkich możliwych przynależności (bycie zwanym-Włochem, psem, komunistą) – może zarazem podać je wszystkie w wątpliwość. Jest tym, co Najbardziej Wspólne, a zarazem tym, co rozbija wszelką rzeczywistą wspólnotę. Stąd pozbawiona mocy uniwersalność bytu jakiegokolwiek. Nie idzie tu jednak o bierność, nieskrępowanie czy rezygnację. Czyste pojedynczości porozumiewają się ze sobą jedynie w pustej przestrzeni przykładu, niezwiązane żadną wspólną własnością, żadną tożsamością. Wyzbywszy się wszelkich tożsamości, przyswajają sobie jedynie samą przynależność, znak e. Szachraje i próżniaki, pomocnicy i postacie z kreskówek – oto przykładowi członkowie wspólnoty, która nadchodzi.
Sens etyki objaśni się jedynie wówczas, gdy pojmiemy, że dobro nie jest i nie może być jakąś dobrą rzeczą czy możliwością istniejącą obok albo oprócz każdej złej rzeczy i możliwości, że autentyczność i prawdziwość nie są realnymi predykatami jakiegoś przedmiotu, w pełni analogicznymi (nawet jeśli przeciwstawnymi) wobec fałszywości i nieautentyczności.
Etyka zaczyna się dopiero tam, gdzie dobro polega jedynie na ujmowaniu zła, a autentyczność i właściwość nie mają innej treści aniżeli nieautentyczność i niewłaściwość. Taki jest właśnie sens starożytnej filozoficznej sentencji veritas patefacit se ipsam et falsum. Prawda nie może odsłaniać się inaczej niźli poprzez ukazanie fałszu, który nie zostaje jednak tym samym oddzielony i odepchnięty na inne miejsce; przeciwnie, zgodnie z etymologicznym znaczeniem czasownika patefacere, „odkrywać”, wiążącym się z rzeczownikiem spatium, prawda odsłania się jedynie ustępując miejsca nieprawdzie, innymi słowy – jako zajmowanie miejsca przez fałsz, jako wyjawianie i ukazywanie własnej najbardziej intymnej obcości.
Póki w ludzkim świecie autentyczność i dobro zajmowały odrębne miejsce, życie na ziemi było nieskończenie piękniejsze (jeszcze dziś spotykamy ludzi, którzy mieli udział w autentyczności); z tego samego powodu jednak przyswojenie sobie tego co obce, było niemożliwe, bowiem każde potwierdzenie autentyczności pociągało za sobą przesunięcie tego, co niewłaściwe, na inne miejsce, przed czym za każdym razem broniła się moralność, umacniając swe szańce. Podbój dobra pociągał zatem za sobą nieuchronny przyrost odpychanego zła, a każdej próbie umocnienia murów raju towarzyszyło pogłębienie się czeluści piekielnej.
My jednak, pozbawieni wszelkiej właściwości (bądź którym, w najlepszym przypadku, przypadły w udziale jedynie drobne okruchy dobra), być może po raz pierwszy mamy możliwość przyswojenia tego, co obce i niewłaściwe jako takiego, przyswojenia, które nie pozostawi poza sobą żadnej piekielnej resztki.
W ten właśnie sposób należałoby pojmować wolnomyślicielską i gnostyczną doktrynę bezgrzesznej doskonałości. Doktryna ta, wbrew przedstawiającym ją w uproszczonej i zafałszowanej postaci polemistom i inkwizytorom, nie głosiła jednak, że doskonała istota może dopuszczać się nawet najohydniejszych czynów, nie popełniając zarazem jakiegokolwiek grzechu (tego rodzaju przekonanie było zawsze jedynie owocem perwersyjnej fantazji moralistów); wręcz przeciwnie, w jej myśl stworzenie doskonałe przyswoiło wszelką możliwość zła i niewłaściwości, a zatem nie może czynić zła.
Do tego twierdzenia sprowadzała się właśnie doktrynalna treść herezji, która przesądziła o losie zwolenników Amalryka z Bène, posłanych na stos 12 listopada 1210 roku. Amalryk interpretował zdanie świętego Pawła, według którego „Bóg jest wszystkim we wszystkim”, jako radykalne teologiczne rozwinięcie platońskiej doktryny chory. Bóg jest zatem w każdej rzeczy jako miejsce, w którym każda rzecz bytuje, a raczej jako określenie i umiejscowienie każdego bytu. Transcendensem nie jest zatem najwyższy byt umieszczony ponad wszystkimi rzeczami: czystym transcendensem jest raczej zajmowanie miejsca przez każdą rzecz.
Bóg, dobro i miejsce nie zajmują miejsca, są zajmowaniem miejsca przez byty, ich intymną zewnętrznością. Boskie jest robaka bycie-robakiem, kamienia bycie-kamieniem. Istnienie świata, możliwość ukazywania się i przybierania oblicza, istnienie zewnętrzności i nieskrytości jako określenia i granicy wszelkiej rzeczy – oto dobro. W ten sposób właśnie jego nienaprawialne bycie w świecie przekracza i odsłania każdy światowy byt. Zło natomiast oznacza sprowadzanie zajmowania miejsca przez rzeczy do zwykłego faktu, zapomnienie o transcendencji kryjącej się w samym zajmowaniu miejsca przez rzeczy. W stosunku do nich dobro nie jest jednak jakimś innym miejscem - jest po prostu punktem, w którym rzeczy ujmują własne zajmowanie miejsca, docierają do własnej nietranscendentnej materii.
W tym i tylko w tym znaczeniu dobro definiować można jako samouchwytywanie zła, zbawienie zaś jako powracanie miejsca do siebie samego.
„Jakakolwiek” jest matemem pojedynczości, bez którego nie sposób ujmować ani jej bytu, ani jednostkowości. Powszechnie wiadomo, w jaki sposób scholastyka stawiała problem principium individuationis: w odróżnieniu od Tomasza, który upatrywał jego miejsce w materii, Duns Szkot pojmował ujednostkowienie jako dołączenie do natury albo wspólnej formy (przykładowo człowieczeństwa) nie tyle jakiejś innej formy, istoty czy własności, lecz ultima realitas, ostateczności samej formy. Pojedynczość nie dodaje do wspólnej formy niczego z wyjątkiem haecceitas (ujmując rzecz słowami Etienne'a Gilsona, nie idzie tu o ujednostkowienie na mocy formy, ale o ujednostkowienie samej formy). Z tego samego powodu jednak, zdaniem Dunsa Szkota, forma albo wspólna natura musi być obojętna wobec jakiejkolwiek pojedynczości, sama w sobie nie może być zatem ani jednostkowa, ani ogólna, ani pojedyncza, ani mnoga, ale taka, która „nie sprzeciwia się zestawieniu z jakąkolwiek pojedynczą jednostką”.
Ograniczenie koncepcji Dunsa Szkota uwidacznia się w tym, że zdaje się on ujmować tutaj wspólną naturę jako uprzednio już istniejącą rzeczywistość, której przysługuje własność bycia obojętną względem dowolnej pojedynczości i którą pojedynczość wzbogacałaby jedynie o haecceitas. Poza sferą swego namysłu pozostawia on zatem właśnie owo quodlibet, którego niepodobna oddzielić od pojedynczości, mimowolnie czyniąc tym samym z obojętności prawdziwą zasadę jednostkowienia. „Quodlibetalność” nie jest jednak obojętnością: nie jest nawet predykatem pojedynczości, wyrażającym jej zależność od wspólnej natury. Na czym polega zatem relacja między quodlibetalnością a obojętnością? W jaki sposób powinniśmy ujmować obojętność wspólnej ludzkiej formy względem poszczególnych istot ludzkich? I czymże jest haecceitas konstytuująca byt jednostkowy w jego istnieniu?
Wiadomo, że Wilhelm z Champeaux, nauczyciel Abelarda, twierdził, iż „idea jest obecna w poszczególnych bytach jednostkowych non essentialiter, sed indifferenter. Duns Szkot zaś dopowiadał, że między wspólną naturą a haecceitas nie istnieje różnica co do istoty. To zaś oznacza, że idea i wspólna natura nie konstytuują istoty pojedynczości, w tym znaczeniu pojedynczość jest zatem całkowicie nieistotna, a co za tym idzie – kryterium jej odróżnienia należy upatrywać gdzie indziej nizli w istocie czy pojęciu. Relacji między tym, co wspólne, a tym, co jednostkowe, nie sposób zatem rozważać dłużej jako trwania jakiejś identycznej istoty w poszczególnych jednostkach, przez co sam problem ujednostkowienia okazuje się pozorny.
Nie znajdziemy nic bardziej pouczającego w tej materii ponad refleksje Spinozy nad tym, co wspólne. Wspólne wszystkim ciałom jest to – jak pisze (Etyka,Część II, Twierdzenie 13, Twierdzenie pomocnicze 2) - że wyrażają boski przymiot rozciągłości. Jednakże (ibid., Twierdzenie 37) to, co wspólne, w żadnym wypadku nie może stanowić istoty jakiejś poszczególnej rzeczy. Rozstrzygające znaczenie ma tutaj idea wspólności pozbawionej istoty, zgodności, która w żaden sposób nie odwołuje się do istoty. Zajmowanie miejsca, porozumiewanie się pojedynczosci w przymiocie rozciągłości nie jednoczy ich w istocie, lecz rozmieszcza w istnieniu.
Nie obojętność wspólnej natury względem pojedynczości, lecz niezróżnicowanie tego, co wspólne, i tego, co właściwe, rodzaju i gatunku, istoty i przypadłości, konstytuują byt jakikolwiek. Jakakolwiek jest rzecz wraz ze wszystkimi swymi własnościami, z których żadna nie stanowi jednak różnicy. Obojętność względem własności jest tym, co ujednostkawia i rozmieszcza pojedynczości, czyniąc je godnymi miłości (quodlibetales). Jak sprawiedliwa mowa ludzka nie jest ani przywłaszczeniem jakiegoś wspólnego dobra (języka), ani przekazywaniem właściwego sensu, tak ludzkie oblicze nie jest ujednostkowieniem jakiejś ogólnej facies ani uogólnieniem jakichś szczegółowych rysów: jest obliczem jakimkolwiek, obliczem, w którym to, co przynależy do wspólnej natury, i to, co własne, są całkowicie nieodróżnialne.
W tym znaczeniu należy odczytywać doktryny tych średniowiecznych filozofów, wedle których przejście od możności do aktu, od wspólnej formy do pojedynczosci, nie jest wydarzeniem dokonanym raz na zawsze, lecz nieskończonym szeregiem modalnych oscylacji. Ujednostkowienie pojedynczego istnienia nie jest czymś jednorazowym, ale linea generationis substantiae, która odchyla się we wszelkich możliwych kierunkach, w takt nieustannego postępu i cofania, przyswajania i wyzbywania się tego, co własne. Obraz linii nie jest tutaj przypadkowy. Podobnie jak w linii pisma, ductus ręki przechodzi w sposób ciągły od wspólnej formy litery do niepowtarzalnych cech charakteru pisma, które określają jego wyjątkowość, i nikt, nawet za pomocą drobiazgowej analizy grafologicznej, nie jest w stanie wytyczyć realnej granicy między tymi dwiema sferami, tak w przypadku ludzkiego oblicza natura ludzka w sposób ciągły się ziszcza i właśnie owo nieustanne wyłanianie się stanowi o jej wyrazie. Równie uprawnione byłoby jednak postawienie tezy przeciwnej: to z setek „idiotyzmów”, cechujących mój sposób pisania litery p bądź wypowiadania owego fonemu, rodzi się jego forma wspólna. To, co wspólne, i to, co własne, rodzaj i jednostka są jedynie dwoma aspektami bytu jakiegokolwiek. Jak w przypadku kaligrafii księcia Myszkina z Idioty Dostojewskiego, który bez wysiłku potrafił naśladować dowolny charakter pisma i podpisywać dokumenty w imieniu innych osób („pokorny igumen Pafnutij rękę przyłoży?"), to, co szczególne, i to, co ogólne, stają się tutaj nieodróżnialne, i właśnie na tym polega ów „idiotyzm”, innymi słowy – szczególność tego, co pojedyncze). Przejście od możności do aktu, od języka do mowy, od tego, co wspólne, do tego, co własne, dokonuje się za każdym razem w obu kierunkach, w takt przemiennego rozbłysku i gaśnięcia, za sprawą których wspólna natura i pojedynczość, możność i akt wymieniają się miejscami i rolami, wzajemnie się przenikając. Byt, który rodzi się i kształtuje wzdłuż owej linii, jest bytem jakimkolwiek, zaś sposób, w jaki przechodzi od tego, co wspólne, do tego, co własne, i od tego, co własne, do tego, co wspólne, zwie się użytkiem - czyli etosem.
Wedle Talmudu na każdego człowieka czekają dwa miejsca, jedno w Edenie, drugie zaś w Gehennie. Człowiek sprawiedliwy, który został uznany za niewinnego, otrzymuje w Edenie nie tylko własne miejsce, lecz również miejsce bliźniego, który został potępiony. Złoczyńca zaś, który został osądzony i uznany za winnego, otrzymuje w piekle prócz własnego miejsca także miejsce bliźniego, który został zbawiony. Dlatego w Biblii napisano, iż sprawiedliwi „w swej ziemi odziedziczą wszystko w dwójnasób”, złoczyńców zaś należy „zgładzić po dwakroć”.
W topologii tej talmudycznej hagady istotna jest nie tyle geograficzna granica oddzielająca Eden od Gehenny, ile dodatkowe przyległe miejsce, otrzymywane z konieczności przez każdego człowieka. Bowiem w momencie, w którym, wypełniając swe przeznaczenie, każdy z nas dociera do kresu, znajduje się zarazem w miejscu bliźniego. Najbardziej właściwą cechą każdego stworzenia staje się zatem jego zastępowalność, jego bycie, pomimo wszystko, w miejscu innego.
Pod koniec swego życia wybitny arabista Louis Massignon, który w młodości nawrócił się zuchwale w jednym z krajów islamskich na katolicyzm, powołał do istnienia wspólnotę ochrzczoną mianem Badaliya, słowem oznaczającym w języku arabskim zastępstwo. Członkowie owej wspólnoty zobowiązywali się wieść swój żywot w czyimś zastępstwie, innymi słowy – być chrześcijanami w czyjeś miejsce.
Zastępstwo to można rozumieć na dwa sposoby. Zwolennicy pierwszego sposobu rozumienia w czyimś upadku i grzechu upatrują jedynie sposobność własnego zbawienia: zatrata zostaje zrekompensowana wybraństwem, a upadek ascezą, w zgodzie z niezbyt budującą ekonomią odkupienia. (W tym znaczeniu założenie wspólnoty Badaliya przez Massignona nie byłoby niczym innym jak spóźnioną próbą odkupienia śmierci jego homoseksualnego przyjaciela, którego zmuszony był opuścić w chwili nawrócenia, a który popełnił samobójstwo w roku 1921 w więzieniu w Walencji).
Członkowie wspólnoty Badaliya przyjmowali jednak odmienną interpretację zastępstwa. Zgodnie z intencjami samego Massignona postawienie siebie w czyimś miejscu nie oznacza chęci zrekompensowania tego, czego mu brakuje, ani próby naprawienia jego błędów, lecz wyzbycie się w nim, takim, jaki jest, samego siebie, po to, by we własnej duszy, we własnym zajmowaniu miejsca udzielić gościny Chrystusowi. Zastąpienie to nie ma już zatem własnego miejsca, tym samym jednak zajmowanie miejsca przez każdy pojedynczy byt jest zawsze wspólne – dokonuje się w pustej przestrzeni ofiarowanej jedynej i nieodwołalnej gościnie.
Ukrytym motywem kierującym działaniami wspólnoty Badaliya było zatem zburzenie muru oddzielającego Eden od Gehenny. W łonie tej wspólnoty bowiem każde miejsce zajmowane było jedynie w zastępstwie, a Eden i Gehenna są jedynie dwiema różnymi nazwami owego wspólnego miejsca zastępowania. Przepojonej hipokryzją fikcji niezastępowalności jednostki, która w naszej kulturze służy jedynie zagwarantowaniu jej ogólnej reprezentowalności, Badaliya przeciwstawia bezwarunkową zastępowalność, pozbawioną jakiejkolwiek możliwości reprezentacji, wspólnotę całkowicie niereprezentowalną.
W ten sposób mnogie miejsce wspólne, które w Talmudzie przedstawiane było jako miejsce bliźniego, które z konieczności otrzymuje każdy człowiek, nie jest niczym innym jak powrotem każdej pojedynczości do samej siebie, jej byciem jakąkolwiek, innymi słowy – jako taką.
Luz jest właściwym określeniem owej niereprezentowalnej przestrzeni. Termin „luz” (agio), zgodnie ze swą etymologią, oznacza przestrzeń leżącą obok, miejsce przyległe (ad-iacens, adiacentia), pustkę, w której można swobodnie się poruszać, zwłaszcza w konstelacji semantycznej, w której bliskość w przestrzeni graniczy z dogodnym czasem (wł. ad-agio – wolno, swobodnie, z łatwością, aver agio – mieć możliwość, sposobność). Poeci prowansalscy (w których pieśniach termin ten pojawia się po raz pierwszy w zromanizowanej formie aizi, aizimen) czynili ze swobody terminus technicus swej poetyki, oznaczający właściwe miejsce miłości. A ujmując rzecz jeszcze ściślej, nie tyle miejsce miłości, ile miłość jako doświadczenie zajmowania miejsca przez jakąkolwiek pojedynczość. W tym znaczeniu luz oznacza w sensie ścisłym „swobodne używanie tego, co własne”, które wedle Hölderlina jest „najtrudniejszym zadaniem”. Mout mi semblatz de bel aizin: oto słowa, którym w pieśni Jaufré Rudela witają się kochankowie.
W średniowiecznej logice funkcjonował termin, którego etymologia i właściwe znaczenie umykały jak dotąd nawet najbardziej dociekliwym historykom. Jedno ze źródeł przypisuje Roscelinowi i jego uczniom pogląd głoszący, iż rodzaje i powszechniki stanowią maneries. Jan z Salisbury, który w swym dziele Metalogicus przywołuje ten termin, twierdząc, iż nie w pełni go rozumie (incertum habeo), sugeruje, że pochodzi on od czasownika manere, oznaczającego „trwać” („manierą zwie się ilość rzeczy oraz stan, w którym każda z nich pozostaje jako taka”). Co mogli mieć na myśli ci autorzy, pisząc o bycie najbardziej ogólnym jako o „manierze”? A raczej, z jakich powodów wprowadzili, obok rodzaju i gatunku, tę trzecią figurę?
Definicja zaproponowana przez Uguccione z Pizy sugeruje, iż to, co zwali oni „manierą”, nie było ani ogółem, ani tym, co szczególne, lecz czymś na kształt przykładowej pojedynczości bądź mnogiej jednostki: „gatunek zwie się manierą – jak pisał – w przypadku, w którym mówi się: roślina tego gatunku, czyli maniera, rośnie w mym ogrodzie. Logicy w podobnym przypadku mówili o wskazaniu intelektualnym” (demonstratio ad intellectum), bowiem „pokazuje się jedno, a myśli co innego”. Maniera nie jest zatem ani rodzajem, ani bytem jednostkowym - jest przykładem, czyli jakąkolwiek pojedynczością. Prawdopodobne zatem, iż termin maneries nie pochodzi bynajmniej od manere (dla wyrażenia trwania danego bytu w sobie samym, plotyńskiej mone, średniowieczni myśliciele używali określenia manentia albo mansio), ani od manus (jak chcą tego współcześni językoznawcy), lecz od manare, wskazując zatem na byt w jego zdolności do wyłaniania się. Rozpatrując rzecz w kategoriach zachodniej ontologii, naznaczonej pęknięciem i skłonnością do dychotomizacji, nie jest to przeto ani istota, ani istnienie, lecz maniera wyłaniająca, nie byt, który istnieje w ten czy inny sposób, lecz byt, który jest swym sposobem istnienia, i choć pozostaje pojedynczy i odróżnialny, jest zarazem mnogi i równoważny wszystkim innym.
Jedynie idea tej wyłaniającej modalności, tego źródłowego manieryzmu bytu pozwala odnaleźć przejście między ontologią a etyką. Byt, który nie skrywa się za sobą, który nie zakłada samego siebie jako własnej ukrytej istoty, którą przypadek bądź przeznaczenie skazałyby następnie na udrękę określeń, lecz ukazuje się w nich, bez reszty jest swym tak-oto - tego rodzaju byt nie jest ani przypadkowy, ani konieczny, lecz, jeśli można tak to ująć, jest nieustannie rodzony przez własną manierę.
Tego rodzaju byt musiał mieć na mysli Plotyn, który, starając się rozważyć wolność i wolę Jedni, przekonywał, iż niepodobna rzec, „że przypadło jej bycie taką oto”, lecz jedynie, że „jest, jaka jest, nie będąc panią własnego istnienia” i „nie skrywa się za sobą, lecz używa siebie takiej, jaką jest”, i nie jest taką-oto z konieczności, jak gdyby nie mogła być inna, lecz dlatego, że „tak jest najlepiej”.
Być może jedynym sposobem zrozumienia tego rodzaju swobodnego używania samego siebie, bez dysponowania jednak istnieniem jako własnością, jest pomyślenie go jako nawyku, jako etosu. Bycie rodzonym przez własną manierę bycia jest w istocie samą definicją przyzwyczajenia (dlatego Grecy mówili w tym przypadku o drugiej naturze): etyka jest manierą, która ani nam się nie przydarza, ani nas nie ustanawia, lecz nas rodzi. I to bycie rodzonym przez własną manierę jest jedyną formą szczęśliwości, jakiej zaznać może człowiek.
Maniera wyłaniająca jest jednak również miejscem jakiejkolwiek pojedynczości, jej principium individuationis. Dla bytu, który jest własną manierą, jest ona tak naprawdę nie tyle jakąś określającą i identyfikującą go jako jego istota własnością, ile brakiem własności; zaś przykładowym czyni go to, iż podejmuje i przyswaja on ów brak własności jako swój jedyny sposób istnienia. Przykład jest jedynie bytem, którego jest przykładem; byt ten doń jednak nie należy, jest całkowicie wspólny. Brak własności, odsłaniany jako nasze własne istnienie, maniera, której używamy, nie tylko nas rodzą, są także naszą drugą, szczęśliwszą naturą.
Upór, z jakim odradzająca się nieustannie herezja domaga się ostatecznego zbawienia Szatana, nie jest dla nas niczym obcym. Kurtyna unosi się sponad świata Walsera wtedy, gdy ostatni demon z Gehenny wstępuje do nieba, a historyczny proces zbawienia dobiega końca, nie pozostawiając po sobie jakiejkolwiek reszty.
Co zdumiewające, Kafka i Walser, pisarze, którzy w naszym stuleciu z niezrównaną wprost przenikliwością dostrzegli niesłychane okropieństwa otaczającej ich rzeczywistości, ukazują nam w istocie świat, z którego zniknęło zło w jego najskrajniejszej tradycyjnej postaci demoniczności. Ani Klamma, ani hrabiego, ani urzędników kancelaryjnych czy kafkowskich sędziów, a w jeszcze mniejszym stopniu postaci powołanych do życia przez Walsera, mimo całej ich dwuznaczności, niepodobna zaliczyć do demonów. Jeśli w świecie tych dwóch autorów ocalał jeszcze jakiś demoniczny żywioł, to przybrał on postać, którą mógł mieć na myśli Spinoza, pisząc o demonie jako najsłabszej i najbardziej oddalonej od Boga istocie, która jako taka, czyli całkowicie pozbawiona mocy, nie jest w stanie wyrządzić żadnej krzywdy, lecz przeciwnie, najbardziej potrzebuje naszej pomocy i modlitw. Demoniczność to tkwiąca w każdym bycie, który istnieje, możliwość nieistnienia, błagająca milcząco o naszą pomoc (a ujmując to inaczej, demon nie jest niczym innym jak bożą niemocą bądź możnością nieistnienia Boga). Zło jest jedynie naszą nieadekwatną reakcją w obliczu owego demonicznego żywiołu, naszym trwożliwym uchylaniem się przed nim po to, by, znajdując oparcie dla samych siebie w tej ucieczce, dzierżyć jeszcze jakąkolwiek możliwość istnienia. Jedynie w tym wtórnym znaczeniu niemożność bądź możność nieistnienia stanowi źródło zła. Uchylając się przed własną niemożnością, a raczej starając się posłużyć nią jak orężem, powołujemy do istnienia moc zła, z pomocą której ciemiężymy tych, którzy okazują słabość, a uchylając się od naszej intymnej możliwości nieistnienia, oddalamy się od jedynej rzeczy, która czyni miłość możliwą. Stworzenie, bądź istnienie, nie jest jednak zwycięskim bojem możności istnienia z możnością nieistnienia; jest raczej niemocą Boga w obliczu własnej niemocy, jego (Boga, który może nie nie istnieć) przyzwoleniem na istnienie przygodności. A w istocie - narodzinami miłości w Bogu.
Dlatego Kafka i Walser przeciwstawiają boskiej wszechmocy nie tyle przyrodzoną niewinność stworzeń, ile przyrodzoną niewinność kuszenia. Ich demon nie jest kusicielem, lecz istotą nieustannie ulegającą pokusie. Postać Eichmanna, człowieka w najwyższym stopniu banalnego, którego do zła skusiła sama moc prawa, stanowi przeraźliwe potwierdzenie ich diagnozy, za którą odwet wzięła nasza epoka.
Kant definiuje schemat możliwości jako „określenie przedstawienia jakiejś rzeczy w jakimś czasie”. W możności i możliwości, w tej mierze, w jakiej są różne od rzeczywistości, zawiera się zawsze forma jakiegokolwiek, pewien nieredukowalny quodlibetalny charakter. O jaką możność jednak tutaj idzie? I co oznacza w tym kontekście „jakikolwiek”?
Z dwóch postaci, pod jakimi zdaniem Arystotelesa wyraża się wszelka możność, decydujące znaczenie w tym kontekście ma „możność nieistnienia” (dynamis me einai) lub niemożność (adyna mia). Bowiem jeśli prawdą jest, iż byt jakikolwiek ma zawsze charakter możnościowy, równie pewne jest to, że nie jest on zdolny jedynie do tego czy innego konkretnego aktu, ani nie jest po prostu niezdolny, pozbawiony możności, ani tym bardziej nie jest on zdolny do wszystkiego bez różnicy, czyli wszechmocny: jakikolwiek, w sensie ścisłym, jest taki byt, który może nie istnieć, który jest zdolny do własnej niemożności.
Wszystko tutaj zależy od sposobu, w jaki dokonuje się przejście od możności do aktu. Symetria zachodząca między możnością istnienia a możnością nieistnienia jest jednak jedynie pozorna. W możności istnienia możność ma za swój przedmiot pewien akt, w takim znaczeniu, że w jej przypadku energein, bycie-w-akcie, może oznaczać jedynie podjęcie określonego działania (z tego powodu Schelling ślepą nazywał możność, która nie może się nie zaktualizować); w przypadku możności nieistnienia akt nie może nigdy polegać na prostym przejściu de potentia ad actum: jest ona zatem możnością, która za swój przedmiot ma samą możność, jest to potentia potentiae.
Najwyższą możnością jest zatem jedynie taka możność, która jest zdolna zarówno do możności, jak i do niemożności. Jeśli każda możność jest na równi możnością istnienia jak możnością nieistnienia, aktualizacja może dokonać się jedynie poprzez przeniesienie (zwane przez Arystotelesa „zachowaniem”) w akt własnej możności nieistnienia. To zaś oznacza, że nawet jeśli każdemu pianiście przysługuje z konieczności na równi możność grania jak i możność niegrania, to jedynie Glenn Gould może nie nie grać, a zwracając swą możność nie tylko ku aktowi, lecz także ku własnej niemożności, gra, jeśli można tak rzec, swą możnością niegrania. W odróżnieniu od sprawności, negującej jedynie własną możność niegrania, której się wyrzeka, mistrzostwo zachowuje i ziszcza w akcie nie tyle swą możność grania (jest to pozycja ironii, przedkładającej pozytywną możność nad akt), ile możność niegrania.
Arystoteles w swej rozprawie O duszy przedstawił tę teorię w bezpośrednim nawiązaniu do najistotniejszego tematu metafizyki. Przekonywał tam, że gdyby myślenie zaiste było jedynie możnością pomyślenia tego czy innego poznawalnego bytu, to zawsze by się aktualizowało i pozostawało z konieczności czymś niższym od własnego przedmiotu. Myślenie jednak jest w swej istocie czystą możnością, a zatem również możnością niemyślenia, a jako takie, jako rozum możnościowy bądź materialny, zostaje przyrównany przezeń do tablicy do pisania, na której nic nie jest jeszcze napisane (jest to owo sławetne wyrażenie przekładane na łacinę jako tabula rasa, nawet jeśli, co zauważyli już starożytni komentatorzy, należałoby w tym przypadku mówić raczej o rasum tabulae, innymi słowy o warstwie wosku pokrywającej tablicę zarysowywaną przez rylec).
I dzięki tej możności niemyślenia myślenie może zwrócić się ku samemu sobie (ku własnej czystej możności) i być u swego szczytu myśleniem myślenia. Ujmowany przez myślenie nie jest jednak w tym przypadku jakiś przedmiot, jakiś byt-w-akcie, lecz właśnie sama warstwa wosku, owo rasum tabulae, które nie jest niczym innym jak własną biernością, własną czystą możnością (niemyślenia): w możności myślącej samą siebie działanie i doznawanie stają się tożsame, a tablica do pisania zapisuje się sama, a raczej zapisuje własną bierność.
Źródłem najwyższego aktu pisania jest nie tyle jakaś możność pisania, ile niemożność, która zwraca się do siebie samej, a tym samym powraca do siebie pod postacią czystego aktu (zwanego przez Arystotelesa rozumem czynnym bądź poetyckim). Z tego samego względu w tradycji arabskiej rozum czynny przyoblekał się w postać anioła o imieniu Qualam (Pióro), którego miejscem była niezgłębiona możność. Skryba Bartleby, który nie przestaje po prostu pisać, ale „wolałby nie”, jest krańcową postacią owego anioła zapisującego jedynie własną możność niepisania.
W zagadnieniu 91. z suplementu do Sumy teologicznej świętego Tomasza, noszącym tytuł De qualitate mundi post iudicium i poświęconym rozważaniom nad stanem natury po sądzie ostatecznym, postawione zostają następujące pytania: czy nastąpi odnowa (renovatio) wszechświata?; czy ustanie ruch ciał niebieskich?; czy spotężnieje splendor żywiołów?; co stanie się ze zwierzętami i roślinami? Logiczna trudność, jaką napotykają tego rodzaju pytania, polega na tym, że skoro świat zmysłowy został urządzony na miarę godności zamieszkującego go niedoskonałego człowieka, z chwilą, gdy ten wypełni już swe nadprzyrodzone przeznaczenie, świat ów traci sens. Jakim sposobem natura może przetrwać wypełnienie się swej przyczyny celowej? Jedyną możliwą odpowiedzią na te pytania jest walserowska przechadzka po „dobrej i wiernej ziemi”: „wspaniałe łąki”, „nabrzmiała sokami zieleń”, „delikatny plusk wody”, „przyozdobiony jaskrawymi chorągiewkami klub rekreacyjny”, dziewczęta, sklep perukarski, pokój pani Wilke, wszystko będzie wyglądało tak samo jak teraz, nieodwracalne i nie do naprawienia, jednak w tym właśnie tkwić będzie nowość. „Nie do naprawienia” to monogram odciśnięty na rzeczach pismem Walsera. Nie do naprawienia oznacza, iż nieodwołalnie zostały one zdane na swe bycie-tak-oto, że są właśnie i jedynie swym tak-oto (nic nie jest bardziej obce Walserowi niż chęć bycia czymś innym niż się jest); oznacza to jednak również, że są one, dosłownie, nie do naprawienia, że w swym byciu-tak-oto są odtąd całkowicie wystawione, nieodwołalnie porzucone.
Ze świata w stanie post iudicium znikną zatem zarówno konieczność, jak przygodność, te dwa krzyże zachodniej myśli. Obecnie i na wieki wieków świat jest z konieczności przypadkowy i przypadkowo konieczny. Między niemożność nieistnienia, przypieczętowującą dekret konieczności, a możność nieistnienia, definiującą chwiejną przypadkowość, skończony świat wprowadza przypadkowość podniesioną do drugiej potęgi, która nie ustanawia jednak jakiejkolwiek wolności: świat może nie nie istnieć, może być nie do naprawienia.
Dlatego przekonanie starożytnych, iż natura, gdyby tylko potrafiła mówić, nie ustawałaby w skargach, okazuje się tutaj fałszywe. Zwierzęta, rośliny, rzeczy, wszystkie żywioły i stworzenia w świecie po sądzie ostatecznym, wypełniwszy już swe teologiczne zadania, cieszyć się będą, jeśli można tak rzec, niezniszczalną znikomością, okala je bowiem coś na kształt świeckiego nimbu. Dlatego nic nie określa statusu pojedynczości trafniej niźli słowa zamykające jeden z późnych wierszy Hölderlina-Scardanellego:
Zjawia się ozłoconym dniem,
A spełnienie nie brzmi skargą.
Punktem wyjścia wszelkiego dyskursu etycznego powinno być stwierdzenie, iż człowiek nie posiada żadnej istoty, którą mógłby urzeczywistnić, żadnego historycznego ani duchowego powołania, które mógłby wypełnić, żadnego zdeterminowanego biologicznie celu, który miałby osiągnąć. I właśnie to pozwala istnieć temu, co zwiemy etyką: jasne jest bowiem, że gdyby człowiek był lub miał być tą lub inną substancją, miał przed sobą ten czy inny cel, do którego powinien dążyć, nie byłoby możliwe jakiekolwiek doświadczenie etyczne – istniałyby jedynie zadania do wypełnienia.
Nie oznacza to jednak, że człowiek nie jest czy nie powinien być czymś, że skazany jest wyłącznie na nicość, przez co może swobodnie decydować o istnieniu bądź nieistnieniu, wynajdować dla siebie (bądź nie) takie czy inne przeznaczenie (w tym punkcie nihilizm spotyka się z decyzjonizmem). Zaiste człowiek jest i powinien być czymś, tym czymś nie jest jednak istota ani w sensie ścisłym jakaś rzecz: tym czymś jest prosty fakt własnego istnienia jako możliwości bądź możności. Jednak właśnie ten fakt wszystko komplikuje, właśnie dlatego etyka jest niezbywalna.
Dlatego i tylko dlatego, że najbardziej własnym i właściwym sposobem istnienia człowieka jest bycie własną możliwością bądź możnością (innymi słowy, dlatego że w pewnym sensie brakuje mu jego najbardziej własnego i właściwego sposobu bycia, jakim jest możność, dlatego że może nie istnieć, że jego bycie pozbawione jest podstaw, że nigdy nie jest jego własnością), człowiek jest i czuje się zadłużony. Człowiek jako możność istnienia i nieistnienia jest zatem od zawsze zadłużony, ma nieuchronnie nieczyste sumienie, zanim jeszcze dopuści się jakiegokolwiek złego czynu.
Oto właściwa treść teologicznej doktryny grzechu pierworodnego. Piewcy moralności interpretują ją jednak w odmienny sposób, odnosząc ją do złego uczynku, którego człowiek się dopuścił, pętając w ten sposób jego możność poprzez odesłanie do przeszłości. Przejawianie się zła jest jednak wcześniejsze i bardziej pierwotne od wszelkiego złego uczynku i opiera się jedynie na fakcie, że będąc i mając być jedynie swą możliwością bądź możnością, człowiek wymyka się samemu sobie, jest w pewnym sensie własnym brakiem, który musi sobie przyswoić, musi istnieć jako możność. Podobnie jak Percewal z romansu Chrétiena de Troyes jest winien tego, czego mu brakuje, czynu, którego nie popełnił.
Z tego względu w etyce nie ma miejsca na skruchę, a jedynym doświadczeniem etycznym (które jako takie nie może być ani zadaniem, ani podmiotową decyzją) jest doświadczenie bycia (własną) możnością, bycia (własną) możliwością – innymi słowy ukazywania pod wszelką możliwą postacią własnej bezpostaciowości, a w każdym akcie – własnej nieaktualności.
Jedyne zło, jakie istnieje, rodzi się jednak z decyzji o wzięciu na siebie długu istnienia, o przyswojeniu sobie możności nieistnienia, jakby była jakąś substancją bądź podstawą kryjącą się za istnieniem; bądź też (i na tym opiera się moralność) z uznania samej możności, która jest najbardziej własnym i właściwym sposobem ludzkiego istnienia, za winę, którą za wszelką cenę należy odkupić.
Na początku lat siedemdziesiątych w paryskich salach kinowych wyświetlano spot reklamowy promujący pewną znaną markę rajstop, przedstawiający grupę tańczących dziewcząt. Każdy, kto miał okazję obejrzeć, choćby nieuważnie, kilka jego migawek, z trudem mógł się pozbyć szczególnego wrażenia jednoczesnej synchronii i dysonansu, rozproszenia i całości, bliskości i obcości, emanujących z ciał radosnych tancerek. Wrażenie to wynikało z pewnego fortelu: każdą dziewczynę sfilmowano oddzielnie, a następnie odrębne fragmenty złożono razem, opatrując jedną ścieżką dźwiękową. Za sprawą tego prostego zabiegu, z wykalkulowanej asymetrii ruchów długich nóg opakowanych w ten sam tani towar, z drobnej desynchronizacji gestów, emanowała ku widzom obietnica szczęścia, niedwuznacznie odnosząca się do ludzkiego ciała.
W latach dwudziestych, gdy kapitalistyczny proces utowarowienia zaczął pochłaniać również samą postać ludzką, obserwatorzy, których skąd inąd nie sposób posądzać o przychylny stosunek do tego zjawiska, dostrzegli w nim jednak pewien pozytywny aspekt, jak gdyby natrafili na jakiś zatarty tekst przepowiedni o przekroczeniu granic kapitalistycznego sposobu produkcji, wymagający odczytania. To właśnie zainspirowało obserwacje poczynione przez Siegfrieda Kracauera na temat girls oraz refleksje Waltera Benjamina dotyczące zaniku aury.
Utowarowienie, poddając ludzkie ciało żelaznym prawom umasowienia i wartości wymiennej, zdawało się zarazem uwalniać je od piętna niezwykłości, jakim było naznaczone od tysiącleci. Zrywając się z podwójnego łańcucha biologicznego przeznaczenia i indywidualnej biografii, uwalniało się ono zarówno od nieartykułowanego krzyku ciała tragicznego, jak od niemoty ciała komicznego, ukazując się po raz pierwszy jako ciało w pełni dostępne, zrozumiałe i widoczne. W tanecznych wyczynach girls, w obrazach reklamowych i w pokazach mody, zwieńczenie i kres znajduje dziejowy proces świeckiej emancypacji ludzkiej postaci, zrywającej teologiczne więzy, który skalę przemysłową osiągnął u zarania XIX wieku, wraz z wynalezieniem litografii i fotografii, technik umożliwiających rozpowszechnianie niewielkim kosztem obrazów pornograficznych: ani ogólne, ani jednostkowe, nie będące ani wizerunkiem boskości, ani postacią zwierzęcą – ciało stawało się odtąd na prawdę jakiekolwiek.
W tym miejscu towar wyjawił swą potajemną (przewidywaną przez Marksa) więź łączącą go z teologią i jej kruczkami. Zaczerpnięta z Księgi Rodzaju formuła „na obraz i podobieństwo”, mocująca postać ludzką w Bogu, wiązała ją jednak z pewnym niewidzialnym prawzorem, tworząc w ten sposób paradoksalne pojęcie całkowicie niematerialnego podobieństwa. Proces utowarowienia, mimo że odrywa ciało od jego teologicznego wzorca, zachowuje wszakże podobieństwo: jakikolwiek to odwzorowanie bez pierwowzoru, innymi słowy – Idea. I nawet jeśli całkowicie wymienne stechnicyzowane piękno nie ma już nic wspólnego z ukazaniem się pewnego unicum, niczym Heleny u Skajskiej Bramy, której widok wprawił w osłupienie starych książąt trojańskich, mimo to tli się w nim coś na kształt podobieństwa („nieśmiertelne boginie pięknością swoją straszliwie przypomina”). Ciało ludzkie nie przypomina już Boga ani zwierzęcia, lecz jedynie inne ludzkie ciała. Stąd również odejście od przedstawień postaci ludzkiej we współczesnych sztukach pięknych i idący z nim w parze upadek sztuki portretowej: zadaniem portretu jest uchwycenie wyjątkowości; uchwycenie bytu jakiegokolwiek wymaga już jednak obiektywu fotograficznego
W pewnym sensie proces emancypacji jest równie dawny jak wynalezienie sztuk. Bowiem od chwili, w której dłoń ludzka wykreśliła bądź wyrzeźbiła po raz pierwszy wizerunek ludzkiej postaci, obecne w niej było powodujące nią marzenie Pigmaliona – marzenie o tym, by ukształtować nie tylko obraz umiłowanego ciała, lecz również inne ciało na ów obraz i podobieństwo, przełamać organiczne bariery stojące na przeszkodzie bezwarunkowemu ludzkiemu pragnieniu szczęścia.
Cóż dziś, w dobie spełnionego panowania formy towarowej nad wszystkimi aspektami życia społecznego, pozostaje z milczącej, szalonej obietnicy szczęścia, jaką w półmroku sal kinowych składały nam dziewczęta odziane w rajstopy Dim? Wszak nigdy wcześniej ciało ludzkie, zwłaszcza kobiece, nie było obiektem tak potwornych manipulacji, nigdy wcześniej nie było do tego stopnia dogłębnie kształtowane przez techniki marketingowe i produkcję towarową: niezgłębionym różnicom seksualnym kłam zadało ciało transseksualne, nieprzeniknioną obcość jednostkowej physis zniósł proces spektakularnej mediatyzacji, śmiertelność ciała organicznego zakwestionowała swobodna wymiana z rynkowym ciałem bez organów, intymność życia erotycznego obnażyła zaś pornografia. Proces technicyzacji odwrócił się jednak od ciała materialnego, skupiając się na konstruowaniu pewnej wydzielonej sfery, pozbawionej praktycznie jakiegokolwiek punktu styczności z nim: technicyzacji poddano nie tyle samo ciało, ile jego obraz. W ten sposób chwalebne ciało z reklamy stało się maską, za którą inne, kruche i wątłe ciało wiedzie swą niepewną egzystencję, zaś geometryczny splendor girls skrywa ciągnące się w nieskończoność szeregi bezimiennych nagich ciał prowadzonych na śmierć w obozach, tysiące istnień ponoszących męczeńską śmierć w rzeziach, do jakich co dzień dochodzi na autostradach. Przyswoić sobie przemiany historyczne natury ludzkiej, które kapitalizm chciałby zamknąć w granicach spektaklu, zespolić obraz i ciało w przestrzeni, w której niepodobna ich już od siebie oddzielić, i powołać w ten sposób do istnienia ciało jakiekolwiek, ciało, którego physis jest podobieństwo – oto dobro, które ludzkość powinna wydrzeć chylącemu się ku upadkowi rynkowi. Reklama i pornografia, odprowadzające go do grobu jak najęte płaczki, mimowolnie towarzyszą w charakterze akuszerek narodzinom tego nowego ciała ludzkości.
Przypomnijmy znaną przypowieść o królestwie Mesjasza, którą Walter Benjamin (zasłyszawszy ją uprzednio od Gershoma Scholema) opowiedział pewnego wieczora Ernstowi Blochowi, a ten przytoczył ją z kolei w swych Śladach: „Pewien rabin, zagorzały kabalista, pewnego razu rzekł: aby ustanowić królestwo pokoju, niekoniecznie trzeba wszystko uprzednio zniszczyć i stworzyć świat całkowicie od nowa; wystarczy przesunąć nieco dalej tę filiżankę, krzew albo kamień, a wraz z nimi wszystkie pozostałe rzeczy. Jednakże owa nieznaczna zmiana miejsca jest tak trudna, że jeśli idzie o cały świat, ludzie nie są w stanie jej dokonać – do tego potrzeba nadejścia mesjasza”. Benjaminowska wersja tej przypowieści brzmi nastę pująco: „U chasydów opowiada się taką historię o przyszłym świecie: wszystko będzie w nim wyglądać tak jak tutaj. Pokój, w którym mieszkamy, w przyszłym świecie będzie taki sam; nasze dziecko spać będzie w tym samym miejscu również w innym świecie. A to, co nosimy w tym świecie, nosić będziemy również na tamtym. Wszystko będzie tak, jak teraz, tylko nieco inaczej”.
Teza głosząca tożsamość Absolutu ze światem, w którym żyjemy, nie wydaje się niczym nowym. Jej skrajne sformułowanie podali indyjscy logicy, nadając jej postać aksjomatu „między nirwaną a światem nie ma najmniejszej różnicy". Jedyną nowością jest owa nieznaczna zmiana, jaką w mesjański świat wprowadza historia. Jednak właśnie tę drobną zmianę, streszczającą się w słowach „wszystko będzie tak, jak teraz, tylko nieco inaczej”, najtrudniej wytłumaczyć. Z pewnością bowiem nie może ona dotyczyć jedynie jakichś rzeczywistych okoliczności (nos osoby błogosławionej nieco się skróci, filiżanka przesunie się na stole dokładnie o pół centymetra, albo pies na podwórzu przestanie ujadać). Drobna zmiana nie dotyczy stanu rzeczy, lecz jego sensu i granic. Dokonuje się ona nie w rzeczach, ale na ich obrzeżach, w wolnej przestrzeni między rzeczą a nią samą. A co za tym idzie, nawet jeśli doskonałość nie wymaga jakiejś rzeczywistej przemiany, nie może być jedynie wiecznotrwałym stanem rzeczy, jakimś nieodwołalnym „jest tak, jak jest”. Przeciwnie, przypowieść ta wprowadza możliwość tam, gdzie wszystko jest doskonałe, pewne „inaczej” tam, gdzie wszystko się dokonało i trwa w niezmienionym stanie po wsze czasy, i właśnie na tym polega owa nieusuwalna aporetyczność owego „inaczej”. W jaki jednak sposób można pomyśleć owo „inaczej” po tym, jak wszystko już ostatecznie się dokonało?
Pouczająca w tym kontekście może okazać się doktryna, którą święty Tomasz rozwija w swym krótkim traktacie poświęconym aureoli. Jak przekonuje, szczęśliwość wybranych zawiera w sobie wszystkie dobra, które są konieczne do doskonałego działania natury ludzkiej, a zatem nic istotnego nie można do nich dodać. Istnieje jednak coś, pewien naddatek, który może zostać do nich dołączony (superaddi), „nagroda przypadłościowa, która jest dodana do istotnej”, która nie jest koniecznym warunkiem szczęśliwości, ani nie zmienia jej w jakiś zasadniczy sposób, lecz czyni ją jedynie jaśniejszą i wyraźniejszą (clarior). Aureola jest zatem naddatkiem, który dołącza się do doskonałości, czymś na kształt jej migotania, mienienia się jej obrzeży.
Święty Tomasz wydaje się jednak nie zdawać sobie sprawy ze śmiałości swego czynu, jakiej daje dowód, wprowadzając do status perfectionis pewien element przypadłościowy, co samo przez się tłumaczy powody, dla których poświęcone aureoli zagadnienie 96. nie doczekało się praktyczne żadnego komentarza ze strony łacińskiej patrologii. Aureola nie jest jakimś quid, jakąś własnością czy istotą, która dołączałaby się do szczęśliwości, jest ona całkowicie nieistotnym naddatkiem. Jednakże właśnie w tym zakresie święty Tomasz, być może wbrew sobie, antycypuje tutaj teorię ujednostkowienia, którą kilka lat później, w opozycji doń przedstawił Duns Szkot. Na pytanie, czy błogosławionym należy się aureola jaśniejsza od innych, odpowiada on (wbrew doktrynie, wedle której to, co dokonane, nie może doznać ani zwiększenia, ani umniejszenia), że szczęśliwość nie osiąga doskonałości pojedynczo, ale jedynie pod względem gatunku: „tak jak ogień pod względem gatunku jest najsubtelniejszym ciałem. Nic więc nie wadzi, żeby jedna aureola była większa i jaśniejsza od drugiej tak, jak jeden ogień jest subtelniejszy od drugiego ognia”.
Aureola jest zatem ujednostkowieniem szczęśliwości, obdarzeniem pojedynczością tego, co już i tak doskonałe. Podobnie jak w koncepcji Dunsa Szkota, ujednostkowienie to nie zakłada dodania jakiejś nowej istoty ani zmiany natury, zakłada raczej pojedyncze spełnienie; odmiennie jednak niż u Dunsa Szkota, pojedynczość nie jest tutaj ostatecznym określeniem bytu, lecz strzępieniem się bądź zacieraniem się jego granic: paradoksalnym ujednostkowieniem przez utratę określeń.
W tym sensie można rozpatrywać aureolę jako ośrodek, w którym możliwość i rzeczywistość, możność i akt stają się od siebie nieodróżnialne. Byt, który dotarł do swego kresu i całkowicie się spełnił, zaktualizował wszystkie swe możliwości, otrzymuje w ten sposób w nagrodę pewną dodatkową możliwość. Jest nią ową potentia permixta actui (bądź ów actus permixtus potentiae), którą geniusz filozofa zwie actus confusionis, aktem zmieszania, bowiem gatunkowa forma bądź natura nie zostaje w nim zachowana, lecz miesza się i roztapia bez reszty w wydarzeniu nowych narodzin. To niezauważalne drżenie skończonego bytu, zacierające jego granice i czyniące go zdolnym do mieszania się, przyłączania, stawania się jakimkolwiek, jest właśnie tą drobną zmianą, której każda rzecz będzie musiała dokonać w mesjańskim świecie. Jego szczęśliwość jest szczęśliwością możności pojawiającej się dopiero po akcie, materii, która nie kryje się za formą, lecz otacza ją i okala aureolą.
Każdy lament jest lamentem nad językiem, tak samo jak każda pochwała jest nade wszystko pochwałą imienia. Stanowią one skrajne bieguny zakreślające granice ludzkiego języka i określające jego moc, właściwy mu sposób odnoszenia się do rzeczy. Lament wybucha tam, gdzie natura czuje się zdradzona przez znaczenie; a tam, gdzie imię w sposób doskonały wypowiada rzecz, mowa rozbrzmiewa uświęcającą imię pieśnią pochwalną. Język Walsera obie te formy zdaje się jednak ignorować. Ontoteologiczny patos (zarówno w formie niewysławialności, jak w równoważnej jej formie całkowitej wypowiadalności) pozostawał zawsze czymś całkowicie obcym jego pisarstwu, zawieszonemu między „skromną mglistością" a stereotypowym manieryzmem. (Również w tym przypad ku protokolarny język Scardanellego ze stuletnim wyprzedzeniem zapowiada fragmenty prozą z Ber na czy Waldau).
Choć na Zachodzie mowy używano zawsze jako machiny powołującej do istnienia imię Boże oraz odkrywającej w nim własną moc odniesieniową, język Walsera wykroczył poza swe teologiczne zobowiązania. Naprzeciw natury, która wypełniła swe twórcze przeznaczenie, staje mowa, która wyrzekła się wszelkich pretensji do nazywania. Semantyczny status prozy Walsera zbiega się ze statusem pseudonimu i przydomka. Jak gdyby każde słowo poprzedzone było przez niewidzialne „tak zwany”, „pseudo”, „rzekomy” bądź (jak w późnych inskrypcjach, w których pojawienie się przydomków oznacza przejście od łacińskiego trójczłonowego systemu antroponimicznego do średniowiecznego systemu jednoczłonowego) opatrzone „qui et vocatur”, a każde słowo podnosiło sprzeciw wobec własnej mocy nazywania. Podobne drobnym tancerkom, do których Walser przyrównywał swoje fragmenty prozą, „śmiertelnie wyczerpane” słowa wyrzekają się wszelkich pretensji do ścisłości. Jedyną formą gramatyczną odpowiadającą temu stadium wyczerpania języka jest supinum<em>, czyli słowo, które wyczerpało już wszystkie swe deklinacyjne i koniugacyjne możliwości i spoczywa „rozciągnięte na grzbiecie”, wystawione, obojętne i nijakie.
Drobnomieszczańska nieufność wobec mowy obraca się tutaj w zawstydzenie mowy w obliczu własnego przedmiotu odniesienia, którym jest już nie tyle natura zdradzona przez znaczenie czy jej przeistoczenie w imię, ile to, co niewypowiedzianie zawarte w pseudonimie lub odstępie między imieniem a przydomkiem. List adresowany do Rychnera mówi właśnie o owym „uroku niedopowiedzenia”. Postać – czyli właśnie to słowo, które w Listach świętego Pawła wyraża to, co przemija i ginie, w przeciwieństwie do natury, która nie umiera – jest imieniem, które Walser nadaje ro dzącemu się w tym odstępie życiu.
Gdybyśmy jeszcze raz mieli przemyśleć los ludzkości w kategoriach klas, to musielibyśmy stwierdzić, iż dawne klasy społeczne przestały istnieć, roztapiając się w globalnym drobnomieszczaństwie: drobnomieszczaństwo zawładnęło światem, to ono stanowi formę, w której ludzkość przetrwała nihilizm.
Zjawisko to w pełni pojął również faszyzm i nazizm, można wręcz rzec, iż dostrzeżenie faktu nieuchronnego rozpadu i zaniku dawnych podmiotów społecznych stanowiło niezbity dowód ich nowoczesności. (Ze ściśle politycznego punktu widzenia faszyzm i nazizm nie zostały przezwyciężone, nadal żyjemy w ich cieniu). Ruchy te reprezentowały narodowe drobnomieszczaństwo, nadal przywiązane do swej sztucznie wytworzonej narodowej tożsamości, karmiącej się snami o mieszczańskiej potędze. Globalne drobnomieszczaństwo zbudziło się jednak z tego snu, przyjmując postawę właściwą proletariatowi odrzucającemu wszelką rozpoznawalną i dającą się określić tożsamość.
Drobnomieszczanin tym samym gestem wszystko zarazem unieważnia i bezwarunkowo przyjmuje: zna jedynie to, co niewłaściwe i nieautentyczne, odrzuca również samą ideę właściwego (sobie) języka. Różnice w zakresie języka, dialektu, stylów życia, charakteru, obyczaju a nade wszystko same niepowtarzalne cechy fizyczne każdego z nas, stanowiące dotąd o prawdziwości i fałszu następujących po sobie na ziemi ludów i pokoleń, wszystko to zatraciło dlań znaczenie oraz wszelką zdolność wyrażania i przekazywania znaczeń. Drobnomieszczaństwo skupia i wystawia w fantasmagorycznej próżni wszelkie różnice stanowiące dotąd oznaki tragikomicznej historii powszechnej.
Absurdalność jednostkowego istnienia, odziedziczona po epoce nihilizmu, stała się jednak w międzyczasie do tego stopnia absurdalna, iż zatraciła cały swój patos i, wychodząc na jaw, przeistoczyła się w codzienny pokaz: nic nie przypomina życia nowej ludzkości bardziej niźli film reklamowy, z którego usunięto wszelkie ślady reklamowanego produktu. Sprzeczność, w jaką wikła się drobnomieszczaństwo, polega na tym, że nadal doszukuje się ono w tym filmie produktu, z którego je podstępnie ograbiono, uparcie i wbrew wszystkiemu starając się uczynić własną tożsamość, która w istocie stała się dlań obca i bezsensowna. Wstyd i arogancja, konformizm i samomarginalizacja po zostają zatem skrajnymi biegunami emocjonalnego nastrojenia drobnomieszczan.
Absurdalność drobnomieszczańskiej egzystencji napotyka jednak ostateczny absurd, o który rozbija się wszelka reklama – jest nim śmierć. Za jej pośrednictwem drobnomieszczanin konfrontuje się z ostatecznym wyobcowaniem, ostateczną granicą jednostkowości: nagim życiem, czystą niekomunikowalnością, w których jego wstyd odnajduje ostateczne ukojenie. W ten sposób śmiercią okrywa on tajemnicę, której pod żadnym pozorem nie wolno mu wyjawić – jest nią obcość, niewłaściwość i całkowita zewnętrzność również samego nagiego zycia; ostateczna niemożność znalezienia przezen jakiegokolwiek schronienia na Ziemi.
Choć globalne drobnomieszczaństwo bez wątpienia jest formą, którą przybiera ludzkość, zmierzając ku własnej zagładzie, to zarazem stanowi ono całkowicie nową szansę w dziejach ludzkości, której nie wolno za żadną cenę zaprzepaścić. Bowiem gdyby ludzie, na próżno poszukujący własnej tożsamości w zawsze już niewłaściwej, obcej i absurdalnej formie jednostkowości, zdołali pojednać się z ową niewłaściwością jako taką, uczynić z własnego bycia-tak-oto nie jakąś tożsamość i indywidualną własność, ale wyzutą z tożsamości pojedynczość, wspólną i całkowicie wystawioną, innymi słowy, gdyby ludzie mogli nie być-tak-oto, zamknięci w tej czy innej konkretnej tożsamości biograficznej, lecz być jedynie owym tak-oto, swą pojedynczą zewnętrznością i własnym obliczem, to ludzkość po raz pierwszy mogłaby powołać do istnienia wspólnotę bez założeń i bez podmiotów, nawiązać porozumienie, w którym nie byłoby już miejsca na to, czego nie sposób przekazać.
Wyodrębnić w nowej globalnej ludzkości cechy, które pozwoliłyby na jej przetrwanie, usunąć delikatną przesłonę oddzielającą złą medialną reklamę od doskonałej zewnętrzności, przekazującej jedynie siebie samą - oto polityczne wyzwanie, jakie podjąć musi nasze pokolenie.
Jakikolwiek to figura czystej pojedynczości. Jakakolwiek pojedynczość pozbawiona jest tożsamości, choć nie jest określona wedle pojęcia, nie jest jednak również całkowicie nieokreślona; określa na jest raczej jedynie poprzez swą relację do pewnej idei, czyli zbioru swych możliwości. Posługując się terminologią Kanta, można rzec, iż poprzez tego rodzaju relację pojedynczość graniczy z wszelkimi możliwościami, uzyskując w ten sposób swą omnimoda determinatio nie tyle za sprawą uczestniczenia w pewnym określonym pojęciu czy pewnej aktualnej własności (bycie czerwonym, bycie Włochem, bycie komunistą), lecz jedynie dzięki owemu graniczeniu. Należy ona zatem do pewnej całości, należenia tego nie można jednak przedstawić za pomocą jakiegoś realnego warunku: należenie, bycie-takim, jest w tym przypadku jedynie stosunkiem do pewnej pustej i nieokreślonej całości.
Ujmując rzecz w terminach kantowskich, można stwierdzić, że w graniczeniu tym idzie nie o ograniczenie (Schranke), które nie ma zewnętrza, lecz o granicę (Grenze), pewien próg, czyli punkt styczności z zewnętrzną przestrzenią, która powinna pozostać pusta.
Jakikolwiek dodaje do pojedynczości jedynie pewną pustkę, pewien próg; jakikolwiek jest pojedynczością wraz z pewną pustą przestrzenią, po jedynczością skończoną, a mimo to nie dającą się określić wedle jakiegoś pojęcia. Jednakże pojedynczość wraz z pustą przestrzenią nie może być niczym innym jak czystą zewnętrznością, czystym wystawieniem. Jakikolwiek jest w tym sensie wydarzeniem się pewnego zewnątrz. Tym, co należy myśleć, a co zarazem jest najtrudniejsze do pomyślenia w architranscendentalnym quodlibet, jest całkowicie nierzeczowe doświadczenie czystej zewnętrzności.
Istotne znaczenie ma tutaj to, że pojęcie „zewnętrza” w wielu językach europejskich wyrażane jest przez słowo oznaczające „u drzwi” (fores oznacza w łacinie drzwi domu, thyrathen po grecku zaś dosłownie „na progu”). Na zewnątrz nie jest jakąś inną przestrzenią, przylegającą do danej przestrzeni, jest raczej przejściem, zewnętrznością, która daje do niej dostęp – jednym słowem - jej obliczem, jej eidos.
Próg nie jest w tym znaczeniu czymś innym od granicy, jest, jeśli można tak rzec, doświadczeniem samej granicy, byciem-wewnątrz-zewnętrza. Ek-stasis ta jest darem, który pojedynczość odbiera z pustych rąk ludzkości.
W czerwcu roku 1902 pewien trzydziestoletni brytyjski logik napisał do Gottloba Frege krótki list, w którym powiadamiał go o odkryciu w jednym z postulatów przedstawionych przezeń w Podstawach arytmetyki antynomii mogącej podważyć fundamenty „raju” matematyków, stworzonego przez teorię mnogości Cantora.
Otrzymawszy list od młodego Russella, z właściwą sobie przenikliwością, choć nie bez pewnego wzburzenia, Frege natychmiast pojął, o jak wysoką stawkę toczy się tutaj gra: o nic innego, jak o możliwość przejścia od pojęcia do jego ekstensji, czyli o samą możliwość posługiwania się kategorią klasy. „Gdy mówimy, że pewne przedmioty – jak wyjaśniał później Russell - posiadają wspólnie pewną określoną własność, zakładamy, iż własność ta jest pewnym określonym przedmiotem, który można odróżnić od innych przedmiotów, do których należy; zakładamy ponadto, że przedmioty posiadające ową własność tworzą pewną klasę, a klasa ta jest w pewien sposób nowym bytem, różnym od każdego ze swych elementów”. Właśnie te milczące, rzekomo oczywiste założenia, zostały zakwestionowane przez paradoks „klasy wszystkich klas, które nie są własnymi elementami”, którego roztrząsanie stało się dziś salonową grą, choć był on rzecz jasna na tyle poważnym zarzutem, że groził podważeniem całej teorii Fregego, a jej odkrywcę zmusił do zaprzęgnięcia wszelkich środków mogących złagodzić jego destrukcyjne skutki. Pomimo nie ustannych przestróg Davida Hilberta, logicy raz na zawsze zostali wygnani ze swego raju.
Co przewidywał Frege, a my zaczynamy coraz lepiej rozumieć, u podstaw paradoksów, w jakie wikła się teoria mnogości, legł w istocie ten sam problem, który w liście do Marcusa Herza, adresowanym 21 lutego 1772 roku, sformułował w następującym pytaniu Kant: „w jaki sposób nasze przedstawienia odnoszą się do przedmiotów”. Co oznacza stwierdzenie, że pojęcie „czerwony” denotuje czerwone przedmioty? Czy prawdą jest, że każde pojęcie określa pewną klasę, stanowiącą jego ekstensję? I jakże możliwe jest mówienie o pewnym pojęciu niezależnie od jego ekstensji? Paradoks Russella ujawnił bowiem istnienie własności bądź pojęć (zwanych przezeń niepredykatywnymi), które nie określają pewnej klasy (czyli nie mogą określać pewnej klasy, nie prowadząc zarazem do antynomii). Russell utożsamiał owe własności (wraz z wywodzącymi się z nich pseudoklasami) z tymi, w których definicji pojawiają się „zmienne pozorne”, utworzone przez takie terminy, jak „wszystkie”, „każdy”, „jakikolwiek”.
Klasy, które do życia powoływały owe wyrażenia, stanowią „nieprawomocne całości”, należące rzekomo do całości, którą definiują (jak pojęcie, które domaga się należenia do własnej ekstensji). Przeciw nim logicy (nieświadomi faktu, że również ich własne ostrzeżenia zawierają tego rodzaju zmienne) mnożyli kolejne zakazy i stawiali kolejne słupy graniczne „To, co odnosi się do wszystkich elementów pewnej klasy, samo nie może do nich należeć”; „wszystko to, co w jakikolwiek sposób dotyczy wszystkich czy jakiegokolwiek poszczególnego elementu pewnej klasy, nie może do niej należeć”; „jeśli jakiekolwiek wyrażenie zawiera pozorną zmienną, nie może stanowić jednej z możliwych wartości tej zmiennej”.
Ku rozpaczy logików, wyrażenia niepredykatywne są jednak o wiele częściej spotykane, niż zwykło się sądzić. Zaiste, ponieważ każdy termin z definicji odnosi się do wszystkich i każdego z osobna elementu swej ekstensji, a ponadto może odnosić się do samego siebie, można rzec, iż (niemal) wszystkie słowa mogą jawić się jako klasy, które, zgodnie z paradoksem, zarazem stanowią i nie stanowią swego elementu.
Nie warto przeciw temu wysuwać zarzutu, że w żadnym wypadku nie bierzemy określenia „but” za but. W tym przypadku niedostateczna koncepcja samoodniesienia uniemożliwia uchwycenie sedna problemu: idzie tu nie o słowo „but” w jego postaci akustycznej bądź graficznej (średniowieczna suppositio materialis), lecz o słowo „but” właśnie w jego oznaczaniu buta (lub, a parte obiecti, but w jego byciu oznaczonym przez termin „but"). Nawet jeśli jesteśmy w stanie odróżnić w sposób ścisły but od słowa „but”, o wiele trudniejsze jest odróżnienie buta od jego bycia-zwanym-(butem), od jego bycia-w-języku. Bycie-zwanym, bycie-w-języku, stanowi własność niepredykatywną par excellence, przysługującą każdemu elementowi pewnej klasy, a zarazem decydującą o aporetyczności jego przynależności do niej. Do tego sprowadza się paradoks Fregego, który stwierdził, że „pojęcie »konia« nie jest pojęciem” (i który Milner, w jednej ze swych ostatnich prac, sformułował w postaci: „termin językowy pozbawiony jest nazwy własnej”): jeśli zatem staramy się uchwycić pewne pojęcie jako takie, nieuchronnie przeistacza się ono w przedmiot, a ceną, jaką za to płacimy, jest niemożność odróżnienia go od myślanej rzeczy.
Tego rodzaju aporia intencjonalności, której nie sposób uchwycić, nie zamieniając jej zarazem w in tentum, była doskonale znana średniowiecznym logikom pod postacią paradoksu „bytu myślnego”. W sformułowaniu Mistrza Eckharta: „Gdyby forma (species) bądź wizerunek, za pośrednictwem których ujmujemy naocznie i poznajemy pewną rzecz, były czymś różnym od samej rzeczy, za jej pośrednictwem ani w niej nigdy nie moglibyśmy poznać tej rzeczy. Gdyby jednak forma bądź obraz była całkowicie nieodróżnialna od rzeczy, to byłaby ona całkowicie bezużyteczna dla poznania. [...] Gdyby forma, która jest w duszy, miała naturę przedmiotu, to za jej pośrednictwem nie poznalibyśmy rzeczy, której jest ona formą, bowiem gdyby ona sama była rzeczą, przywiodłaby ona nas do poznania samych siebie, a oddaliła od poznania samej rzeczy”. (Innymi słowy, posługując się interesującymi nas tutaj terminami: gdyby słowo, za pośrednictwem którego wyrażona zostaje pewna rzecz, było czymś innym od samej rzeczy albo było z nią tozsame, wówczas nie mogłoby tej rzeczy wyrazić).
A zatem to nie hierarchia typów (jak ta zaproponowania przez Russella, tak bardzo irytująca młodego Wittgensteina), lecz jedynie teoria idei jest w stanie uwolnić myśl od aporii bytu językowego (a ujmując ściślej, przekształcić je w euporie). Z niezrównaną jasnością myśl tę wyraził Arystoteles w zdaniu, w którym charakteryzował stosunek między ideą platońską a mnogością zjawisk, którą współczesne wydania Metafizyki podają zazwyczaj w formie okaleczonej, przeinaczającej jej właściwy sen. Zrekonstruowane w oparciu o lekcję najbardziej wiarygodnego rękopisu, zdanie to brzmi: „podług uczestnictwa mnogość synonimów jest homonimią w stosunku do idei” (Metafizyka, 987 b 10).
Synonimami są wedle Arystotelesa byty, które noszą tę samą nazwę i mają tę samą definicję: innymi słowy, zjawiska, o ile są elementami pewnej spójnej klasy, a zatem, o ile poprzez uczestniczenie w pewnym wspólnym pojęciu należą do pewnego zbioru. Te same zjawiska, które pozostają względem siebie w relacji synonimiczności, stają się jednak homonimami, jeśli rozważać je w stosunku do idei (homonimami zwiemy zdaniem Arystotelesa przedmioty, które posiadają tę samą nazwę, lecz odmienną definicję). A zatem poszczególne konie są synonimami w odniesieniu do pojęcia konia, homonimami zaś w stosunku do idei konia: dokładnie tak jak w paradoksie Russella ten sam przedmiot jednocześnie jest i nie jest elementem pewnej klasy.
Czymże jednak jest idea, która ustanawia homonimię rozmaitych synonimów i, tkwiąc w każdej klasie, wyrywa jej elementy z ich predykatywnego należenia, czyniąc z nich zwykłe homonimy i ukazując ich czyste zamieszkiwanie w języku? Tym, w stosunku do czego synonim jest homonimem, nie jest ani przedmiot, ani pojęcie, lecz samo nazwanie, samo należenie, innymi słowy – jego bycie-w-języku. Tego zaś nie można ani nazwać, ani pokazać, a jedynie uchwycić za pośrednictwem ruchu anafory. Stąd decydująca, nawet jeśli rzadko tematyzowana jako taka, zasada, wedle której idea pozbawiona jest własnego imienia i może wyrażać się jedynie za pośrednictwem anafory auto: idea pewnej rzeczy jest samą tą rzeczą. Tą anonimową homonimią jest idea.
Z tego samego powodu jednak nadaje ona homonimowi postać jakiegokolwiek. Jakikolwiek to pojedynczość w tej mierze, w jakiej pozostaje w relacji nie (tylko) z pojęciem, lecz (również) z ideą. Relacja ta nie tworzy jednak jakiejś nowej klasy, lecz jest w każdej klasie tym, co odrywa pojedynczość od jej synonimii, od jej należenia do owej klasy, jednak nie po to, by zwrócić ją ku bezimienności bądź nie przynależności, lecz ku samemu imieniu, ku czystej i anonimowej homonimii. W odróżnieniu od siatki pojęć, nieustannie wprowadzającej relacje synonimiczności, idea za każdym razem uchyla roszczenia owych relacji do absolutności przez obnażenie ich niespójności. Jakikolwiek nie oznacza zatem jedynie (ujmując rzecz słowami Alaina Badiou) „wyjęty spod panowania języka, pozbawiony możliwości nazwania, nierozpoznawalny, nieuchwytny”; w sensie ściślejszym oznacza to, co, trwając w prostej homonimii, w czystym byciu-nazwanym, dlatego i tylko dlatego jest nienazywalne, innymi słowy - bycie-w-języku tego, co niejęzykowe.
Nienazwane pozostaje tu samo bycie nazwa nym, samo imię (nomen innominabile): spod panowania języka wyjęte jest jedynie bycie-w-języku. Zgodnie z tautologią platońską, która nadal daje nam do myślenia: idea pewnej rzeczy jest rzeczą samą – imię, w tej mierze, w jakiej nazywa pewną rzecz, nie jest niczym innym niż rzecz określana przez to imię.
W listopadzie roku 1967, gdy Guy Debord wydawał swą pracę Społeczeństwo spektaklu, przemiany sfery polityki i całego życia społecznego w spektakularną fantasmagorię nie przybrały jeszcze ostatecznej i skrajnej postaci, pod jaką przejawiają się dzisiaj, nie budząc jakiegokolwiek zdumienia. Dlatego tym bardziej należy docenić bezlitosną przenikliwość jego diagnozy.
Kapitalizm w swej ostatecznej postaci - jak argumentuje Debord, radykalizując bezmyślnie wówczas lekceważoną marksowską analizę fetyszystycznego charakteru towaru – okazuje się gigantycznym nagromadzeniem obrazów, w których wszystko to, co dawniej bezpośrednio przeżywano, oddaliło się w przedstawienie. Spektakl nie jest jednak tożsamy ze sferą obrazów i tym, co zwykło się dziś zwać mediami: jest on „zapośredniczonym przez obrazy stosunkiem społecznym między osobami”, wywłaszczeniem i wyobcowaniem samej społecznej natury człowieka. Albo, jak głosi lapidarna formuła Deborda, „spektakl jest kapitałem, który osiągnął taki stopień akumulacji, że stał się obrazem”. Z tego samego powodu jednak spektakl jest wyłącznie czystą formą separacji: tam, gdzie świat rzeczywisty przeistoczył się w obraz, a obraz stał się rzeczywisty, praktyczne możliwości człowieka oddzielają się od siebie samych i przybierają postać odrębnego świata. W tym oddzielonym i rządzonym za pośrednictwem mediów świecie, w którym formy państwowe i ekonomiczne wzajemnie się nakładają, absolutnie suwerenny status osiąga ekonomia rynkowa, zrzekając się wszelkiej odpowiedzialności za całość życia społecznego. Zafałszowawszy całość produkcji, może ona odtąd manipulować zbiorową percepcją i władać społeczną pamięcią i komunikacją, przekształcając je w spektakularny towar, gdzie zakwestionować można wszystko z wyjątkiem samego spektaklu, który powtarza w nieskończoność: „to, co się pokazuje, jest dobre, a to, co dobre, się pokazuje”.
W jaki sposób dzisiaj, w dobie ostatecznego triumfu spektaklu, myślenie może podjąć spuściznę Deborda? Jasne jest bowiem, że spektakl jest mową, samą możliwością komunikowania, inaczej - językowym byciem człowieka. To zaś oznacza, że marksowską analizę należałoby uzupełnić stwierdzeniem, że kapitalizm (czy jakkolwiek inaczej nazwiemy proces kierujący dziś globalną historią) prowadzi nie tylko do wyobcowania działalności produkcyjnej, ale także, a raczej przede wszystkim, do wyalienowania samej mowy, samej językowej i komunikacyjnej natury człowieka, owego logosu, w którym Heraklit rozpoznaje to, co wspólne. Skrajną postacią wywłaszczenia z tego, co wspólne, jest spektakl, czyli najpowszechniejsza dziś forma polityki. To jednak oznacza również, że w spektaklu sama ludzka natura językowa powraca do nas w wywróconej formie. Dlatego (właśnie dlatego, że zostaje wywłaszczona sama możliwość wspólnego dobra) przemoc spektaklu jest aż tak niszcząca; z tego samego powodu jednak w spektaklu kryje się jeszcze pewna pozytywna możliwość, którą można wykorzystać przeciw niemu.
Sytuacja ta do złudzenia przypomina opisywane przez kabalistów „oddzielenie Szechiny”, za które winę ponosi ich zdaniem Aher, jeden z czterech rabinów, którzy, jak podaje jedna ze słynnych talmudycznych hagad, dostąpili Pardes, czyli najwyższego poznania. „Czterech rabinów – jak głosi przypowieść – weszło do Raju, Ben Azzai, Ben Zoma, Aher i rabin Akiba [...). Ben Azzai ujrzał i zginął [...]. Ben Zoma spojrzał i popadł w szaleństwo [...]. Aher ściął gałązki. Rabin Akiba wyszedł zeń nietknięty”.
Szechina jest ostatnią z dziesięciu sefirotów czyli atrybutów boskości, i wyraża samą obecność Boga, jego objawianie się bądź zamieszkiwanie ziemi – jego „słowo”. Kabaliści utożsamiają „ścięcie gałązek” przez Ahera z grzechem popełnionym przez Adama, który nad kontemplowanie wszystkich sefirotów przedkładał oglądanie ostatniej, oddzielając ją od pozostałych, a tym samym oderwał drzewo poznania od drzewa życia. Aher, podobnie jak Adam, reprezentuje ludzkość, czyniąc bowiem z poznania własne przeznaczenie, odrębną władzę i możność, oddzielił poznanie i mowę jako najdoskonalsze formy przejawiania się Boga (Szechiny) od pozostałych sefirotów, w których Bóg się objawia. Niebezpieczeństwo polega tutaj na tym, że mowa, czyli nieskrytość i odsłanianie się rzeczy, może oddzielić się od tego, co odsłania, zyskując autonomiczny byt. Bycie objawionym i jawnym, czyli wspólnym i otwartym na uczestnictwo, oddziela się od objawionej rzeczy i staje między nią a ludźmi. W sytuacji wygnania Szechina zatraca swą pozytywną moc i staje się złowroga (kabaliści piszą, że „ssie mleko zła”).
Oddzielenie Szechiny najpełniej zatem wyraża naszą obecną kondycję dziejową. Dawniej wyobcowanie komunikacyjnej istoty człowieka przybierało postać pełniącego funkcję wspólnego fundamentu założenia, w dzisiejszym społeczeństwie spektaklu zaś oddzielona i zamknięta w autonomicznej sferze zostaje sama możliwość komunikowania, sama ogólna istota, czyli mowa. Na przeszkodzie porozumienia staje zatem sama możliwość porozumienia, a ludzie zostają oddzieleni od tego, co ich łączy. Dziennikarze i mediokraci to kapłani celebrujący wyobcowanie językowej natury człowieka.
Oddzielenie Szechiny przybiera zatem swą ostateczną postać w społeczeństwie spektaklu, w nim bowiem mowa nie tylko przekształca się w autonomiczną sferę, ale niczego już nie objawia, a raczej ujawnia nicość wszystkiego. W języku nie ma niczego z Boga, świata czy tego, co objawiane: w tym ostatecznym nicościującym odsłonięciu mowa, czyli językowa natura człowieka, kolejny raz zostaje ukryta i oddzielona, zyskując w ten sposób, po raz ostatni, możliwość określenia się, w sposób niewypowiedziany, w pewnej epoce historycznej i formie państwa: w epoce spektaklu albo spełnionego nihilizmu. Z tego powodu na całym globie upada władza oparta na założeniu pewnego wspólnego fundamentu, a kolejne mocarstwa opowiadają się za ustrojem demokratyczno-spektakularnym, stanowiącym spełnienie i kres formy państwowej. W jeszcze większym stopniu niż wymogi ekonomii i postępu technologicznego, ziemskie narody ku jednemu wspólnemu przeznaczeniu pcha wyobcowanie bytu językowego, odebranie każdemu ludowi możliwości życiodajnego zamieszkiwania w języku.
Jednak z tego samego powodu, w epoce, w której żyjemy, po raz pierwszy rodzi się możliwość doświadczenia przez człowieka jego własnej istoty językowej, nie tej czy innej treści, lecz samej mowy, nie tego czy innego prawdziwego zdania, lecz samego faktu mówienia. Współczesna polityka jest właśnie owym krzyżowym experimentum linguae, prowadzącym wszędzie do rozpadu i zaniku tradycji i wierzeń, ideologii i religii, tożsamości i wspólnot.
Jedynie ci, którzy zdołają doprowadzić ów eksperyment do ostatecznego końca, nie zgadzając się, by to, co objawiające, skrywało się w nicości, którą objawia, a mowie pozwalając odzyskać mowę, będą pierwszymi obywatelami wspólnoty bez założeń i państwa, w której nicościująca i determinująca moc tego, co wspólne, zostanie pokonana, a Szechina zaprzestanie spijać zatrute mleko własnego oddzielenia.
Jak rabin Akiba w talmudycznej hagadzie, ci właśnie wejdą do raju mowy i opuszczą go nietknięci.
Na czym może polegać polityka jakiejkolwiek pojedynczości, innymi słowy – polityka bytu, którego wspólności nie zapośrednicza ani żaden warunek przynależności (bycie czerwonym, Włochem, komunistą), ani prosty brak warunków (wspólnota negatywna, której wizję zarysował ostatnimi czasy Maurice Blanchot), a wyłącznie sama przynależność? Częściową odpowiedź na to pytanie przynoszą złowróżbne znaki napływające z Pekinu.
Najbardziej uderzający w majowych demonstracjach na placu Tiananmen był w istocie względny brak konkretnych postulatów politycznych ze strony ich uczestników (demokracja i wolność są pojęciami nazbyt ogólnymi i mglistymi, by mogły stanowić rzeczywisty przedmiot konfliktu, a jedyne wysunięte przez nich konkretne żądanie, mianowicie rehabilitacja Hu-Yao-Banga, zostało ochoczo spełnione). Tym bardziej niepojęta wydaje się przemoc, jakiej państwo zdecydowało się użyć wobec demonstrantów. Jednak niewspółmierność ta była jedynie pozorna, przywódcy Chin działali bowiem z większą przenikliwością niż ta, jaką gotowi byliby im przypisać zachodni obserwatorzy, dbający jedynie o dostarczenie kolejnych argumentów na rzecz coraz mniej przekonującej opozycji między demokracją a komunizmem.
Bowiem nowość polityki, która nadchodzi, polega na tym, iż przybierać ona będzie już nie formę walki o przejęcie władzy i kontrolę nad panstwem, lecz formę konfliktu między państwem a tym, co niepaństwowe (ludzkością), nieprzezwyciężalnej rozbieżności między jakimikolwiek pojedynczościami a organizacją państwową. Ta zaś nie ma nic wspólnego z prostą obroną społeczeństwa przed państwem, co ostatnimi laty niejednokrotnie znajdowało wyraz w ruchach protestu. Jakiekolwiek pojedynczości nie mogą utworzyć ja kiejkolwiek societas, nie posiadają bowiem żadnej tożsamości, której mogłyby bronić, nie spajają ich żadne więzy przynależności, której uznania mogłyby się domagać. W ostatecznym rozrachunku państwo może wszak uznać wszelkie roszczenia tożsamościowe, także te do utworzenia niepodległego państwa na jego terytorium, czego wymownym potwierdzeniem jest historia stosunków między państwem a terroryzmem w naszym wieku. Państwo w żadnym razie nie jest jednak w stanie tolerować prób ustanowienia przez pojedynczości takiej wspólnoty, która nie zakładałaby jakiej kolwiek tożsamości jej członków ani możliwości wspólnego należenia, której nie określałyby żadne warunki przynależności (nawet pod postacią zwykłego założenia). Państwo bowiem, czego dowiódł Alain Badiou, nie opiera się na więzi społecznej, której miałoby być wyrazem, lecz na rozwiązaniu jako zakazie. Dla państwa zatem istotne znaczenie ma nie pojedynczość jako taka, ale wyłącznie jej zawieranie się w jakiejkolwiek tożsamości (jednak uznanie samego jakiegokolwiek bez określonej tożsamości stanowiłoby ryzyko, którego państwo nie jest gotowe ponieść).
Byt radykalnie pozbawiony wszelkiej dającej się reprezentować tożsamości byłby dla państwa całkowicie nieistotny. Tę właśnie prawdę zatuszować ma głoszony przez naszą przesiąkniętą hipokryzją kulturę dogmat świętości nagiego życia i puste deklaracje praw człowieka. Słowo „święty” należy rozumieć w takim dokładnie znaczeniu, w jakim funkcjonowało ono w prawie rzymskim: mianem sacer określano istotę wykluczoną z ludzkiego świata, której nie można było złożyć w ofierze, a którą można było zgładzić, nie popełniając zarazem zabójstwa (neque fas est eum im molari, sed qui occidit parricidio non damnatur). (Godne uwagi w tym świetle jest to, iż Zagłada Żydów nie była traktowana ani przez oprawców, ani przez ich sędziów jako zabójstwo, ci ostatni skłaniali się raczej ku uznaniu jej za zbrodnię przeciwko ludzkości. Zwycięskie mocarstwa pragnęły zaś zrekompensować ów brak tożsamości ustępstwami na rzecz tożsamości państwowej, mającej już wkrótce stać się źródłem nowych rzezi).
Jakakolwiek pojedynczość, która pragnie przyswoić samą przynależność, własne bycie-w-języku, wyrzekając się w tym celu wszelkiej tożsamości i odrzucając wszelkie warunki członkostwa, jest śmiertelnym wrogiem państwa. Wszędzie tam, gdzie pojedynczości będą pokojowo demonstrować swe bycie razem, dojdzie do Tiananmen i wcześniej czy później pojawią się czołgi.
Jeśli inteligentna przedmowa, czy, jak zwykło się mawiać, „wyzwolona”, nie powinna traktować o niczym i sprowadzać się co najwyżej do swego rodzaju fałszywego ruchu, dobra postylla albo posłowie przekonać powinny, że autor nie ma nic do dodania do swojej książki.
Postylla jest w tym sensie paradygmatem czasu dobiegającego kresu, w którym ostatnią rzeczą, jaka może przyjść na myśl osobie rozsądnej, jest dodanie czegoś do tego, co już ukończone. Wszelako właśnie tego rodzaju sztuka mówienia bez powiedzenia czegokolwiek i działania bez czynów, albo, ujmując rzecz inaczej, „podsumowania”, niszczenia i ocalania wszystkiego, jest rzeczą najtrudniejszą.
Jak każdy, kto w pisze o filozofii pierwszej lub polityce, autor niniejszej postylli w pełni zdaje sobie sprawę z anachroniczności swej postawy, stawiającej go w położeniu ocalałego. Jednak właśnie ta świadomość odróżnia go od wszystkich tych, którzy chcieliby poruszyć taki temat. Świadom jest nie tylko tego, że dawno już temu stracono wszelką „możliwość wstrząśnięcia historycznym istnieniem pewnego ludu”, ale również tego, że całkowicie od nowa należałoby przemyśleć samą ideę odezwy, ludu czy określonego historycznego powołania (klesis czy klasy). Sytuacja ocalałego, w jakiej znajduje się pisarz bez czytelników czy poeta bez swego ludu, nie upoważnia jednak autora do przyjęcia postawy cynika ani popadnięcia w rozpacz. Przeciwnie, wydaje się, iż współczesność jako czas, który nadchodzi po dniu ostatnim, jako czas, w którym nic nie może się zdarzyć, nastał już bowiem dzień sądu, osiągnęła już całkowitą dojrzałość, jest jedyną prawdziwą pełnią czasu. W takim czasie, w naszym czasie, wszyscy, wszystkie ludy i wszyscy ludzie na Ziemi, znajdują się w miejscu reszty. To zaś oznacza (jeśli tylko zastanowić się głębiej) niespotykane dotąd upowszechnienie kondycji mesjańskiej, w której to, co na początku stanowiło jedynie hipotezę (nieobecność dzieła, jakakolwiek pojedynczość, bloom), dziś stało się faktem. Właśnie dlatego, że niniejsza książka skierowana była do owego nie-podmiotu, tego „bezkształtnego życia” i świętującego szabas człowieka, innymi słowy do publiczności, która z definicji nie mogła do niej dotrzeć, rzec można, iż nie chybiła swego celu, a zarazem nie straciła nic na swej niewczesności.
W czasie szabasu, jak wiadomo, wystrzegać należy się wszelkiej melacha, wszelkiej pracy twórczej. Próżnowanie to, owa całkowita bezczynność, może okazać się nie tylko drugą, ale prawdziwą naturą człowieka. Akt czystego zniszczenia, działanie, które miałoby charakter czysto destrukcyjny, byłoby zatem równoznaczne z menucha, szabasowym próżnowaniem, a jako takie byłoby dozwolone. Nie praca, lecz bezczynność i niszczenie stanowią w tym sensie paradygmat polityki, która nadchodzi (która nadchodzi nie oznacza by najmniej przyszła). Tikkun, naprawa i odkupienie, którym poświęcono niniejszą książkę, nie są działaniem, lecz szczególnym rodzajem szabasowego próżnowania, które, choć nie do ocalenia, umożliwia ocalenie, choć nie do naprawienia, pozwala nadejść odkupieniu. Z tego powodu zasadniczym pytaniem niniejszej książki nie jest „co robić?”, lecz „jak robić?”, a byt jest mniej ważny niż tak-oto. Bezczynność nie oznacza jednak bierności, lecz katargesis, czyli działanie, w którym jak zajmuje całkowicie miejsce co, w którym życie bez formy i forma bez życia zbiegają się w pewnej formie życia. Dziełem tej książki jest odsłonięcie owej bezczynności, co czyni niniejsza postylla.