Operaismo
Nauka zniszczenia

Wstęp

Uznałyśmy ten tekst za wartościowy i aktualny z wielu powodów: nie tylko tłumaczy on na czym polegało operaismo lat 60., późniejsza Autonomia i prezentuje narzędzia pojęciowe, które wskazują drogę walki klasowej poza utartymi ścieżkami marksizmu, ale ma bardzo nieklasycznego ducha. Jest on o historycznej tendencji rewolucyjnej, to prawda, ale podchodzi do niej tak obrazoburczo, jak to możliwe, co zresztą jest bardzo operaistyczne. Stara się odzyskać antagonistycznego ducha, który jest w operaismo zawarty; który jednakowo mierzy we wroga, jak i w ortodoksję i bezzębne tendencje, które mogą się znajdować po „naszej stronie” i przeszkadzać nam w walce.

Walka, którą opisuje Roggero, nie polega na zawierzeniu swojego losu związkom zawodowym idącym na kompromisy, komunistycznej partii, socjalistycznemu państwu albo nieubłaganym prawom materializmu historycznego. Zamiast tego wzywa się on nas do wzięcia spraw we własne ręce, w oparciu o centralne dla operaizmu koncepcje: nienawiść klasową, odmowę pracy, samowywartościowienie, skład klasowy, współbadanie czy exodus. Nie ma tu żadnych świętości – wyłącznie użyteczność do walki – co oznacza również korzystanie z dorobku takich postaci jak Lenin. Nie jednak po to, by je celebrować czy rehabilitować, a raczej by zawłaszczyć, przekręcić na swoje potrzeby, dostrzec to, czego sam Lenin mógł nie widzieć w swoich własnych działaniach. Wziąć to, co przydatne i odrzucić całą resztę, sprzeniewieżyć. I to samo powinno się zrobić z operaistami i z samym Roggero. Zachęcamy więc wszystkich, by nie dać się odstrzaszyć przez marksistowsko brzmiący język – to jest teoria dla konfliktu, praktyczna, szczególnie w tych czasach. Teoria, którą możemy sobie przywłaszczyć i obrócić w broń.

Publikacją tego tekstu chcemy dołożyć swoją cegiełkę do procesu rekonstruowania radykalnej włoskiej myśli politycznej oraz przypominania o intensywnych walkach toczonych we Włoszech w latach 60. i 70. Proces ten rozpoczął się wraz z polskim wydaniem Imperium Michela Hardta i Antonio Negriego w 2005 roku, kiedy to zarówno feministki, marksiści oraz anarcho-osoby zainteresowały się włoskimi źródłami przedstawionej tam teorii. Nie chcemy jednak wyłącznie kontynuować dzieła innych, szczególnie, że często się z ich podejściem i użyciem tej teorii nie zgadzamy. Dokonujemy raczej bardzo operaistycznego zerwania i otworzenia kolejnego frontu walki: o to, by pokazać, że (anty)polityka klasowa nie jest ani wyłącznie dziedziną akademii, ani działaczy związkowych z wątpliwymi koneksjami. To raczej pole bitwy, którego naturę i sposoby walki należy ustalić. Nam pozostaje jedynie wyostrzyć patrzenie na potencjalne możliwości walki, którą bez cienia żenady mogłybyśmy nazwać „proletariacką”.

Marks-poza-Marksem

Włoski operaizm polityczny lat 60. charakteryzował się między innymi ponownym odkryciem Marksa wbrew marksizmowi. Czy możesz wyjaśnić, w jakim sensie?

W takim, że operaizm dokonał makiawelicznego powrotu do zasad: powrotu do Marksa, przede wszystkim przeciwko marksizmowi, to znaczy przeciwko jego tradycjom determinizmu, historyzmu i obiektywizmu. Operaizm nie jest herezją wewnątrz marksistowskiej rodziny; jest zerwaniem z tą rodziną. I tak więc operaiści definiowali siebie jako marksowskich, a nie marksistowskich, w podobny sposób jak Marks, który pod koniec życia miał oświadczyć: „je ne suis pas marxiste”[1]. Trzeba jednak jasno podkreślić, że taki powrót do zasad nie miał na celu zbudowania nowej ortodoksji opartej na poprawnym odczytaniu proroka, jak zrobiły to inne herezje (na przykład trockizm czy bordigizm, „uszlachetnione” przez ich antystalinizm, który jednak paradoksalnie często kończył się atakowaniem Stalina jako odstępcy od linii linearnego rozwoju historycznego, którą Marks miał raz na zawsze wytyczyć). Operaistyczne ponowne odczytanie Marksa było zatem nie tylko krytyczne wobec marksizmu, ale także – do pewnego stopnia – krytyczne wobec ograniczeń i ślepych uliczek samego "Maura z Trewiru", skore do detonowania jego ambiwalencji, ciągnięcia go za język i odkrywania w jego myśli broni, za pomocą której można zaatakować społeczeństwo-fabrykę [società-fabbrica] dojrzałego kapitalizmu[2].

W przeciwieństwie do robotnicyzmów [operaismi][3] wcześniejszych (takich jak komunizm rad) lub współczesnych (takich jak odmiany chrześcijańskie lub populistyczne), włoski operaizm polityczny nie kochał robotników i proletariuszy: stawiał na możliwość istnienia siły, którą mogliby zmobilizować przeciwko sobie samym – nie jednak po to, by rozszerzyć swoją własną sytuację, ale by ją pokonać[4]. Był więc to robotnicyzm przeciwko pracy, odrzucający znaturalizowaną podmiotowość narzuconą przez kapitalistyczne relacje. Opierał się na nieredukowalnej stronniczości punktu widzenia, autonomicznym stronnictwie, które miało zostać skonstruowane. Ale uwaga: stronnictwie nie wyzyskiwanych, ale tych, którzy walczą z wyzyskiem; nie tych, którzy żyją z własnej pracy, ale tych, którzy walczą z pracą, by żyć swobodnie; nie biednych i wyklętych tej ziemi, ale klasy robotniczej walczącej o zniesienie samej siebie (czy nadal musimy tracić czas na przypominanie, że klasa robotnicza jest kwestią siły awangardy jakościowej, a nie zrogowaciałych rąk i plam od smaru?).

Zrywając z uniwersalizmem, marksizmem i częściowo z samym Marksem, operaiści umieścili w centrum kwestię podmiotowości, a nawet lepiej – używając wyrażenia Alquatiego – kontrpodmiotowości [controsoggettività]. Nie ma ona nic wspólnego z obecnym użyciem terminu podmiot: w ostatnich dekadach (w epoce „post”) nastąpiło odchylenie tego pojęcia w bardzo słabym kierunku, co wiąże się przede wszystkim z foucaultyzmem i poststrukturalizmem (za które Foucault i poststrukturaliści są tylko częściowo odpowiedzialni). Podmiotowość została „odkryta” jako coś dobrego: pozwoliło to odłożyć na bok kwestię klasy – kolektywnego stronnictwa podmiotu w sensie rekompozycji. Było to ponowne „odkrycie” centralności jednostki, czyli innymi słowy poddanie się porządkowi dyskursu neo- czy też paleoliberalnego. To podmiotowość, która nie odnosi się nawet do świadomości – przynajmniej nie w tym sensie, o którym jest mowa w tradycji marksistowskiej, tj. idealistycznego elementu pośredniczącego w postępie historycznym. Z kolei ta podmiotowość, o której my mówimy, znajdująca się w centrum definicji składu klasowego (do której jeszcze wrócimy), jest czymś radykalnie odmiennym. Podmiotowość nie jest czymś dobrym: to pole bitwy. Wytwarzanie podmiotowości w kapitalizmie jest nierozerwalne związane ze społecznymi stosunkami produkcji i wyzysku; jest stawką w antagonistycznym i formatywnym[5] procesie konfliktu, przemocy, reprodukcji, konsensusu i transformacji. Kiedy dziś, w kontekście stosunków władzy sprzyjających kapitałowi, mówimy o „proletariackiej podmiotowości” (lub prekariacie, pracy żywej, czy jakkolwiek wolimy określać figury naszego potencjalnego stronnictwa), mówimy o podmiotowości ukształtowanej przede wszystkim przez kapitalistyczną dominację. Mówienie o kontrpodmiotowości oznacza zatem mówienie o podmiotowości nie tylko przeciwko Kapitałowi, ale także przeciwko kapitałowi, który nosimy w sobie. Właśnie tak; ponieważ w takim samym stopniu jak nienawidzimy szefów, musimy znienawidzić samych siebie; znienawidzić nowotwór, który zżera nas każdego dnia i wystawia nas do usług tego, co nas wyzyskuje.

Dopiero w świetle tej nieredukowalnej stronniczości jego punktu widzenia możliwe jest zrozumienie operaistycznego odwrócenia: najpierw klasa, potem kapitał. To znaczy: to nie kapitał jest podmiotem Historii[6] – to nie on tworzy i demontuje, ani też nie determinuje rozwoju i warunków własnego przezwyciężenia. W centrum znajduje się walka klas, w swojej sile odmowy, w swojej autonomii.

Klasa jako antagonizm

Mario Tronti bez wątpienia odegrał w tej kwestii kluczową rolę...

Wraz z Trontim klasa przestaje być jedynie pojęciem socjologicznym lub deskryptywnym i staje się pojęciem całkowicie politycznym. Klasy nie występują w naturze, a raczej funkcjonują w kapitalizmie jako taksonomia segmentów społecznych dostępnych na rynku pracy. Mogą więc istnieć proletariusze bez proletariatu i robotnicy bez klasy robotniczej. Klasa, w ujęciu politycznym, nie jest zatem kwestią stratyfikacji, ale opozycji [contrapposizione]. To walka zawsze wytwarza klasy jako kolektywne makro-stronnictwa, klasa oznacza antagonizm klasowy. Jak mówi Tronti: nie ma klasy bez walki klasowej[7].

Również w tej kwestii musimy wykorzystać i naciągnąć Marksa. Musimy użyć Marksa z dzieł historycznych, tego, który pokazuje nam, że proletariusze stali się klasą na barykadach w 1848 roku. Musimy także skorzystać z (ambiwalentnego) Marksa Kapitału, który w pierwszym tomie pokazuje nam, że to starcia, a nie burżuazyjne ustawodawstwo czy jakiś oświecony kapitalista, zadecydowały o skróceniu dnia pracy (co ciekawe, do identycznych wniosków na ten sam temat, w wykładach wygłoszonych w Montrealu w latach 1966–1967, a teraz zebranych w You Don't Play With Revolution, dochodzi C.L.R. James[8]). Gdyby szefowie mogli zmusić nas do pracy przez cały dzień, unikając oporu i konfliktów, zrobiliby to. Jest to lekcja, którą muszą zapamiętać ci, którzy dziś krzyczą o pracy nieodpłatnej, powołują się na redystrybucję bogactwa lub uważają, że bezwarunkowy dochód podstawowy jest kwestią racjonalności produkcyjnej: tylko walka może zmusić szefów do tego, by słono zapłacili. Płace są łupem wojennym w walce dwóch wrogich stron. Z całym szacunkiem dla lewicy, ale jeśli jedna strona nie walczy, to druga nie bierze jeńców.

Możemy wykorzystać również Marksa z trzeciego tomu, który, jak wiemy, urywa się na niedokończonym rozdziale o klasach. Jak na ironię, w Operai e capitale (Robotnicy i kapitał) Tronti zauważa, że „od Rennera po Dahrendorfa, od czasu do czasu ktoś lubi zabawić się dokańczając to, co zostało niedokończone: rezultatem jest zniesławienie Marksa, które powinno być ścigane co najmniej przemocą fizyczną”[9]. Już w rozdziale pięćdziesiątym, „Pozór, który stwarza konkurencja”, Marks pisze: cena pracy nie jest regulowana przez konkurencję – to cena pracy reguluje konkurencję. Operaiści powiedzą natomiast: to od walki zależy rozwój, najpierw jest klasa, a potem kapitał. Gdy przy interpretowaniu kapitału wychodzi się od niego samego, popełnia się ideologiczną projekcję. Kiedy mówimy dziś, że „to rynki tego chcą”, jesteśmy w obrębie takiej projekcji. W niedokończonym rozdziale, który kończy trzeci tom Kapitału, Marks zauważa bardzo niewiele rzeczy, ale zdecydowanie są one ważne. Mówi nam, że to nie dochód konstruuje klasę, ani po prostu nasze miejsce w ramach stosunków produkcji – nawet jeśli te czynniki w oczywisty sposób determinują materialną podstawę, na której opiera się kwestia klasowa. To, co stanowi klasę, to właśnie walka, która rozbija abstrakcyjną demokratyczną jedność ludu: kiedy „niepodzielny lud” dzieli się na „wrogie obozy”, kiedy – jak pisze Tronti – „klasa robotnicza wyraża swoją polityczną odmowę bycia ludem, nie zamyka, ale otwiera najbardziej bezpośrednią drogę do rewolucji socjalistycznej”[10]. Jedno dzieli się na dwoje: to, co nie poddaje się rekompozycji dla kapitału, staje się możliwością rekompozycji dla klasy. Klasa jako jedynie społeczna agregacja znika i staje się antagonistycznym podmiotem nieredukowalnym do jedności ogólnego interesu, tj. interesu kapitału. To właśnie założenie stronniczości robotników zmusza kapitalistów do politycznego zjednoczenia się, przezwyciężenia własnych sprzeczności, odkrycia siebie jako siły społecznej, wspólnie wykorzystującej siłę własnego wroga do rozwoju i skoku naprzód. Jakiekolwiek iluzje pokojowej ewolucji są rozwiane dla reformistów po obu stronach. Opada maska demokracji i ujawnia się twarz równowagi sił między dwiema sprzecznymi potęgami: już nie pracą i kapitałem, ale robotnikami i kapitalistami, klasą przeciwko klasie, siłą przeciwko sile.

Tak więc operaizm jest myślą konfliktu, myślą o antagonistycznym poszukiwaniu centralnych sprzeczności, o przeciwstawieniu się [contrapposizione], o formule przyjaciel-wróg jako formie politycznego i bojowego działania. W swojej ostatniej książce, Dello spirito libero [O wolnym duchu], Tronti pisał: „Polityczna przyjaźń łączy tych, którzy wspólnie są przeciwko. To właśnie działanie przeciwko konsekruje wielkie przyjaźnie”[11]. Przede wszystkim to bycie przeciw nas łączy, to ono sprawia, że staje się możliwe bycie za. Operaizm to myślenie o odmowie i negatywności jako fundamentach komunizmu. Dobrym jest to, co pogłębia sprzeczności wroga, a to, co je rozwiązuje, jest złe. Jednakże sprzeczność nie może zostać rozwiązana w ramach organicznego składu kapitału – to jest w relacji między kapitałem zmiennym a stałym[12] – ale musi wybuchnąć w konfrontacji między organicznym składem kapitału a składem klasowym, czyli w relacji między wyrazem siły roboczej a produkcją podmiotowości[13]. Operaistyczne odczytanie Marksa zaczyna się właśnie w tym miejscu i zmierza w kierunku, który jest odmienny i przeciwny marksizmowi.

Skład klasowy

Wspomniałeś o składzie klasowym [composizione della classe]. Czy możesz wyjaśnić, w jaki sposób operaizm politycznie pracował ze składem klasowym ówczesnych Włoch poprzez praktykę badań robotniczych?

Ostatnio dużo mówi się o badaniach robotniczych i współbadaniach [conricerca], być może nawet za dużo, w tym sensie, że lepiej byłoby mniej o tym mówić, a więcej robić. Aby odpowiedzieć na twoje pytanie bardziej szczegółowo i uniknąć powtarzania tego, co już zostało powiedziane, odsyłam do wykładu wygłoszonego przy okazji prezentacji francuskiego tłumaczenia L’orda d’oro (Złota horda) zorganizowanej w czerwcu 2017 r. przez grupę towarzyszy, którzy wykonali tę niezwykłą pracę, i która została opublikowana na nowej stronie internetowej Plateforme d'Enquêtes Militantes. Tytuł wykładu, „Współbadanie jako styl bojowości”, podsumowuje istotę tego, o czym mówimy[14]. Często wśród towarzyszy panuje przekonanie, że badanie jest specjalizacją, retoryką lub potwierdzeniem tego, co robimy (skoro jesteśmy sprekaryzowani, to jeśli przeprowadzimy ankietę na temat naszego punktu widzenia, to jest on punktem widzenia prekariatu!). Nic ma nic bardziej bezużytecznego. Współbadanie jest autonomicznym politycznym procesem, który jednocześnie wytwarza kontr-wiedzę, kontr-podmiotowość i kontr-organizację; w którym kontr-użycie kapitalistycznych narzędzi (takich jak konkretne umiejętności) oznacza ich transformację. Jest to ogólny styl bojowości, ponieważ bojownicy zawsze szukają czegoś, czego nie rozumieją; możliwej siły, która przełamie sprzeczności. Czegoś, co istnieje, ale czego nie widzą. Bojownik jest zawsze niespokojny, albo nie jest bojownikiem.

W latach pięćdziesiątych i na początku sześćdziesiątych, kiedy Alquati i inni towarzysze weszli na drogę współbadania, fabryki i robotników politycznie porzucono. Partia Komunistyczna, powielając poniekąd perspektywę szkoły frankfurckiej uważała klasę robotniczą za nieodwracalnie zintegrowaną z kapitalistyczną machiną. W ten sposób powstało błędne koło: PCI[15] – która zdecydowała się podążać za klasą średnią i włoską drogą do socjalizmu (drogą bez rewolucyjnej walki klasowej) – zapytała bojowników fabrycznych, co się dzieje tam na dole, a kiedy ci odpowiedzieli, że wśród robotników nie ma możliwości rewolucyjnej walki klasowej, góra ze swoją linią została utwierdzona i uspokojona. Robotnicy-imigranci z południa Włoch, umieszczeni na linii montażowej – ci, którzy wkrótce mieli stać się „robotnikami masowymi” – byli przedstawiani przez PCI i bojowników związkowych jako oportunistyczni, bierni i wyobcowani. Tymczasem w dyskusjach z młodymi „nowymi siłami” operaistyczni bojownicy badali ambiwalencję, a nawet prawdziwą dwuznaczność tych postaw. Zrozumieli, że tak – to prawda, że przyszli masowi robotnicy bardzo często głosowali na żółte związki[16], ponieważ nie czuli się przez nikogo reprezentowani; nie brali udziału w strajkach, ponieważ postrzegali je jako bezcelowe, a nawet bierność była potencjalnie bardziej skuteczną formą walki; i bardzo szybko ich wyobcowanie w pracy przekształciło się w odmowę i niesubordynację. Robotnicy masowi, zazwyczaj młodzi południowcy, którzy wyemigrowali do przemysłowych metropolii północnych Włoch, nie pasowali do wizerunku ofiary z tekturową walizką, powielanego przez pełne łez i współczucia lewicową literaturę i kino; wręcz przeciwnie, byli powstającą siłą, nosicielami nowych zachowań i kultur konfliktu obcych tradycjom ruchu robotniczego, który teraz współzarządzał procesami wyzysku w fabryce. Dość łez, dość poszukiwania ofiar, dość lewicowej kultury: rewolucyjny bojownik szuka siły, a nie słabości. Dlatego możemy powiedzieć, że operaizm jest doświadczeniem komunistycznym sprzecznym z partią komunistyczną i obcym kulturze lewicy.

Jednak to poszukiwanie siły nigdy nie opiera się na ideologii czy zaspokajaniu własnej tożsamości, ale jest zawsze zakorzenione w składzie klasowym i w podjęciu politycznego zakładu w historycznie określonym składzie klasowym. I tu pojawia się decydujące pytanie, ponieważ koncepcja ta jest kluczowa dla metody operaistycznej.

Rekompozycja klasowa

Konfrontacja ze składem klasowym oznacza postawienie subiektywnego problemu politycznej rekompozycji. Jak powinniśmy rozumieć kwestię rekompozycji? Czy ma ona więcej wspólnego z syntezą czy zerwaniem?

Żeby odpowiedzieć na to pytanie, moglibyśmy powiedzieć, że nie ma walki klasowej bez rekompozycji klasowej. Najpierw jednak musimy zrozumieć pojęcie składu klasowego i jego związek między składem technicznym a składem politycznym, tj. kapitalistyczną artykulacją siły roboczej w jej relacji do maszyn i formowaniem się klasy jako niezależnego podmiotu. Skład techniczny i skład polityczny nie są statycznym obrazem różnych elementów, tj. siły roboczej całkowicie podporządkowanej kapitałowi z jednej strony i całkowicie autonomicznej klasy z drugiej: są to dwa procesy przesiąknięte konfliktem, konfrontacją, możliwością zerwania i obalenia, ponieważ oba znajdują się wewnątrz kapitału jako antagonistycznej relacji społecznej. Pomiędzy tymi dwoma relacjami nie ma żadnej pojednawczej dialektyki, tak jak nie ma syntezy czy symetrii. Centralny lub najbardziej zaawansowany podmiot kapitalistycznej akumulacji niekoniecznie jest centralnym lub najbardziej zaawansowanym podmiotem walki, jak uważano w tradycji socjalistyczno-komunistycznej i jak często domyślnie uważano w opracowaniach dotyczących tzw. „postfordyzmu”. Nie chodzi więc o ponowne zaproponowanie marksistowskiej relacji między klasą-samą-w-sobie a klasą-samą-dla-siebie, zapośredniczonej przez idealistyczną świadomość klasową, która po prostu musi zostać ujawniona. Bo jak już widzieliśmy, podmiotowość – podstawa i stawka składu klasowego – nie jest świadomością; nie jest czymś, co można ujawnić. Ją trzeba wytworzyć. Kapitał już ją wytwarza; a walki wytworzyć ją mogą.

Skład polityczny zawsze obejmuje dwojaki proces: rekompozycję dla własnych autonomicznych celów i dekompozycję tego, co służy celom wroga. Rekompozycja nie oznacza wyciągnięcia sumy z już istniejących elementów, ale przekształcanie ich w procesie zrywania z istniejącymi ramami i skonstruowanie nowych. Nie chodzi więc o odtworzenie rzekomo pierwotnej jedności poszatkowanej przez działanie kapitalizmu – innymi słowy, o powrót do tego, co istniało wcześniej; rekompozycja klasowa to raczej stworzenie nowego i autonomicznego podmiotu. Jest to działanie klasy przeciwko jej własnemu wrogowi, które jest również działaniem klasy przeciwko niej samej, w celu zniszczenia kapitalistycznej relacji ucieleśnionej w proletariacie. Można powiedzieć, że rekompozycja jest powrotem do autonomii, której nie ma; powrotem do elementów, które zrywając z daną strukturą, komponują się w radykalnie odmienny sposób, tworząc nowe ramy stosunków społecznych. Ponownie komponując się poprzez zerwanie, elementy te podkopują same siebie, zmieniają się od góry do dołu, obalając siebie względem swojej pierwotnej funkcji.

Kapitał również nieustannie składa, rozkłada i rekomponuje, innymi słowy, niszczy i przekształca: nazywa to innowacją. Pierwszą odpowiedzią kapitału na ruchy rewolucyjne lat 60. i 70. nie były represje, lecz innowacje. Innowacja to odwrotna rewolucja wymierzona w głęboką zmianę na średnich i niskich poziomach rzeczywistości, która zdolna jest do wzmocnienia reprodukcji jej wysokich poziomów, to znaczy akumulacji kontroli i kapitału. Ta zmiana jest naznaczona czymś ze swego antagonisty, ale pozbawionym możliwości zerwania, podporządkowanym i nagiętym w kierunku celów systemowych. Na przykład na walkę z pracą najemną i autonomiczną elastycznością pracowników i proletariuszy kapitał odpowiedział poprzez prekaryzację. W latach 80. i 90., u szczytu neoliberalnego rozwoju, pojawiły się dwa stanowiska. Z jednej strony mamy tych, którzy zapomnieli o tym stronniczym znamieniu i ostatecznie zażądali powrotu do tego, czego robotnicy i proletariusze odmówili i z czym walczyli, tj. łańcuchów pracy na czas nieokreślony; z drugiej mamy tych, którzy pomylili innowację z rewolucją, fantazyjnie malując współpracę społeczną, która jest teraz w pełni wolna i autonomiczna, a kapitał jako czysto pasożytniczą powłokę[17]. Obie strony nie dostrzegają ciągłości i możliwości antagonizmu, a zatem zakładają, że separacja między dwiema stronnictwami klasowymi już nastąpiła: dla niektórych oznacza to, że wyzwolenie jest niemożliwe, dla innych, że zostało już osiągnięte. Oba stanowiska są ideologiczne; oba są bezsilne; oba wskazują na wyeliminowanie problemu rewolucyjnego zerwania. Obydwa nie dostrzegają centralnej kwestii składu klasowego jako procesu nieustannie przesiąkniętego konfliktem.

Możemy na to odpowiedzieć następującą formułą: przeciwieństwem innowacji nie jest konserwacja, ale rewolucja. Jeśli zastąpimy terminy lewica i prawica terminami innowacja i konserwacja, wynik się nie zmieni: są to synonimy. Przeciwieństwem prawicy nie jest lewica, ale rewolucja. Z tego powodu nie możemy definiować się jako lewica; nie dlatego, że lewica stała się tym, czym jest, ale dlatego, że zawsze tym była. Lewica ma swoje korzenie w oświeceniu, jest postępowa i innowacyjna. Jest myśleniem ofiary i pokonanego, zaufania do Historii i wrogości wobec tych, którzy walczą przeciwko własnym czasom; zgodności z władzą kapitału i paranoicznej ekskomuniki siły antagonistycznej – właśnie dlatego, gdy tylko proletariat zachowuje się po swojemu, wywołuje to podejrzliwość i oskarżenia o prowokację. Lewica maluje martwe natury nad jeziorem; my – którzy chcemy zorganizować się w wirach, nawet w niebezpiecznym i niejednoznacznym brudzie rzeczywistości – musimy zdystansować się nie od tej czy innej lewicy, ale od lewicy w ogóle.

Zorganizowana spontaniczność i niewidzialna organizacja

Pod tym względem Romano Alquati – decydująca postać w operaizmie, ale mało doceniana we Włoszech i prawie nieznana za granicą – mówił o „zorganizowanej spontaniczności” i „niewidzialnej organizacji”. Co przez to rozumiał?

Takie podejście do składu i rekompozycji klasowej zawdzięczamy przede wszystkim Alquatiemu. Mówiąc wprost, nie ma operaizmu bez Alquatiego, nawet jeśli Alquatiego nie można zredukować wyłącznie do doświadczenia operaistycznego. Bardzo często był postrzegany jako „wynalazca współbadania”; na co sam odpowiadał, że bojownicy zawsze współbadania prowadzili i że on jako bojownik, też po prostu je prowadził. To trochę tak, jakby powiedzieć – ostrzegał nas – że jeśli, aby przejść przez ścieżkę pełną kamieni, muszę założyć buty, to znaczy, że wynalazłem buty. W tym wszystkim była oczywiście paradoksalna przesada, ponieważ współbadania jakie znamy, o jakich mówimy i jakie próbujemy dziś wymyślić na nowo, zostały po raz pierwszy zorganizowane dzięki wkładowi Alquatiego i kolektywom, które stworzył, aby je praktykować. Jednak to prawda, że zdefiniowanie go po prostu jako wynalazcy współbadań ogranicza jego karierę do lat sześćdziesiątych, do – choć decydujących – pism na temat Fiata i Olivetti. A przecież Alquati to znacznie więcej. Jego badania w ramach i przeciwko „uniwersytetowi klasy średniej” z lat 70. są nadal fundamentalne, ponieważ był w stanie przewidzieć pojawienie się robotnika społecznego [operaio sociale][18] i proletariatu intelektualnego. W latach 1980-1990 opracował ogólny model (nazwany przez niego Modellone[19]) funkcjonowania kapitalizmu, ze wzrokiem zawieszonym na makro-rewolucyjnym celu zerwania i ucieczki z cywilizacji kapitalistycznej. W tej fazie Alquati rozwinął niezwykłe zapowiedzi tematów, problemów i pytań (od hiperindustrializacji po centralne znaczenie reprodukcji), które okazują się dziś absolutnie nieodzowne.

Definicja „zorganizowanej spontaniczności” wyłoniła się w procesach współbadania przeprowadzonych na żywej tkance walk robotniczych lat sześćdziesiątych. W tradycji ruchu robotniczego istnieje podział na kult spontaniczności i fetysz organizacji, czy ewentualnie dialektykę etapów ich rozwoju: najpierw jest spontaniczność, potem organizacja. Alquati definitywnie ją przełamuje i proponuje pozorny oksymoron: w Fiacie konfliktu nie wywołuje zewnętrzna organizacja, ale nie popycha go do przodu też zwykła spontaniczność. Stworzono rodzaj „niewidzialnej organizacji”, za pośrednictwem której pracownicy komunikują się, przygotowują walki, nadają im rytm, blokują fabryki i tak dalej. To właśnie ta niewidzialna organizacja stanowi awangardę procesów rekompozycji, podczas gdy partyjni bojownicy niepewnie za nią podążają, są zdezorientowani i często działają jako czynnik ograniczający. Forma walki „na dziko” [a “gatto selvaggio”][20], która żywi się niewidzialną organizacją, jest nieprzewidywalna i dlatego nie można jej kontrolować za pomocą reformistycznego pośrednictwa. Jest ona wprowadzana w życie poprzez nieustanną rotację taktyk, metod, czasu i miejsc, i „nie rości sobie żadnych praw”. Jest to najbardziej zaawansowany poziom robotniczej „nie-współpracy”, nawet jeśli z pewnością nie jest to jedyna forma walki, na przemian ze strajkiem masowym lub ulicznymi starciami. Problem polega na tym, jak połączyć i ożywić te praktyki, wzmacniając je nawzajem. W związku z tym Alquati pisze: „zadaniem organizacji politycznej nie jest planowanie dzikiego strajku w z góry określony sposób, ponieważ groziłoby to uczynieniem go wchłanialnym dla szefów, poprzez jego oswojenie: musi ona raczej przyczynić się do jego intensyfikacji, podczas gdy «niewidzialna organizacja» robotników wystarczy, aby go zorganizować i rozszerzyć – bo to właśnie dla niej «dziki» strajk staje czymś stałym”[21].

Wychodząc poza specyfikę tych walk, kwestia zorganizowanej spontaniczności pozwala nam umiejscowić tę relację we właściwych kategoriach politycznych, zdecydowanie odróżniając spontaniczność [spontaneità] od spontanizmu [spontaneismo], który stanowi jej ideologię, tak jak musimy odróżnić organizację od zwykłego zarządzania. Oba aspekty tej relacji nigdy nie mogą być rozdzielane ani sobie przeciwstawiane: musimy karmić organizację spontanicznością i kierować ją ku spontaniczności. Można powiedzieć, że autonomia to organizacja poddająca refleksji własną spontaniczność i spontaniczność zastanawiająca się nad własną organizacją. Można też powiedzieć, że partia (w radykalnie odmiennym sensie, niż obecnie używa się tego pojęcia) jest podmiotem, który nieustannie dokonuje rekompozycji relacji między spontanicznością a organizacją, pomiędzy negacją a makro-celami.

Metoda tendencji

Przejdźmy do innego tematu, częściowo związanego z tym. W swoich tekstach bardzo często odnosisz się do „metody tendencji”: na czym ona dokładnie polega?

Jest to centralna kwestia, i być może bardziej niż inne będąca zwiastunem wielu nieporozumień. Niektóre osoby wywodzące się z operaizmu interpretowały tendencję[22] w coraz bardziej mechanistyczny sposób, tak jakby linia kapitalistycznego rozwoju od razu oferowała nam podmioty zdolne do transformacji społecznej. W ten sposób skład polityczny stał się raczej owocem składu technicznego niż zerwaniem z nim. Mechanicyzm ten obwieścił się ontologią, doprowadzając do całkiem prostego intelektualnego odwrócenia procesu. Innymi słowy, podmioty wytworzone przez kapitalistyczny rozwój zostały ontologicznie uznane za podmioty rewolucyjne. I aby dopełnić koła, węzeł składu klasowego, stosunków siły i procesów walki, poprzez które podmiotowość tworzy swoją własną autonomię zrywając z procesem kapitalistycznego upodmiotowienia, został zignorowany.

Wręcz przeciwnie, z rewolucyjnego punktu widzenia tendencja nie oznacza obiektywności i linearności biegu historycznego, i nie ma nic wspólnego z przewidywaniem przyszłości. Prognozowanie opadów zostawmy meteorologom; naszym zadaniem – jako bojowników – jest rozpętywanie burz. I oczywiście tendencja nie oznacza nieodwracalności procesów, co jest dogmatem leżącym u podstaw religii innowacjonizmu i akceleracjonizmu: wręcz przeciwnie, ponieważ są one wykuwane przez relacje władzy i na nich oparte, procesy mogą być nieustannie przerywane, odchylane i odwracane. Tendencja oznacza zatem zdolność do uchwycenia możliwości rozwoju opozycyjnego i radykalnej różnorodności w składzie elementów teraźniejszości. Tendencja jest jak proroctwo: oznacza widzenie i afirmowanie w inny sposób tego, co już wirtualnie istnieje w teraźniejszości.

W skrócie, tendencja oznacza antycypację: jest to zdolność do uchwycenia terenu antagonistycznych możliwości w ramach ambiwalencji i niejednoznaczności istniejącej kompozycji, podmiotowości i zachowań. Tendencja oznacza polityczny zakład. Nie jest on rzutem kością, ani nawet naukową prognozą. Jest to wybór kursu, identyfikacja linii trendu, której nie ma, ale która mogłaby istnieć. Jest to materialistyczny hazard - w ramach istniejącego pola sił i przeciwko niemu. Bez politycznego zakładu nie może być polityki w rewolucyjnym sensie, a wyłącznie zarządzanie istniejącym, tj. techniczna strona polityki instytucjonalnej.

W połowie lat siedemdziesiątych, mówiąc o problemie formazione i uniwersytetu, Alquati napisał, że współbadania były potrzebne, aby odegrać rolę ważniejszą niż tylko siedzenie na ogonie ruchu: „badania są poświęcone przewidywaniu, antycypowaniu, a nie ideologicznej racjonalizacji tego, co już się wydarzyło, gdy «spontanicznie» ruch masowy faktycznie «wprawia się w ruch». Problem jest ogólny: dotyczy strategii, która służy kierowaniu, i kierunku politycznego, który można antycypować zgodnie z tą strategią. Daremnym jest przybyć po fakcie”[23]. Bojownik musi podjąć ryzyko. Ważną rzeczą jest podjęcie go w ramach i przeciwko materialności tego, co istnieje, a nie – jak to zbyt często miało miejsce w przypadku tak zwanego „postoperaizmu” – w ramach indywidualnej fantazji i przeciwko zbiorowym możliwościom.

Operaizm kompozycjonistyczny

Kontynuujmy w tym kierunku: oprócz dwóch najbardziej znanych nazwisk na poziomie międzynarodowym – Mario Tronti i Antonio Negri – możemy zidentyfikować dwa warianty operaizmu, „katechontyczny” [katechontica] i „akceleracjonistyczny”[24]. Dzięki takim postaciom jak Romano Alquati i Sergio Bologna można jednak zidentyfikować jeszcze trzeci paradygmat teoretyczny i polityczny w operaizmie, który możemy określić jako „kompozycjonistyczny” [paradigma “composizionista”]. Dlaczego zgłębienie tej orientacji badawczej jest ważne?

Bo to właśnie dzięki temu paradygmatowi (zwanemu kompozycjonistycznym, żebyśmy się dobrze zrozumieli; jeśli wolisz, możesz użyć innego terminu, liczy się istota), poprzez wprowadzenie decydującego elementu podmiotowości, operaizm był w stanie zerwać z częściowo zamkniętym systemem logiki marksistowskiej, który ryzykuje uwięzieniem się w wyjaśnianiu, w jaki sposób stalowa klatka jest produkowana i reprodukowana. Podmiotowość ani nie jest formowana w deterministyczny sposób przez materialne okoliczności, ani w oderwaniu od nich: jak już widzieliśmy, podmiotowość jest powiązana z walką, to znaczy z formatywną siłą kapitału i możliwością formazione zachowań i sił przeciwko kapitałowi. Przyjrzenie się składowi klasowemu, współbadanie i działanie w jego obrębie, by naginać go w kierunku antagonistycznym, oznacza ciągłe koncentrowanie inicjatywy politycznej na relacji między procesem a podmiotem. Mówiąc prościej: w procesie, w którym stosunki władzy sprzyjają kapitałowi, podmiot, który powstaje, jest przede wszystkim wykuwany przez właśnie tę nierównowagę; w procesie, w którym obowiązują inne relacje władzy, powstaje inny podmiot. Stwierdzenie, że podmiot jest wykuwany przez kapitał, tak jak ma to miejsce obecnie, wcale nie oznacza, że nie ma możliwości konfliktu lub autonomii. Alquati mówił o niedającej się przezwyciężyć przez kapitał „nierozwiązywalnej nawiązce”, a którą nazwał „ludzką-aktywną-zdolnością” [capacità-attiva-umana] nieustannie konsumowaną przez kapitał, aby podtrzymać jego systemy[25]. Moglibyśmy nawet powiedzieć, że istnieje potencjalna strukturalna asymetria między dwiema klasami: podczas gdy kapitał potrzebuje proletariatu, proletariat nie potrzebuje kapitału, a ostatecznie nie potrzebuje nawet siebie samego jako produktu tej relacji społecznej. To dla kapitału nierozwiązywalna sprzeczność – stąd ciągła możliwość antagonizmu, który za każdym razem przyjmuje inne formy i inny wyraz, a w niektórych fazach nie wyróżnia się niczym.

Antagonizmu nie można wyczekiwać jak mesjasza, ani też nie można go sobie wyobrażać wedle tego, co nam się podoba – bo wtedy, gdy proletariusze nie zachowują się tak, jak byśmy tego chcieli, uciekamy w indywidualistyczny lub intelektualny awangardyzm. Bojownicy muszą zagłębiać się w ambiwalencje i niejednoznaczności rzeczywistych zachowań, w ich „brud”: nie po to, by wywyższać je w populistyczny sposób, ale by szukać w nich polityczności na poziomie właściwych im form i ekspresji, w których obecna jest nieprzekształcona jeszcze w akt zbiorowy wirtualność. Na przykład, zanim odmowa pracy stała się wyraźną i zbiorową formą przeciwstawienia i negacji, była ucieleśniona we fragmentarycznych zachowaniach wycofania na poziomie jednostkowym. Nie ma koniecznych etapów rozwoju pomiędzy politycznością właściwą czemuś, a politycznością jawną. Zamiast tego mamy do czynienia z budową procesu organizacyjnej, ścieżki współbadań, innymi słowy, siły bojowego hazardu. Można powiedzieć, że poszukiwanie właściwej czemuś polityczności jest poszukiwaniem przestrzeni między abstrakcyjną potencjalnością antagonizmu a jego otwartą formą ekspresji; jest to przestrzeń, w której zachowanie może obrać różne, nawet przeciwstawne kierunki; jest to przestrzeń, w której proces może zostać konkretnie odchylony, wygięty, przerwany, odwrócony. Jest to zatem przestrzeń dla bojowej interwencji.

Problem polega więc na tym, że zarówno paradygmat „akceleracjonistyczny”, jak i „katechontyczny” zakładają tymczasowość kapitalistycznego rozwoju i wyprowadzają z niej skład klasowy i jego rewolucyjne możliwości. W przypadku pierwszego paradygmatu musimy po prostu przyspieszyć rozwój składu technicznego, aby przekształcić go w skład polityczny; w przypadku drugiego musimy zachować siły poprzedniego składu politycznego, aby walczyć ze składem technicznym. Oba paradygmaty niosą ryzyko rozważania rozwoju na poziomie abstrakcji, które traci kontakt z poziomem pośrednim, tj. z poziomem, na którym dane są konkretne możliwości zerwania i obalenia. Metoda tendencji, z drugiej strony, nie zajmuje się rozpoznaniem „obiektywnego” rozwoju, ale stawianiem problemu przerwania i zmiany kierunku, innymi słowy, akumulacją siły w celu skonstruowania procesów rekompozycji. Ten rodzaj siły gromadzi się zarówno w przyspieszeniu, jak i zatrzymaniu, w zależności od faz i przede wszystkim samych walk, które determinują opór lub pchnięcia do przodu. A to dlatego, że punktem widzenia, z którego ocenia się przyspieszenie i zatrzymanie, jest skład klasowy, jego potencjalna autonomia i możliwości rewolucyjnej transformacji.

W przypadku akceleracjonizmu Negriego tendencja staje się teleologią, a proces organizacji, konfliktu i zerwania w ramach relacji między składem technicznym, składem politycznym i rekompozycją ustępuje miejsca idei bezpośredniości odwrócenia. Negri przestaje dostrzegać proces i natychmiast identyfikuje podmiot jako ontologicznie wolny i autonomiczny. Nie zdaje sobie sprawy, że podmiot ten wcale wolny i autonomiczny nie jest, bo jest głęboko naznaczony kapitalistycznym upodmiotowieniem. Tylko poprzez uchwycenie ambiwalencji i wygięcie go w antagonistycznym sensie, podmiot taki może przeciwstawić się samemu sobie; tylko poprzez proces walki podmiot zdobywa wolność i autonomię. Jest w tym intelektualna wada, charakterystyczna dla tych, którzy nie mierzą już własnych kategorii na podstawie bojowej walki wewnątrz i przeciwko rzeczywistości, a raczej mierzą rzeczywistość na podstawie własnych kategorii. Za autonomią polityka idzie autonomia filozofii politycznej. I jest być może smutnym paradoksem, że jeden z tych, którzy mówili o hegemonii „intelektu powszechnego”, kończy swoją podróż w zarozumiałej samotności intelektu indywidualnego.

Co z rozwojem?

Operaizm był bardzo często oskarżany o dewelopmentalizm[26]...

Takie oskarżenie jest częściowo uzasadnione, zwłaszcza w odniesieniu do ewolucji tych, dla których tendencja staje się teleologią. Uważam jednak, że retoryka przeciwna rozwojowi, która ostatnio zyskała na popularności, jest co najmniej równie problematyczna, jeśli nie bardziej, ponieważ bardzo często przyjmuje cechy moralizatorskie i ostatecznie klasowe, w tym przypadku tej drugiej klasy. Łatwo jest powiedzieć, że jest się zwolennikiem dewzrostu, popijając koniak przy biurku na Sorbonie... Choć prawdą jest, że nie wszystkie stanowiska antyrozwojowe odnoszą się do dewzrostu, to wciąż pewne jest, że nawet najlepsze i najbardziej interesujące stanowiska w walkach narażone są na ryzyko bycia jedynie lustrzanym odbiciem przedmiotu ich własnej polemiki. W rzeczywistości zarówno rozwój, jak i anty-rozwój nie chwytają celu i kończą jako ideologie: pierwsza dostrzega rewolucyjne podmioty we wszystkim, co wytwarza rozwój kapitału; druga wyobraża je sobie we wszystkim, co poprzedza ten rozwój lub jest iluzorycznie zachowane „poza” nim. Jedna opcja jest tak bardzo „wewnątrz”, że zapomina o byciu również „przeciwko”, a tym samym zostaje wchłonięta przez niemożliwy reformizm; druga mówi o ataku z fortecy gdzieś na zewnątrz, ograniczając się do nierealistycznego spontanizmu. Materializm bez rewolucyjnej woli prowadzi zatem do determinizmu, a rewolucyjna wola bez materializmu prowadzi do idealizmu. Czy nam się to podoba, czy nie, znajdujemy się wewnątrz rozwoju i jego chaotycznych sprzeczności, więc możemy mieć tylko ambiwalentną, konfliktową perspektywę: musimy zrozumieć, ile kontrpodmiotowości i ile antagonistycznych możliwości jest tworzonych i niszczonych na drodze rozwoju, a ile jest tworzonych i niszczonych w oporze do niego lub w impulsie, który popycha procesy do przodu. Kontr-używanie [contro-uso] procesów oznacza nie tylko wykorzystywanie środków wytworzonych przez rozwój w innym celu, ale tym samym naginanie ich, przekształcanie i tworzenie innych. Ponieważ bycie-wewnątrz nie jest kwestią indywidualnych pragnień czy egzystencjalnych doświadczeń, ale twardej materialności relacji społecznych, z którymi walczymy, pytanie brzmi: jak być przeciwko temu-w-czym-jesteśmy.

W skrócie dialektyka między dewelopmentalizmem a anty-dewelopmentalizmem, akceleracją a dewzrostem czy nowoczesnością a anty-nowoczesnością jest z punktu widzenia kapitału czymś całkowicie właściwym. Kapitał składa się z przyspieszeń i zatrzymań; niszczy skład swojego antagonisty i rekomponuje powstałe fragmenty zgodnie z wymaganiami własnego rozwoju. Problemem dla bojownika jest zatem zorganizowanie rozwoju z punktu widzenia naszego makro-stronnictwa, rzeczywistego lub potencjalnego; w celu zachowania elementów, które zapobiegają destrukcyjnemu przyspieszeniu kapitalistycznych innowacji, tj. naszego zubożenia, oraz przyspieszenia elementów, które powodują pęknięcia po stronie przeciwnika, tj. wzbogacenia podmiotowości i autonomii po naszej stronie.

Aby zrozumieć bojownicze co robić? możemy odwołać się – wybacz brutalne porównanie – do metafory raka. W naszych własnych ciałach musimy powstrzymywać siłę zła, która rozwija nowotwór, a w ciele naszego wroga musimy przyspieszyć przerzuty wywoływane walką klasową. Istnieje związek między tymi dwoma ruchami, ale nigdy nie jest ani symetryczny, ani liniowy, ani też teleologiczny. Konflikt powinien zatem funkcjonować jak rak w stosunku do przeciwnika i jak szczepionka w stosunku do nas, tj. kontrolowane zaszczepienie trucizny w celu wzmocnienia organizmu. Bardzo często dzieje się jednak odwrotnie: konflikt staje się rakiem dla nas, tj. źródłem często bezużytecznych podziałów, i szczepionką dla drugiej strony, tj. kapitalistycznej innowacji.

Bojownik

Przejdźmy do postaci bojownika [militante], któremu niedawno poświęciłeś esej[27]. Kim jest bojownik? Jaka jest jego rola i znaczenie?

Z tego, co powiedzieliśmy do tej pory, powinny już wyłaniać się elementy odpowiedzi, ponieważ bojowość [militanza] nie jest konkretną cechą: to nasz punkt widzenia, nasza forma życia, to, kim jesteśmy, co mówimy, co myślimy. Bojownik jest z definicji kimś, kto kładzie na szali całe własne życie. Prawda ta przybiera różne formy w zależności od fazy historycznej, składu klasowego i procesów organizacyjnych. Kiedy na przełomie tysiącleci zaczęliśmy nazywać go aktywistą, podążając za dominującą modą anglosaską i amerykańską, nie była to kwestia prostego ustępstwa językowego, ale strukturalnego załamania. Straciliśmy naszą niewspółmierność w stosunku do innych postaci, takich jak wolontariusz. Są to figury interesu ogólnego, a zatem reprodukcji tego, co już istnieje. Natomiast bojownik jest podmiotem dzielącym, nieustannie tworzącym „nas” i „ich”, zajmującym stanowisko i zmuszającym innych do jego zajęcia. Oddziela się, aby na nowo skomponować swoje stronnictwo. Jest przede wszystkim figurą negacji, ponieważ odrzuca to, co istnieje i walczy, by to zniszczyć. Z negacji tworzy zbiorowe makro-cele i nowe formy życia.

Zbyt często, zwłaszcza w trudnych fazach jak ta, słyszymy towarzyszy narzekających na brak walki lub zadowalających się walką innych. Depresja i euforia są odbiciem nastrojów na rynkach finansowych; bańki i [giełdowy] voyeuryzm podróżują i znikają z prędkością tweeta. A jednak fazy historyczne nie są ani dobre, ani złe: są momentami, w ramach których i przeciwko którym możemy ulokować się ze swoimi projektami. Nie powinny być oceniane na podstawie naszych pragnień – powinniśmy walczyć przeciwko nim w oparciu o nasze zadania. W przeciwnym razie ryzykujemy pogrążenie się w dwubiegunowym kronikarstwie walk i ich braku, huśtawce pomiędzy euforią zwolennika i depresją widza, między pozbawionym motywacji poczuciem porażki a nieuzasadnionymi proklamacjami zwycięstwa. Uwolnijmy się od tego wszystkiego, jeśli chcemy sprostać wyzwaniom tej fazy. Musimy zrozumieć, że najważniejszą dla rewolucyjnego bojownika jest właśnie ta z faz, w której nie ma żadnych walk – bo kiedy są, bojownik przybywa za późno. Musimy przewidywać, by organizować i przewodzić, a nie obserwować, by opowiadać i opisywać. Trzeba również dodać, że kiedy walki już się pojawiają, bojownicy – przynajmniej w kontekście włoskim – często nie wiedzą, jak je rozumieć (ponieważ nie pasują do ich schematów), albo nawet blokują ich rozwój. Nie dajmy się więc przygnębić płaskiej panoramie ani zafascynować falom wzburzonego morza, ale zamiast tego starajmy się uchwycić niewidzialne wiry, które przemieszczają się pod pozornie spokojną taflą rzeki. To jest zadanie na dzisiaj, nasze co robić?.

Poza operaizmem i postoperaizmem

Przejdźmy teraz do kategorii ukutych przez postoperaizm, które, jak zauważyłeś, często prowadzą do fałszywej bezpośredniości w przekładaniu składu technicznego na skład polityczny...

Musimy raz na zawsze pozbyć się ideologii post, która od lat 80. i 90. zbyt długo nas szantażowała; pozbyć się wyboru między stwierdzeniem, że nic już nigdy nie będzie takie samo, a stwierdzeniem, że wszystko zawsze pozostanie takie samo. Oba są błędne. Aby ponownie użyć konceptualnych narzędzi z Modellone Alquatiego, możemy powiedzieć, że na wyższych poziomach rzeczywistości[28] (akumulacja władzy i kapitału) nic się nie zmieniło, na pośrednich poziomach rzeczywistości nastąpiły znaczące mutacje, a na niższych poziomach rzeczywistości rzeczy zmieniają się szybko. Aby uchwycić zarówno trwałość, jak i zmianę, potrzebna badań; zrozumienia, gdzie rzeczy się różnią i dlaczego oraz jakie antagonistyczne przestrzenie możliwości się otwierają. Z drugiej strony ideologia post- twierdzi, że opowiada nam o nowym świecie, ciągle nowym świecie; ale to, co się nam przedstawia, to świat retoryki innowacji, innymi słowy, prawdziwa retoryka współczesnego kapitalizmu. Retoryka, która organizuje konkretną materialność, materialność, jak widzieliśmy, kapitalistycznej kontrrewolucji.

Przyjmując ideologię post-, niektórzy z tych, którzy rościli sobie prawa do dziedzictwa operaizmu, wyobrażali sobie klasę (termin, który na pewien czas został uchylony dekretem) jako obiektywnie wynikającą z rzeczywistych lub domniemanych przemian kapitału. Innymi słowy, problem składu klasowego, politycznego procesu kontrpodmiotowości i jego transformacji, został wyciszony, tak jak i problem zerwania z kapitałem w ramach składu klasowego. Nie jest to już klasa przeciwko sobie, ale klasa, która, jak za dotknięciem czarodziejskiej różdżki, stała się autonomiczna i która po prostu musi zostać uznana w swojej autonomii. Nie ma już potrzeby zerwania z kapitałem, wystarczy dokonać exodusu z niego[29] (paradoksalnie, nawet stanowiska – bardzo rozpowszechnione we Francji – które silnie charakteryzowały się krytyką i sprzeciwem wobec Negriego, od czasu do czasu dochodzą do podobnych wniosków). Nawet jeśli zrodziły się one z odrzucenia pracy, niektóre punkty tak zwanego „postoperaizmu” paradoksalnie doprowadziły do powstania pewnego rodzaju niematerialnego i kognitywnego laboryzmu, w którym straciły z oczu fundamentalną różnicę między kapitalistycznymi kompetencjami a stronniczą wiedzą, między valorizzazione a autovalorizzazione[30], między bogactwem akumulacji a bogactwem walki. Problem wywodzi się właśnie z idei współpracy, która według niej jest już wolna i w odniesieniu do której kapitał jest pasożytem, podczas gdy praca stała się wspólna – co może być prawdą, jeśli dodamy, że jest to wspólnota wyzysku i abstrakcyjnej pracy zarządzonej przez kapitał.

Sama definicja „postoperaizmu”, powstała na anglosaskich i amerykańskich uniwersytetach jako próba uchwycenia siły operaizmu, odpolitycznienia go oraz oderwania od konfliktu i składu klasowego. Aby uczynić go zatem dobrym dla akademii i ekonomii politycznej wiedzy, tj. nienadającym się już do walk. Następnie stał się „Italian Theory”, który różni się od „Italian Thought”, a potem będzie jeszcze „Critical Italian Theory”, a następnie „Critical Italian Thought” i tak dalej, aż do złej nieskończoności: teoria oderwana od składu i walki klasowej, ale mocno przywiązana do valorizzazione i reprodukcji kapitału – oraz uniwersyteckich konferencji i katedr[31].

Ten zbiór teorii i analiz, który został uchwycony przez akademicką definicję „postoperaizmu”, rozwinął się między latami 80. a 90. w próbie obalenia unicestwiających, będących swoim własnym obiciem obrazów końca historii i „jedynie słusznej myśli”. Polemiczny cel był i pozostaje słuszny, ale praktyczny rozwój już nie zawsze. Niektóre konceptualne wysiłki były problematyczne od samego początku, z powodów, do których odniosłem się pokrótce wcześniej; przede wszystkim przez ideę, że skład polityczny automatycznie wynika ze składu technicznego. Inne były natomiast niezwykle produktywne i nadal mogą takie być, jeśli zostaną ponownie przemyślane w kontekście zmian spowodowanych kryzysem i wyczerpaniem ogólnego modelu. W tym przypadku nie zaczynanie od początku naprawdę oznacza cofania się - innymi słowy, ryzyko skostnienia kategorii, przekształcenia ich w dogmaty, przekształcenia operaizmu w to, czym nigdy nie był: szkołę, a nie ruch myśli. Po drugie, oznacza to oddawanie miejsca irytującym atakom na całe rewolucyjne rusztowanie teoretyczne. Są to z pewnością nieistotne operacje, ale niosą ze sobą ryzyko przeniesienia środka ciężkości debaty na obronę pojęć zamiast refleksji nad ich użytecznością w walce. Wiąże się to z ryzykiem zepchnięcia wszystkiego na polityczny margines. Podczas pewnego niedawnego seminarium politycznego pewien towarzysz słusznie zauważył, że dzieciaki nie uciekają z domu, gdy rodzice je wyrzucają, ale wtedy, gdy to one nie mogą go już dłużej znieść. Tak więc, bez żadnego strachu, mówimy, że pewien dom jest dziś nieproduktywny dla naszych rewolucyjnych zadań i staramy się wykonać ten sam ruch, który był charakterystyczny dla operaizmu w stosunku do Marksa: makiaweliczny powrót do zasad, to znaczy do Marksa przeciwko marksizmowi. Teraz zadaniem jest powrót do operaizmu, być może nie przeciwko niemu, ale z pewnością w krytycznym stosunku do tego, co w „postoperaizmie” już nie działa lub nigdy nie działało. Gdybyśmy to zrobili, bylibyśmy w stanie nie wyrzucać tego, co jest dla nas użyteczne i przemyśleć wszystko inne u podstaw.

Nowy sojusz robotniczo-chłopski?

Czy na przykład kapitalizm kognitywny[32] jest ważną kategorią w odniesieniu do procesów stratyfikacji i industrializacji pracy?

Zawsze woleliśmy mówić o „kognitywizacji pracy”, żeby z jednej strony, zdecydowanie odróżnić to zjawisko od dziwnej kategorii „pracownika niematerialnego”, a z drugiej, aby podkreślić procesy globalnej reorganizacji i hierarchizacji form produkcji i wyzysku w fazie, w której wiedza staje się coraz bardziej centralna dla akumulacji kapitału. Po pierwsze, pozwala to uniknąć utożsamiania pracy kognitywnej z podmiotami zdefiniowanymi w sensie sektorowym, tj. opozycji między pracownikami fizycznymi a intelektualnymi. Ale pozwala to również uniknąć wyobrażania sobie rzekomo najbardziej zaawansowanego punktu składu technicznego (pracowników umysłowowych) jako najbardziej zaawansowanego frontu walk. Tak więc należy walczyć z każdą idea progresywnej linearności: kognitywizacja pracy oznacza również kognitywizację wyzysku i pomiaru, kognitywizację hierarchii i kognitywizację zadań.

Jak już zauważyłeś, globalny kryzys gospodarczy przyspieszył również trwające już procesy stratyfikacji i różnicowania, w sprzecznych formach i z różną intensywnością w zależności od sektorów i regionów świata. Podążając śladami Alquatiego, Salvatore Cominu mówi w tym kontekście o uprzemysłowieniu pracy kognitywnej: umiejętności, funkcje i profesjonalizm, dotychczas nierozerwalnie związane z osobą, która jest ich „nosicielem” - i ze społeczną kooperacją, w której są powiązane - podlegają obecnie procesom realnej subsumcji[33] w produkcji towarów i treści, usług, w czasie konsumpcji, reprodukcji i tak dalej. Wiąże się to zarówno z wywłaszczeniem wiedzy jak i wzmocnieniem jej połączonej formy, jak zawsze miało to miejsce w przypadku systemu przemysłowego: ale wiąże się to również ze wzmocnieniem akumulacji kapitału, który ambiwalentnie rozszerza współpracę społeczną i pożera ludzkie zdolności, włączając je automatycznego systemu maszyn, o którym pisał Marks. W ramach kognitywizacji pracy homo faber stał się sapiens, a homo sapiens stał się homo faber[34]. Kognitywizacja i trywializacja idą, przynajmniej częściowo, ramię w ramię.

Na tej podstawie, opierając się na badaniach Alquatiego nad uniwersytetami w latach siedemdziesiątych, mówiliśmy o „żywej wiedzy” [sapere vivo], aby zdefiniować w historycznie określony sposób nową jakość żywej pracy, czyli jej tendencję do włączania wiedzy społecznej. Nie chodzi tylko o zwrócenie uwagi na centralną rolę wiedzy i nauki we współczesnych formach produkcji i akumulacji, ale o skupienie się na ich uspołecznieniu i ucieleśnieniu w żywej pracy. W latach 70. uspołecznienie to nastąpiło pod wpływem walki, odmowy pracy oraz przywłaszczenia i autonomii pracowników. Tak narodził się robotnik społeczny: postać raczej polityczna niż techniczna. Dziś, czterdzieści lat później, równowaga sił uległa zmianie: uspołecznienie odbywa się przede wszystkim pod przymusem, w oparciu o wymagania kapitału. Wiedza sama w sobie nie jest dobra ani neutralna, jak sądzi wielu lewicowców: jest owocem stosunków produkcji, a zatem relacji konfliktu i siły. Od robotnika społecznego do pracownika kognitywnego, podmiot jest ucieleśniony technicznie i odcieleśniony politycznie. Robotnik społeczny zostaje w ten sposób zaprzęgnięty do wprowadzania innowacji i prekarności: nadal jest społeczny, ale przestaje być robotnikiem.

To stąd musimy na nowo zacząć, w teraźniejszości i przeciwko niej. Nasza hipoteza, być może nadmiernie forsowana i upraszczana, jest taka, że rekompozycja zrestrukturyzowanej klasy średniej[35] i proletariatu zhierarchizowanego przez procesy „kognitywizacji” i reprodukcji ludzkiej-aktywnej-zdolności [capacità-attiva-umana] mogłaby w dzisiejszym kryzysie być funkcjonalnym odpowiednikiem sojuszu między robotnikami i chłopami w kryzysie sprzed stu lat. Mówimy „mogłaby”, ponieważ oczywiście to, czy nim jest, czy nie, zależy od nas, od potencjalnych nas – od nas, którzy nie są ograniczeni do tego, czym obecnie jesteśmy. Jeśli nie mamy zdolności do pochwycenia tego potencjału, takie obrazy będą paliwem dla opcji reakcyjnych, a w każdym razie będą się reprodukować jako fragmenty wyprodukowane przez zarządzajacych kryzysem. Dlatego teraz bardziej niż kiedykolwiek musimy wiedzieć, jak poruszać się z naszym jednostronnym punktem widzenia w niejednoznaczności procesów, z ekstremalną elastycznością taktyczną i twardą sztywnością strategiczną: lepszy brud rzeczywistości niż czystość ideologii; lepiej spierać się o terytoria społeczne ze skonfliktowaną materialistyczną prawicą niż katechizować bezradną idealistyczną lewicę. Innymi słowy: lepsze problemy bojowych współbadań niż bezużyteczne bezpieczeństwo aktywistycznych selfie. Mówiąc słowami poety „Lecz gdzie jest niebezpieczeństwo, wzrasta / Także to, co ocala”[36].

Lenin-poza-Leninem

Właśnie w związku z tym podwójne pytanie: właśnie przypada setna rocznica rewolucji październikowej... Chciałbym zatem zapytać, w jaki sposób operaizm w latach 70. zawłaszczył Lenina i w jaki sposób refleksja nad leninowskim doświadczeniem może być nadal przydatna dzisiaj?

Odpowiedź wymagałaby dużo czasu i miejsca. żeby nie przedłużać, Odsyłam do mojej broszury opublikowanej niedawno przez DeriveApprodi, Il treno contro la Storia. Considerazioni inattuali sui '17 (Pociąg przeciwko historii. Nieoczywiste rozważania na temat roku 1917).

Jak zauważył zrozpaczony Winston Churchill: „W poczuciu respektu przepełnionego strachem niemieccy dowódcy wypuścili przeciwko Rosji najohydniejszą z broni. Przetransportowali Lenina ze Szwajcarii do Rosji w zaplombowanej ciężarówce, jakby był bakcylem dżumy”. Odłóżmy na bok wersję, według której to niemiecka kalkulacja pozwoliła bolszewickiemu przywódcy na powrót do Petersburga i zamiast tego skoncentrujmy się na tym, kto tu rozbił bank – czymkolwiek by on był. Churchill nieświadomie dostarczył nam niezwykłą definicję rewolucyjnego bojownika: „bakcyl dżumy”. To jak zorganizować plagę dżumy, jest właśnie zagadką Lenina. Marks objaśnił nam mechanizmy kapitalistycznej maszyny, lecz problem – który powróci wraz z operaizmem i o którym musimy zawsze pamiętać w praktyce bojowej – polega na tym, by nie pozostać w tych mechanizmach uwięzionym, by wciąż przełamywać jego zamknięty krąg. Gdzie uderzyć, jak rozprzestrzenić zarazę, jak i na jakich poziomach zniszczyć wroga? Zaczynając nie od praw ruchu kapitału, ale od praw ruchu klasy robotniczej wewnątrz i przeciwko społeczeństwu kapitalistycznemu: jest to zarówno kontynuacja, jak i leninowskie odwrócenie Marksa.

Lenin przekazany nam przez leninizm, historycystyczny i obiektywistyczny, wierny etapom rozwoju, jest czystym kłamstwem i należy o nim całkowicie zapomnieć. Lenin cały czas nieustannie próbował wymusić, przerwać i odwrócić rozwój kapitału, innymi słowy, narzucić rewolucyjną wolę w Historii i przeciwko niej. W czasie polemiki z rosyjskimi populistami Lenin nie powiedział, że rozwój kapitalizmu w Rosji jest czymś niezbędnym czy pożądanym, a raczej, że jest faktem; że bitwa stoczona przez rewolucyjnych narodników została przegrana, ale wojna wciąż trwała i że na tej podstawie należało szukać nowych form wyrazu dla rewolucyjnej podmiotowości i budować odpowiednie formy organizacji. To jest zakład Lenina: proletariat przemysłowy, który wydawał się „zakątkiem” dla populistów tamtych czasów (wyblakłych krewnych rewolucyjnego populizmu, którzy zdradzili jego dziedzictwo), jest w rzeczywistości linią frontu, „awangardą całej masy robotników i wyzyskiwanych”[37]. Czy ta tendencja ma zostać zrealizowana przez nieuchronne prawa ruchu kapitału? Nawet tak nie żartujmy. O przeznaczeniu zadecyduje tylko walka. Dajmy innym być uwięzionymi przez zarządzanie błędnymi pewnikami teraźniejszości. Trzeba wybierać, trzeba ryzykować, trzeba się odważyć: „Ten, kto chce przedstawić jakieś żywe zjawisko w jego rozwoju, staje nieuchronnie i w sposób konieczny wobec dylematu: albo wybiec naprzód, albo pozostać w tyle”. Jak mówił Lenin, „Pośredniego wyjścia nie ma”[38]. I tak w 1905 r., a następnie w lutym 1917 r. „chwostyści”[39] uważali, że są to rewolucje burżuazyjne, a proletariusze muszą czekać na swoją kolej, czyli na rozwój historyczny, a nie walczyć o pochwycenie socjalizmu, a następnie komunizmu w ich ręce: wcale nie! Trzeba być wewnątrz ruchu rewolucyjnego, przełamać jego linearność, skierować go ku innym celom. Musimy przeskakiwać etapy rozwoju, obrócić siłę tego, co możliwe, przeciwko nędzy obiektywności. To jedyny sposób, aby dokonać rewolucji przeciwko kapitałowi, przerywając błędne koło Marksa.

Ponieważ rewolucjoniści – i jest to wielka leninowska nauka – muszą być zawsze przygotowani na okazję, nie myśląc, że spada ona z nieba i wykracza poza materialność dynamiki historycznej, ciągłość organizacyjną i cierpliwą budowę stosunków sił. Chodzi o metodyczne stwarzanie warunków umożliwiających zdobycie okazji, wykorzystanie jej. Oznacza to myślenie o relacji między procesem a wydarzeniem, czyli między trwaniem a skokiem, w zupełnie inny sposób - zakładając, że prosta ciągłość procesu bez nieciągłości wydarzenia prowadzi do obiektywizmu, podczas gdy czysta nieciągłość wydarzenia bez ciągłości procesu prowadzi do idealizmu. W ten sposób bolszewicki przywódca postawił wolę odziedziczoną po rewolucyjnych populistach na nogach materializmu historycznego i wydobył materializm historyczny Marksa z klatki obiektywizmu.

Jeśli musimy zapomnieć o Leninie leninistów, musimy również zapomnieć o Leninie antyleninistów, który ostatecznie jest tym samym: obaj redukują bolszewickiego przywódcę do tego, czym nigdy nie był, tj. do szarego funkcjonariusza organizacji. Zapominają, że Lenin był prawie zawsze w mniejszości w swojej organizacji, ponieważ rewolucjonista jest zawsze nosicielem linii mniejszościowej, która jest jednak mniejszością nie-mniejszościową, bo nie reprezentuje ideologii i marginalnej tożsamości, a mniejszość o powołaniu hegemonicznym. „Czy trzeba marzyć?” – Lenin pogardliwie pyta komitet centralny partii i odpowiada: tak, trzeba marzyć, ponieważ kiedy nie ma kontrastu między snem a rzeczywistością, kiedy działasz materialistycznie i wytrwale, aby zrealizować własne marzenie, „jeżeli między marzeniem a życiem istnieje jakakolwiek styczność, to wszystko jest w porządku. Takiego właśnie rodzaju marzeń jest, niestety, zbyt mało w naszym ruchu”[40] – podsumowuje. Tak więc, zarówno wczoraj jak i dziś, musimy odzyskać zdolność do marzeń i nadać im zorganizowaną formę; to jest właśnie leninowskie co robić?. To tyle, jeśli chodzi o ewolucjonistów-leninistów i aspirujących antyleninistów. I to jest Lenin, który – w swego rodzaju „alquatyzmie” przed Alquatim – nieustannie krytykuje zarówno kult spontaniczności jak i fetysz organizacji. Spontaniczność nie zawsze jest dobra i nie zawsze jest zła, są czasy, kiedy jest zaawansowana i czasy, kiedy jest zacofana. W fazach walki lub insurekcji spontaniczność często narzuca ofensywny teren, podczas gdy organizacja jest zacofana i musi zostać ponownie przemyślana na tej wysokości, na tym terenie. W innych fazach spontaniczność cofa się lub jest kształtowana przez porządek dyskursu wroga: wtedy organizacja musi ponownie otworzyć drogę dla swojego antagonistycznego rozwoju.

Jest to, ogólnie rzecz biorąc, Lenin, który w różnych formach wyłania się z najlepszych opracowań operaizmu (a 33 wykłady Negriego są na pewno źródłem wartym przywołania[41]). Ograniczeniem jest to, że ta poważna próba wyprowadzenia Lenina poza Lenina nie została połączona z odpowiednim planem organizacyjnej rekonstrukcji. To, co niepowtarzalne, tj. konkretne rozwiązania Lenina, było często powielane. A w obliczu ich nieuniknionej porażki, problemy stawiane przez Lenina co do zmieniającego się związku między składem klasowym a formami rewolucyjnej organizacji były wymazywane.

Rewolucyjny hazard

Ostatnie pytanie: w jaki sposób możemy dziś badać przeszłość, aby modyfikować teraźniejszość, a nawet tworzyć teorię w celu organizowania walk?

Podsumowując, chciałbym wyjaśnić jedną rzecz. Przeszłość nigdy nie uczy nas, co robić w teraźniejszości. Mówi nam jednak, jakich błędów nie powtarzać, jakie ograniczenia pokonywać, jakie bogactwa odkrywać na nowo. Uczy nas pytań, a nie odpowiedzi. I mówi nam, co musimy pomścić. Ale to, jak to zrobić, jest już częścią wysiłku i podróży każdego pokolenia bojowników. Jeśli więc chcemy uczynić spuściznę polityczną naszą własną, nie możemy jej celebrować, zamieniając ją w pustą, martwą tożsamość: musimy ją rozpalić, zamieniając ją w broń przeciwko teraźniejszości. W przeciwnym razie nie ma to sensu. Dla nas operaizm i Marks czy Lenin to stronniczy styl i metoda polityczna; nie są to akademickie filologie ani postoperaistyczne, marksistowskie i leninowskie katechizmy – je możemy wyrzucić za burtę bez kropli żalu. Problemem bojownika jest krótko mówiąc przywłaszczenie sobie tradycji bez oddawania jej czci i bez hipostazowania jej: poprzez przemyślenie bogactwa, krytykę ograniczeń i wyjście poza to, co nie nadaje się do użytku. To właśnie zrobił Lenin z Marksem (a także z rewolucyjnymi populistami), to właśnie zrobili operaiści z Marksem i Leninem, i to samo my musimy zrobić z nimi. Nawet przywłaszczając sobie to, co użyteczne z myśli naszych wrogów; mówiąc za Trontim, w rzeczywistości lepiej być wielkim reakcjonistą niż małym rewolucjonistą.

Dlatego problemem jest to, że na poziomie międzynarodowym operaizm sprowadza się do postoperaizmu, a przede wszystkim do Imperium Negriego[42]. Nie chodzi o własność intelektualną czy markę – spór o notarialny spadek wolimy pozostawić krewnym zmarłego – interesuje nas polityczna użyteczność. I to właśnie ta redukcja pozbawia wielu bojowników możliwości zbadania zatopionej Atlantydy postaci takich jak Alquati, użycia broni, która jest dziś bardziej niezbędna niż kiedykolwiek.

Ogólnie rzecz biorąc, ta rewolucyjna metoda nauczyła nas, że musimy studiować to, co chcemy zniszczyć: kapitalizm i kapitał, który jest w nas ucieleśniony. Każdy, kto zakochuje się we własnym przedmiocie analizy, aby odtworzyć role nabyte w tym społeczeństwie, porzuca bojowość i dołącza do obozu wroga. Nie warto nawet krzyczeć wtedy o zdradzie; to po prostu przypadek niezdolności do zerwania z odrębności ich własnej sytuacji. Ci, którzy wybrali indywidualną ścieżkę, umrą samotnie. Tym, co wyróżnia bojownika, jest nienawiść do tego, co studiuje. Bojownik potrzebuje nienawiści, by wytworzyć wiedzę, dużo nienawiści do studiowania tego, czego nienawidzi się najbardziej. Bojowa kreatywność jest przede wszystkim nauką destrukcji. Praktyka polityczna jest więc albo przesiąknięta teorią, albo nie. Trzeba studiować, by działać, trzeba działać, by studiować. I trzeba to robić jednocześnie, teraz bardziej niż kiedykolwiek. Oto nasze polityczne zadanie.

Potrzebujemy formazione w zakresie metody: to tutaj buduje się podmiotowość w twardy i nieefemeryczny sposób, poprzez przyswojenie niestandardowego sposobu myślenia i rozumowania, zdolnego zatem do autonomicznego konstruowania odpowiedzi dostosowanych do różnych sytuacji, zdolnych do elastycznego modyfikowania hipotez i zachowań wychodząc od sztywnych kolektywnych celów. Wspólna metoda rozumowania, przemiany i dyskusji nad konkretnymi procedurami, za pomocą których ta metoda jest wyrażana: oto problem autonomicznego formazione, zorganizowanie którego nie można powierzyć wyłącznie jednostkom, a raczej zrobić to zbiorowo.

Formazione w jakim celu? Aby odzyskać zdolność do obstawiania. Tak, do hazardu. Materialistycznego hazardu, rewolucyjnego hazardu. Stawiania na możliwość przekształcenia kryzysu kapitalistycznego w kryzys rewolucyjny; a nawet wcześniej, przekształcenia kryzysu podmiotowości w pilną potrzebę skoku naprzód. Nie naśladujmy tego, co było, to groteskowe: przestudiujmy to i nagnijmy do naszych celów. Autonomia jest w rzeczywistości nieustanną gotowością do podkopywania tego, czym jesteśmy, aby zniszczyć i obalić to, co już istnieje. To budowanie zbiorowej perspektywy władzy i możliwości w oparciu o radykalne wyzwolenie i transformację elementów teraźniejszości. To dlatego autonomia żyje w rewolucyjnej metodzie, a nie w logo antagonistycznego merchandisingu. Odważ się więc na to wszystko postawić, odważ się działać, odważ się dokonać rewolucji. Czy nie po to żyjemy?

O autorze

Gigi Roggero jest badaczem włoskich ruchów autonomistycznych, a szczególną uwagę przywiązuje do włoskiego operaismo oraz myśli Mario Trontiego i Romano Alquatiego. Na co dzień jest redaktorem w wydawnictwie DeriveApprodi, gdzie zajmuje się pisaniem i opracowywaniem publikacji poświęconych historii włoskiego ruchu robotniczego. Sam też udzielał się w ruchu związkowym i studenckim. Jeśliby mierzyć jego polityczną bojowość przy pomocy represji wymierzonych mu przez państwo, to rzeczywiście Roggero wyróżnił się na tle swojego pokolenia spadkobierców operaismo przesiedziawszy w 2015 roku cztery miesiące w areszcie domowym za współorganizowanie z bolońskim kolektywem Hobo studenckiego protestu przeciwko Mariannie Madia, ówczesnej minister spraw publicznych odpowiedzialnej na wiele niekorzystnych społecznie neoliberalnych reform.

Proponowane źródła

Osoby zainteresowane włoskim autonomizmem mogą sięgnąć po zbiór tekstów Autonomia robotnicza (Poznań 2007), książkę Polityczne czytanie Kapitału Harry’ego Cleavera (Poznań 2011) oraz obszerną monografię Forma życia i dobro wspólne. Geneza i aktualność współczesnej włoskiej filozofii politycznej Mikołaja Ratajczaka (Warszawa 2020). Szereg tekstów poświęconych (post)operaizmowi oraz feminizmowi autonomistycznemu ukazał się również na stronie Think Tanku Feministycznego oraz w czasopismach „Przegląd Anarchistyczny”, „Praktyka Teoretyczna” i „Recykling Idei”.

Dodatek: diagram ideowych powiązań operaismo

[1] Fr. „Nie jestem marksistą”. Słowa, którymi Marks miał według Engelsa zareagować na poczynania niektórych osób, które określały się marksistami za jego życia.

[2] Koncepcja społeczeństwa-fabryki może być dla niektórych zrozumiała sama przez się; z samego pojęcia dość jasno wynika, że chodzi o sytuację, w której sposób zorganizowania fabryk przeniósł się na całość tzw. „społecznego życia” i przestrzeni publicznych; gdzie wszyscy ludzie w każdym momencie życia pracują i są nadzorowani podobnie jak robotnicy; gdzie granica pomiędzy pracą a życiem bardzo mocno się zaciera. Co jednak ciekawe – i być może nie aż tak oczywiste – to implikacje tej koncepcji dla walk robotniczych: jeśli miejscem produkcji jest cała przestrzeń społeczna i produkcja kapitalistycznej podmiotowości zachodzi wszędzie, to w takim razie miejscem walki nie powinien być tylko zakład pracy, jak ma to miejsce w klasycznych koncepcjach walki klasowej, ale właśnie cała przestrzeń społeczna. Proletariusz nie musi walczyć w fabryce i ograniczać swoich form walki do niej; może uderzać w kapitał wszędzie i walczyć każdym dostępnym mu środkiem. Choć więc spora część operaizmu oscylowała wokół dzikich strajków, operaiści poświęcali też swoją uwagę na walki uliczne i inne pośrednie formy, które łączyły walki w faktycznych fabrykach z walkami w szerszym społeczeństwie-fabryce. Stoi to w silnym kontraście do tych, którzy nawet dzisiaj utrzymują, że jedyną poprawną i skuteczną formą proletariackiej organizacji i walki jest ta, która skupia się wokół miejsc pracy, i czasem reakcyjnie odrzucając i dyskredytując inne formy jako „tożsamościowe” czy „drobnomieszczańskie”, zamiast dostrzegać w nich zalążki antagonistycznego składu politycznego klasy robotniczej.

[3] Włoskie słowo operaismo występuje tutaj w dwóch znaczeniach: z jednej strony oznacza wszystkie rodzaje polityki, która uprzywilejowuje perspektywę robotniczą – temu znaczeniu najlepiej odpowiada angielskie słowo workerism i w tym kontekście tłumaczymy operaismo dosłownie jako „robotnicyzm”. W tym szerokim sensie zarówno operaismo jak i workerism mają często wydźwięk pejoratywny, podobny do wspólczesnego stosowania słowa „populizm”. Z drugiej zaś strony, w wąskim sensie słowo to oznacza konkretny włoski, autonomistyczny i heterodoksyjny nurt marksizmu, czyli to, co poza Włochami nazywa się operaizmem. Jak zauważył Romano Alquati (1935-2010), socjolog i jeden z intelektualnych pionierów operaizmu, najprecyzyjniej jest mówić o „drugim operaismo politycznym” (secondo operaismo politico), ponieważ dotychczas (tj. do lat 60.) „istniało inne operaismo, któremu [operaiści] byli wyraźnie przeciwni i przez które byli również ostro atakowani. Istniał i nadal istnieje, między innymi, populistyczny i opiekuńczy robotnicyzm (wywodzący się z chrześcijaństwa) oraz robotnicyzm związkowy, a także połączenie tych dwóch; i charakteryzowały się one uważaniem robotników, proletariackich robotników, za „słaby odsetek” populacji, a zatem potrzebujący pomocy; i ci robotnicyści kochali robotników, samych robotników”. Co więcej, wcześniej istniało coś, co Alquati nazywa „pierwszym operaismo politycznym”, „tj. socjalkomunistyczne operaismo z przełomu wieków, z jego modelem partii masowej – już nie tylko masowej opinii, ale masowej organizacji działań politycznych – odnoszące się do pracowników fizycznych. A zwłaszcza do modelu bolszewickiego” (R. Alquati, Intervista, dicembre 2000, [w:] Futuro anteriore. Dai ‘Quaderni Rossi’ ai movimenti globali. Ricchezza e limiti dell’operaismo italiano, red. G. Borio, F. Pozzi, G. Roggero, Roma 2002, https://www.autistici.org/operaismo/alquati/index_1.htm).

[4] Roggero mówiąc o proletariacie „rozszerzającym swoją własną sytuację” krytykuje determinizm obecny głównie w marksizmie-leninizmie, według którego społeczeństwo zostanie wprowadzone na ścieżkę ku rewolucji dopiero poprzez powszechną proletaryzację. Jest to rozumowanie, które można ująć w słowach „im gorzej, tym lepiej” – im mniej robotnicy będą mieli do stracenia, tym bardziej prawdopodobne jest, że przybiorą postawy rewolucyjne. Dobrym przykładem takiego rozumowania jest bolszewicki postulat konieczności proletaryzacji chłopów oraz wykorzenienia pozostałości feudalizmu i wejście w kapitalizm, które następnie – zgodnie z materialistycznymi „nieubłaganymi prawami” rozwoju dziejów – miałyby doprowadzić do komunizmu.

[5] W niniejszym tekście Roggero używa pojęcia formazione, które dosłownie można przetłumaczyć jako „formacja”, „kształtowanie” albo „kształcenie”, ale jest to nieco bardziej zawiła kwestia, którą tak opisuje Clara Pope, tłumaczka Roggero, Italian Operaismo: Genealogy, History, and Method: „Nie ma prostego angielskiego tłumaczenia dla słowa formazione, które jest bardziej specyficzne niż angielskie słowo formation i szersze niż angielskie słowo education. We Włoszech educazione to przekazywanie już istniejących zachowań, wartości i dyscypliny – do tego stopnia, że buona educazione oznacza dobre maniery i szacunek dla zasad społecznych, podczas gdy formazione to otwarty proces budowania zdolności rozumowania, wiedzy i tworzenia punktu widzenia, czasami opisujący coś bardziej podobnego do «formowania» podmiotu” (G. Roggero, Italian Operaismo. Genealogy, History, Method, tłum. C. Pope, Cambridge & London 2023, s. 189). Warto zauważyć, że podobne znaczenie ma również niemieckie Bildung oraz francuskie formation – szerzej niż po prostu „edukacja” oznaczają one proces kształtowania kogoś pod kątem intelektualnym i moralnym – coś, co Romano Alquati (a współcześnie np. Jason Read) nazwałby produkcją podmiotowości (produzione della soggettività) albo upodmiotowieniem (soggettivazione).

[6] „Słowo «Historia» piszemy wielką literą, gdy jest ono rozumiane jako konieczny postęp teleologiczny, który dla apologetów obecnego systemu zakończy się triumfem kapitału, a dla marksistów przekształci się w socjalizm i ostatecznie w komunizm” (Ibid., s. 188).

[7] M. Tronti, Operai e capitale..., s. 77; Workers and capital..., s. 57.

[8] C.L.R. James (pseud. J.R. Johnston, 1901-1989) – czarny marksista pochodzący z Trynidadu, który razem z Raią Dunajewską (pseud. Freddie Forest, 1910-1987) od lat 40. współtworzył tzw. Johnson-Forest Tendency. Wychodząc z nurtu trockistowskiego, a następnie zrywając z nim w 1950 r., poprzez badania skupione na perspektywie robotniczej oraz krytykę leninizmu i Związku Radzieckiego z perspektywy marksistowskiej, James i Dunajewska jako jedni z pierwszych wpisywali się w ramy czegoś, co Harry Cleaver nazywa marksizmem autonomistycznym. Ich teksty stały się jedną z ważniejszych inspiracji dla pierwszych operaistów. Zob.: H. Cleaver, Polityczne czytanie Kapitału, tłum. I. Czyż, Poznań 2011, s. 83–87.

[9] M. Tronti, Operai e capitale..., s. 229–230; Workers and capital..., s. 233–234.

[10] M. Tronti, Operai e capitale, Roma 2006, s. 157. W wersji angielskiej: M. Tronti, Workers and capital, Verso Books, 2019, s. 146.

[11] M. Tronti, La servitù degli antichi e dei moderni, [w:] Dello spirito libero, Milano 2015. Ponieważ od ukazania się tego wywiadu minęło już osiem lat, dzisiaj, po śmierci Trontiego, wiemy już, że jego ostatnią książką była La saggezza della lotta [Mądrość walki] wydana w 2021 roku.

[12] Według Marksa kapitał dzieli się na kapitał stały i zmienny. Kapitał stały, to m.in. maszyny i nieruchomości, a współcześnie również np. oprogramowanie potrzebne kapitaliście do produkcji. Kapitał zmienny to część kapitału przeznaczana na płace. W operaizmie utożsamia się go z klasą robotniczą, która w ten sposób staje się częścią kapitału, a więc musi pokonać samą siebie i wyjść poza podmiotowość proletariatu. Pojęcia te występują również w marksistowskich analizach automatyzacji, kiedy to kapitał stały rośnie kosztem zmiennego. Stopień automatyzacji pracy najemnej Marks opisywał pojęciem organicznego składu kapitału: im więcej kapitału stałego uruchamia w produkcji jedna osoba, tym wyższy jest skład organiczny.

[13] Ponieważ w oryginale skład klasowy to composizione di classe, w podstawowej formie tłumaczymy composizione jako „skład”, ale np. recomposizione i decomposizione ze względów stylistycznych przekładamy już jako „rekompozycja” i „dekompozycja”. Z tego samego powodu nurt operaizmu reprezentowany przez Alquatiego, composizionismo, tłumaczymy jako „kompozycjonizm” – podążając zresztą za Mikołajem Ratajczakiem (zob.: tegoż, Forma życia i dobro wspólne. Geneza i aktualność współczesnej włoskiej filozofii politycznej, Warszawa 2020). Skład klasowy to operaistyczne pojęcie, które opisuje sposób w jaki klasa powstaje, przekształca się i wyraża politycznie. Skład klasowy dzieli się na techniczny i polityczny. Techniczny skład klasowy to podział zadań i wymaganych kwalifikacji narzucany robotnikom przez kapitał. Np. w latach 60. we Włoszech (ale nie tylko) problemem były różnice postaw pomiędzy tzw. robotnikami wykwalifikowanymi, którzy posiadali pewne wykształcenie, a szeregowymi robotnikami, głównie imigrantami z biednego południa Włoch. Skład techniczny przekłada się więc na skład polityczny, czyli to jak klasa robotnicza zamierza wyrażać swoje interesy w walce klasowej, co często wymaga pokonania przeszkód stawianych przez skład techniczny lub wykorzystania stwarzanych przez niego szans. Zresztą Roggero wyjaśnia te zagadnienia nieco dalej.

[14] Gigi Roggero, La conricerca come stile della militanza, http://web.archive.org/web/20180508002913/http:/commonware.org/index.php/cartografia/795-la-conricerca-come-stile-della-militanza.

[15] Partito Comunista Italiano – Włoska Partia Komunistyczna.

[16] „Żółte związki” to pejoratywne określenie na związki zawodowe współpracujące z pracodawcami.

[17] Aluzja do techno-optymistycznego wydźwięku późniejszych książek Antonio Negriego, szczególnie tych pisanych razem z Michaelem Hardtem (np. Imperium albo Rzecz-pospolita). Obecne jest w nich przeświadczenie o rewolucyjnym potencjale wspólczesnej pracy „biopolitycznej” (kognitywnej, reprodukcyjnej itd.) – tak jakby skład techniczny współczesnej klasy robotniczej determinował od razu jej skład polityczny, co jest tezą niemożliwą do obronienia.

[18] Operaio sociale, czyli robotnik społeczny, to termin wprowadzony przez operaistów w celu opisania sytuacji, w której życie ludzkie zostaje podporządkowane kapitałowi również poza zakładem pracy.

[19] Dosłownie „modeliszcze” albo „duży model” (zob. przypis 28).

[20] To, co w Polsce przyjęło się nazywać „dzikim strajkiem”, we Włoszech nazywa się często sciopero a gatto selvaggio, czyli „strajk (na) żbika / dzikiego kota”. Wyrażenie to pochodzi od angielskiego wildcat strike, czyli „strajk/uderzenie żbika”, które stało się źródłem symbolu anarcho-syndykalizmu: czarnego żbika w okręgu.

[21] R. Alquati, Lotta alla FIAT, [w:] Sulla FIAT e altri scritti, Milano 1975, s. 192. Wersja po angielsku: https://viewpointmag.com/2013/09/26/struggle-at-fiat-1964/.

[22] Metoda tendencji była poniekąd odpowiedzią operaistów na marksistowski historycyzm przejawiający się m.in. wiarą w historyczną konieczność pewnych procesów. Zamiast tego operaiści skupiali się na obserwacji społeczeństwa oraz wyszukiwaniu zjawisk i postaw będących zalążkiem oporu klasy robotniczej i przyszłej walki klasowej. Innymi słowy, chodzi o wydobycie i zmaterializowanie tego, co wirtualne w antagonizmie klasowym – tego, co „stworzone w ludzkim umyśle, ale prawdopodobnie istniejące w rzeczywistości lub mogące zaistnieć”, jak czytamy w Słowniku języka polskiego PWN. Według Roggero, tendencja ma zawsze swoje materialne podstawy w konkretnych warunkach pracy rodzących konflikty oraz w podmiotowości, czyli postawach robotników (Italian operaismo, s. 27–28). Najlepszym przykładem uchwycenia takiej tendencji przez operaistów była sytuacja włoskich robotników z biedniejszego południa Włoch, którzy emigrowali, aby pracować przy taśmach produkcyjnych na północy. Ich obojętność i wycofanie – zarówno względem pracodawców jak i związków zawodowych – było niezrozumiałe dla związkowców i partii komunistycznej. Interpretowano te postawy jako nie-proletariackie i wynikające z braku „świadomości klasowej”. Tymczasem operaiści słusznie dostrzegli w tych postawach potencjał polityczny, który później zmaterializował się m.in. w strategii odmowy pracy albo tendencji do autonomizowania się robotników względem partii i związków. Po więcej, zob. rozdział „From Quaderni rossi to Piazza Statuto” w książce Roggero. Tłumaczki i tłumacze tekstów Negriego wydanych w Books for Burning piszą natomiast: „Regularne stosowanie tego terminu przez Negriego wynika z centralnego miejsca, jakie w jego analizach zajmuje Marksowskie prawo tendencji do spadku stopy zysku w miarę rozwoju kapitalizmu (omówione w Kapitale, tom 3, część III, rozdziały 13-15). Metoda tendencji odnosi się do krytycznego wysiłku w celu zidentyfikowania trendów i potencjałów w rozwoju kapitału i klasy robotniczej, które jeszcze się nie urzeczywistniły lub nie zrealizowały, ale zrobią to w najbliższej przyszłości. Prawidłowa identyfikacja takich tendencji pozwala na dokonanie właściwych (tj. najbardziej skutecznych i produktywnych) wyborów dotyczących organizacji klasy robotniczej, strategii, taktyki i czasu w walce z kapitałem” (A. Negri, Books for Burning: Between Civil War and Democracy in 1970s Italy, red. T.S. Murphy, tłum. A. Bove, E. Emery, T.S. Murphy i F. Novello, London & New York 2005, s. xxxv).

[23] R. Alquati, L’Università e la formazione, „Aut aut” 154/1976, s. 96.

[24] Katechon – gr. τὸ κατέχον, „ten, który powstrzymuje”, nowotestamentowe pojęcie oznaczające siłę powstrzymującą nadejście antychrysta i apokalipsy; pojęcie, które funkcjonuje również w filozofii polityki. „Katechontyczny” oznacza w tym kontekście pogląd polityczny, który skupia się na wyhamowaniu kapitalistycznego rozwoju i jego zgubnych konsekwencji. Za przedstawiciela tego nurtu w postoperaizmie można by poniekąd uznać Paolo Virno, który katechon upatruje w jęzku: pozwala nam on porządkować świat i jednocześnie wyrażać sprzeciw, negację. Kapitalizm mógłby zostać pokonany w momencie, gdy wielość wytworzy własną sferę publiczną komunikacji i dokona exodusu z kapitalizmu.
Natomiast akceleracjonizm to pogląd polityczny, który za pożądane uważa przyśpieszenie procesów kapitalistycznego rozwoju, które to przyśpieszenie miałoby doprowadzić do emancypacji albo poprzez katastrofalną zapaść sytemu, albo poprzez technologiczne przekroczenie ludzkich ograniczeń. W tym kontekście niektórzy doszukują się elementów przypominających akceleracjonizm w późniejszych pracach Antonio Negriego (pisanych często wespół z Michelem Hardtem), który upatruje potencjał rewolucyjny w samej formie współczesnej pracy podyktowanej rozwojem technologii informacyjnej (patrz: przypis 17).

[25] Romano Alquati pod koniec życia zajmował się kwestią społecznej reprodukcji, czyli zdolności ludzi do odtwarzania i podtrzymywania swojego życia, odtwarzanie zdolności do pracy, ale również do podtrzymywania kultury i swojej tożsamości. Centralną kategorią dla tej refleksji była capacità-umana-vivente, żywa-zdolność-ludzka. Pojęcie to nawiązuje do Marksowskiej pracy żywej, czyli ludzkiej zdolności do przekształcania świata dla swoich potrzeb, zdolności do wykonywania pracy konkretnej, wytwarzającej konkretne dobra o konkretnej wartości użytkowej. Kapitał wykorzystuje tę ludzką zdolność w celu przechwycenia wytwarzanej przez nią wartości i uśmierca ją, czyniąc z niej pracę abstrakcyjną – mierzalny czynnik kapitalistycznej produkcji – która wytwarza dobra, ale w formie towarowej, służącej przede wszystkim wymianie, a nie użytkowi przez konkretne produkujące je osoby. Alquati idzie krok dalej i podobnie jak większość operaistów i postoperaistów zainspirowanych autonomistycznym feminizmem zauważa, że kapitał najwydajniej wyzyskuje jeśli oprócz zdolności do pracy produkcyjnej, wytwarzającej dobra, bierze na cel również zdolność do pracy reprodukcyjnej, odtwarzającej i podtrzymującej życie biologiczne i społeczne. Całościowo zdolności te Alquati opisuje właśnie pojęciem capacità-umana-vivente, której wariacją jest wspomniana przez Roggero capacità-attiva-umana, ludzka-aktywna-zdolność. Hiperindustrializacja, o której pisze Alquati, polega właśnie na tym, że kapitał próbuje zyskać coraz więcej na pasożytniczym wkraczaniu pomiędzy ludzi, a ich potrzebę przeżycia jako biologicznych organizmów oraz rozwijania się jako podmiotów kultury. Temat ten Alquati opisał najszerzej w napisanej w 2002 i wydanej w 2021 roku książce Sulla riproduzione della capacità umana vivente.

[26] W kontekście marksistowskim dewelopmentalizm to pogląd postulujący m.in. postęp gospodarczy, modernizację oraz rozwój sił wytwórczych – często za wszelką cenę – jako jedyną drogę do obalenia (a w zasadzie samozniszczenia) kapitalizmu.

[27] Gigi Roggero, Elogio della militanza. Note su soggettività e composizione di classe, Roma 2016.

[28] „Koncepcja «poziomów rzeczywistości» jest odniesieniem do modelu Alquatiego, jego syntezy systemu kapitalistycznego. System ten jest zorganizowany hierarchicznie według różnych poziomów rzeczywistości: na wysokich poziomach mamy akumulację dominacji i kapitału, makro-cele systemu, a na poziomach podstawowych mamy codzienne funkcjonowanie systemu w jego bezpośrednich i konkretnych przejawach. Wszystko to opiera się na poziomie średnim, gdzie znajduje się aktywność przekształcona w pracę. Model ten nie jest prostym podsumowaniem tego, co istnieje, ani też nie jest strukturalistyczny; jest to raczej próba Alquatiego zsyntetyzowania procesów, dzięki którym funkcjonuje cały system kapitalistyczny, aby móc zidentyfikować jego różne dynamiki, ambiwalencje i sprzeczności, a tym samym możliwości konfliktu i kontrpodmiotowości, zerwania i wyzwolenia. Mówienie o poziomach z punktu widzenia form antagonistycznej organizacji nie oznacza wyobrażania sobie prostego obalenia dialektyki modelu kapitalistycznego lub ponownego zaproponowania symetrii między składem technicznym a składem politycznym. Zamiast tego oznacza to próbę zakwestionowania kapitalistycznej hierarchii bez ograniczania się do jałowego świadectwa horyzontalistycznej ideologii. W systemie relacji społecznych, które są pionowo-hierarchiczne, horyzontalność jest zawsze stawką w konflikcie, nigdy jego punktem wyjścia. Średni zakres – umiejscowiony między poziomami abstrakcji powyżej i poziomami rzeczywistości poniżej – jest miejscem, w którym można skonsolidować procesy kontrpodmiotowości, zapewniając, że walki u podstaw wpływają na wysokie poziomy. Z tego powodu jest to miejsce, w którym polityczny rewolucjonista jest strategicznie zakorzeniony” (G. Roggero, Italian Operaismo..., s. 199–200).

[29] Wł. esodo, pojęcie zaproponowane przez Paolo Virno, które opisuje zerwanie stosunków klasy robotniczej z kapitałem. Zob.: P. Virno, A Grammar of the Multitude: For an Analysis of Contemporary Forms of Life, South Pasadena 2004. Pojęciem tym zainspirował się między innymi anarchista i antropolog David Graeber. Zob.: tegoż, Fragmenty antropologii anarchistycznej, tłum. Qrde, Poznań 2021, s. 44.

[30] Terminy valorizzazione i autovalorizzazione są tłumaczeniami z marksowskiego Verwertung, które bywało przekładane na wiele różnych sposobów w wielu różnych kontekstach. Dlatego postanowiłyśmy pozostawić je w oryginale, żeby podkreślić ich specyficzne znaczenie w ramach terminologii autonomistycznej i zachować ich żywotność, zamiast narzucać im jeden klucz interpretacyjny. Nie zadowalają nas też tłumaczenia Iwo Czyża, który tłumacząc autonomistyczne teksty Harry’ego Cleavera, pojęcia valorizzazione i autovalorizzazione przełożył kolejno jako „samopomnażanie (kapitału/wartości)” oraz „samorozwój (klasy robotniczej)” (H. Cleaver, Polityczne czytanie Kapitału..., s. 36, przypis 20), które naszym zdaniem nie oddają wydźwięku z jakim Negri wprowadził marksowskie Verwertung do dyskursu autonomistycznego.
Jeśli chodzi o same Verwertung, to u Marksa sprawa ma się następująco: „Produkcja kapitalistyczna jest nie tylko produkcją towaru, jest ona przede wszystkim produkcją wartości dodatkowej. Robotnik wytwarza nie dla siebie, lecz dla kapitału. Nie wystarcza już więc, że wytwarza w ogóle. Musi wytwarzać wartość dodatkową. Produkcyjny jest tylko ten robotnik, który wytwarza wartość dodatkową dla kapitalisty, czyli służy samopomnażaniu kapitału [Selbstverwertung des Kapitals]” (MED, t. 23, Warszawa 1968, s. 603). Selbstverwertung jest w takim razie procesem, w ramach którego kapitał jest w stanie powiększyć się poprzez narzucanie dodatkowej nieopłaconej pracy klasie robotniczej. Kwestia ta zaczyna się komplikować, ponieważ kapitałowi nie wystarczy po prostu duży zysk, ale dąży on do wzrastającego zysku.
I tutaj właśnie pojawia się Negri, który proces ten nazywa „permanentną rewolucją kapitału” (Marx beyond Marx, New York & London, 1991, s. 116). To właśnie z tej tendencji wynika przejście od robotnika fabrycznego, do robotnika społecznego i przenikanie wyzysku przez mury fabryki do całego społeczeństwa, które zamienia się w społeczeństwo-fabrykę. Szczytem tej tendencji będzie pojawienie się w pracach Hartdta i Negriego pojęcia wielości (multitude), czyli organicznej całości społeczeństwa wyzyskiwanej na każdym kroku w ramach tego, co autorzy Imperium nazwali pracą biopolityczną. W odpowiedzi na te procesy Negri proponował silne zerwanie z przymusem uczestniczenia w procesie Selbstverwertung kapitału i przejście do autonomicznego Selbstverwertung klasy robotniczej, czyli właśnie autovalorizzazione (kwestii tej poświęcony jest 9. wykład z Marx beyond Marx). Tłumaczki i tłumacze Negriego definiują autovalorizzazione jako „autonomiczne generowanie potrzeb, żądań i wartości wychodzące z doświadczenia i składu klasy robotniczej w celu zastąpienia obcych i wymuszanych potrzeb oraz wartości narzuconych pracownikom przez kapitalistyczny przymus, ideologię pracy i pokusy społeczeństwa konsumpcyjnego. Te nowe wartości zazwyczaj prowadzą do żądania przemian jakościowych, a nie ilościowych – na przykład zmian w charakterze pracy lub nawet jej całkowitej odmowy, a nie tylko skrócenia godzin pracy i wyższych płac” (A. Negri, Books for Burning..., s. xxxiv–xxxv).
Tak też mówiąc o valorizzazione i autovalorizzazione nie mówimy tak naprawdę o zmianie ilościowej, wzroście wartości kapitału albo płac, tylko o jakościowym przekroczeniu własnych ograniczeń, którego dokonuje kapitał albo klasa robotnicza. Dla kapitału oznacza ono możliwość do rekonfuguracji i uprzedmiotowienia wszystkiego, by wytwarzać wartość i rozszerzać swoją władzę. Dla klasy robotniczej z kolei jest to zdolność do zerwania z fiksowaniem się na swoim miejscu w kapitalistycznym procesie produkcji i upatrywaniu w nim potencjału wyzwoleńczego, i do kompletnego wykroczenia poza rolę, jaką przewidział dla robotników kapitalizm, transcendowania siebie jako robotnika. Taki proletariusz jest wtedy w stanie kreować swoje życia na własnych warunkach, nie mając nad sobą wartości w jakiejkolwiek postaci.
W tym miejscu możemy luźno zaproponować tłumaczenie tych pojęć jako kolejno wywartościowienie i samowywartościowienie – inspirując się oryginalnym sensem Verwetung i próbując oddać to, co podkreślał Negri. Można o tym pomyśleć jako o pochodnej słowa „wycenienie” – jeśli wycenianie jest ustalaniem (stwarzaniem) ceny, to wywartościowienie jest stwarzaniem wartości – co ważniejsze, nie odkrywaniem jej jako jakiejś inherentnej cechy, a jej narzucaniem. Natomiast samowywartościowienie ma w sobie odpowiedni wydźwięk wychodzenia poza wartość, przekraczania kapitalistycznej abstrakcji; wyjścia poza dialektykę pana i sługi, którą narzuca nam kapitał, a więc też porzucenie swojej robotniczej podmiotowości (tej kwestii poświęcona jest ksiżąka Rupturing the Dialectic Harry'ego Cleavera). Słowo to ma również nieco subwersyjny pierwiastek nawiązujący do „wywyższenia się”, do egoizmu klasowego. Jest to jednak tylko propozycja, pod wieloma względami nieidealna. Proponujemy, by zamiast skupiać się na jak najdokładniejszym tłumaczeniu tych pojęć, objaśnić jego znaczenie na przykładzie naszych własnych działań.

[31] W tym miejscu Roggero naśmiewa się z akademickich debat nad odrębnością włoskiej filozofii i myśli politycznej, przyrównując ją do Heglowskiej „złej nieskończoności”, czyli dzielenia włosa na czworo dla samego dzielenia. Po szczegółowe omówienie tej kwestii zob.: M. Ratajczak, Forma życia i dobro wspólne..., s. 9–26.

[32] Teoria kapitalizmu kognitywnego powstała na początku lat 2000. we Francji, na styku postoperaizmu i francuskiego nurtu ekononomii nazywanego szkołą regulacyjną. Opisuje ona m.in. w jaki sposób kapitał przechwytuje wartość z komunikacji międzyludzkiej i publicznej nauki. Zob.: M. Ratajczak, Wprowadzenie do teorii kapitalizmu kognitywnego: kapitalizm kognitywny jako reżim akumulacji, „Praktyka Teoretyczna”, 15/2015, s. 57-94, https://pressto.amu.edu.pl/index.php/prt/article/view/4678.

[33] W tym miejscu Roggero odwołuje się do kategorii „realnej subsumcji”, pochodzącej z opublikowanego dopiero w połowie XX wieku szkicu do VI rozdziału Kapitału Marksa. Występuje ono w parze z pojęciem „formalnej subsumcji”. Pojawienie się tego tekstu wywarło znaczny wpływ na niektóre operaistki i operaistów. Zob.: K. Marks, Kapitał 1.1. Rezultaty bezpośredniego procesu produkcji, tłum. M. Ratajczak, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2013 (Co ważne, polskie wydanie zawiera przedmowę samego Antonio Negriego). Według cytowanych już tłumaczek i tłumaczy Negriego, realna subsumpcja to termin „określający całkowite podporządkowanie wszystkich form pracy w społeczeństwie kapitalistycznej logice i stosunkom produkcji. Realna subsumpcja rozwija się z formalnej subsumpcji, wcześniejszego etapu, w którym stosunki kapitalistyczne działają na najwyższych poziomach wymiany społecznej (takich jak finanse i handel międzynarodowy), ale nie przenikają do wszystkich indywidualnych form produkcji (takich jak produkcja rzemieślnicza lub indywidualne rolnictwo) i przekształcają je zgodnie ze zracjonalizowanymi liniami przemysłowymi. Jednak w ramach rzeczywistej subsumpcji nawet najtwardsze formy tradycyjnej produkcji są reorganizowane zgodnie z kapitalistycznymi standardami wydajności, a tym samym logika kapitału przenika i przekształca każdą produktywną sytuację lub relację. W opracowanym przez Negriego rozwinięciu koncepcji Marksa, które opiera się na wcześniejszym robotniczym pojęciu fabryki społecznej (fabbrica sociale) lub społeczeństwa-fabryki (società-fabbrica), realna subsumpcja burzy mury fabryki i rozpowszechnia jej logikę i strukturę w całym społeczeństwie, czyniąc wszystkie działania produktywnymi w kategoriach bezpośrednio kapitalistycznych” (A. Negri, Books for Burning…, s. xxxiv). Zob. również: M. Ratajczak, Forma życia i dobro wspólne..., s. 398–399.

[34] Homo faber – człowiek wytwórca, w antropologii przeciwstawiany figurze homo ludens, człowiekowi bawiącemu się.

[35] Warto zauważyć, że w języku włoskim – a szczególnie w dyskursie marksistowskim – klasa średnia to zazwyczaj ceto medio, a nie classe media (kalka z języka angielskiego), czyli warstwa wewnątrz klasy robotniczej, a nie osobna klasa w sensie marksistowskim. Na przykład według Romano Alquatiego można jak najbardziej mówić o proletariacie z klasy średniej – w 2002 roku pisał: „Zacząłem mówić o proletariacie klasy średniej [ceto medio] jakieś trzydzieści lat temu. Teraz tutaj, w naszym kraju, hiperproletariat jest w przeważającej mierze klasą średnią, w tym sensie, że pod warstwą middle class na Zachodzie prawie nic nie zostało: więc jest ona teraz siłą napędową systemu, ale jest również pod prasą szefa, w strukturalnym kryzysie, który pozostawia kapitalistom bardzo niewielki margines na nowy reformizm. Jak klasa średnia przeżywa tę ambiwalencję? Zrozummy się dobrze: nie proponuję tego, co nazywam klasą średnią [ceto medio], zamiast klasy [classe], aby pozbyć się dyskursu klasowego. Nie. Hiperproletariat jest dziś wielką klasą, przynajmniej obiektywnie. Ale czy również subiektywnie, kolektywnie?” (R. Alquati, Sulla riproduzione della capacità umana vivente, Roma 2021, s. 168). W późniejszych tekstach Alquatiego mowa jest o „hiperkapitalizmie” i „hiperindustrializacji”, czyli rozszerzeniu mechanizmów przemysłowych na coraz szersze obszary ludzkiego życia – stąd też wspomniany wyżej „hiperproletariat”.

[36] Fryderyk Hölderlin, Patmos, tłum. S. Napierski, https://wolnelektury.pl/katalog/lektura/patmos.html.

[37] W.I. Lenin, Rozwój kapitalizmu w Rosji, [w:] Dzieła wszystkie. T. 3, Warszawa 1984, s. 536-537.

[38] Tamże, s. 294.

[39] Chwostyzm – od ros. хвост, czyli „ogon” – zostawanie w tyle, wleczenie się w ogonie; określenie stosowane w rosyjskim ruchu robotniczym, oznaczające jego oportunistyczne skrzydło.

[40] W.I. Lenin, Co robić? Palące zagadnienia naszego ruchu, [w:] Dzieła wszystkie. T. 6., Warszawa 1985, s. 159.

[41] A. Negri, La fabbrica della strategia. 33 lezioni su Lenin, Padova 1977. Tłum. w j. angielskim: Factory of Strategy: Thirty-Three Lessons on Lenin, tłum. A. Bove, New York 2014.

[42] Zob.: M. Hardt i A. Negri, Imperium, tłum. S. Ślusarski i A. Kołbaniuk, Wydawnictwo W.A.B., Warszawa 2005.