Tytuł: Kapitalizm desperatów
Autor: David Graeber
Data: 2011
Źródło: https://blog.tranglos.com/graeber-kapitalizm-desperatow/
Notatki: źródło: David Graeber, esej „Against Kamikaze Capitalism” napisany w 2011 roku, opublikowany w zbiorze Revolutions in Reverse. Essays on Politics, Violence, Art, and Imagination. (tłumaczenie: Marek Jedliński. Wyróżnienia od tłumacza)

W sobotę 16 października 2010 roku około pięciuset aktywistek i aktywistów zebrało się w kilku miejscach Londynu, by wziąć udział w akcji bezpośredniej pod hasłem Crude Awakening (dosł. „brutalne przebudzenie”, ale także „przebudzenie w sprawie ropy” – przyp. tłum.). O samej akcji wiedzieli tylko tyle, że ma być protestem przeciwko dewastacji środowiska przez globalne koncerny naftowe – poza tym nic. Plan był przebiegły. Organizatorzy dawali do zrozumienia, że akcja odbędzie się w kilku miejscach Londynu. Uczestnicy mieli zabrać jedynie bilety na metro, drugie śniadanie i wygodną odzież. Załadowano ich jednak do pociągu zmierzającego do Essex, daleko poza miasto. Na jednej ze stacji ktoś wstawił do pociągu torby wypełnione kłódkami i białymi kombinezonami ochrony chemicznej, na których widniały szkielety i banknoty dolarowe. Naprędce wyznaczeni w każdym wagonie przedstawiciele dosłownie w ostatniej chwili poznali faktyczny cel akcji: zablokować drogę do wielkiej rafinerii Coryton opodal Stanford-le-Hope. Tą trasą przewozi się 80% całej ropy, jaką zużywa Londyn. Dowiedzieliśmy się, że kilkanaście kobiet przywiązało się już do ciężarówek pod bramą rafinerii i zmusiło do odwrotu kilka cystern. Naszym zadaniem było uniemożliwić policji aresztowanie demonstrantek.

Ten pomysłowy manewr udał się znakomicie. Jeszcze chwila i biegliśmy przez pola, przeskakiwaliśmy strumienie, niosąc trzynaście wielkich bambusowych stelaży, a za nami wlokła się garstka policjantów z Londynu. W końcu pojawiły się oddziały lokalnej policji – naprędce zwołane i, jak się zdawało, gotowe użyć siły. Funkcjonariusze odebrali nam jeden ze stelaży i próbowali nas rozgonić, kiedy zaczęliśmy je stawiać na szosie. Jednak gdy tylko daliśmy poznać, że się nie wycofamy, a policja będzie musiała użyć pałek, ktoś musiał dać rozkaz odwrotu. Możemy się tylko domyślać tajemniczych algorytmów, jakie w takich sytuacjach uruchamia policja: ilu jest ich, ilu nas, ryzyko skandalu w mediach, ogólny klimat polityczny… Tak czy owak, oddziały policji wycofały się. Wkrótce stelaże stanęły na szosie, a aktywiści i aktywistki w białych kombinezonach wdrapali się na nie i tam pozostali – posągowe sylwetki na tle nieba. Część z nas wyruszyła pod bramę zakładu, by wesprzeć blokadę. Przez następne pięć godzin ani jedna cysterna nie przejechała drogą, którą każdego dnia przemierza ich kilkaset, transportując niemal półtora miliona litrów ropy. A na szosie rozkręciła się impreza: zagrała muzyka, pojawili się klowni, ktoś grał w piłkę, na rowerach zjechały się dzieci z lokalnych miejscowości, przebrani za zombie tancerze balansowali na szczudłach, pisano wiersze kredą na asfalcie, tu i ówdzie rozgorzały zawzięte debaty – głównie o to, kiedy należy ogłosić zwycięstwo i wrócić do domu.

Wygrana tamtego dnia była przyjemną odmianą. Ostatnimi czasy siły porządkowe całego świata, od Minneapolis po Strasburg, zdają się mieć jeden nadrzędny cel: nie pozwolić, by choć jeden aktywista wyszedł z konfrontacji z poczuciem euforii czy odniesionego sukcesu. Trzeba więc docenić taktyczne zwycięstwo. Cała akcja miała jednak dość ponury posmak, a jej estetyka – szaleni naukowcy w kitlach i ożywające zwłoki – wydawała się niepokojąco adekwatna.

Hawr

Blokadę rafinerii Coryton zainspirowało wezwanie wystosowane przez sieć Climate Justice Action, nowy podówczas ruch, powołany w ramach przygotowań do alternatywnego forum klimatycznego w Kopenhadze w grudniu 2009 roku. Miała być swego rodzaju przeciwieństwem Dnia Kolumba, jedną z wielu inicjatyw w obronie Ziemi, o jakie apelowali rdzenni mieszkańcy globu.

Jednak już cztery dni później, 20 października, rząd Torysów zapowiedział drakońskie cięcia wydatków na politykę społeczną – od rent i emerytur po edukację i młodzieżowe domy kultury. Była to największa redukcja budżetu socjalnego od Wielkiego Kryzysu. Brytyjskie państwo dobrobytu czekała ostateczna likwidacja. Wszyscy zadawaliśmy sobie pytanie, jak gwałtowna będzie społeczna reakcja? A może nie będzie żadnej?

Po drugiej stronie Kanału La Manche prawica demontowała państwo dobrobytu w podobny sposób; tam jednak organizowano się do buntu. Francuski Obóz Klimatyczny od dłuższego czasu planował blokadę rafinerii w Hawrze – największej rafinerii we Francji. W przededniu akcji zaplanowanej na 16 października okazało się jednak, że zakład okupują robotnicy protestujący w całym kraju przeciwko reformie prawa emerytalnego. Zatrzymali już jedenaście z dwunastu francuskich rafinerii. Ekoaktywiści postanowili dołączyć do robotników. Wznieśli symboliczną blokadę, ale do końca dnia już tylko grali w kotka i myszkę z policją, próbując przebić się przez kordony i dołączyć do robotników. Determinacja władz, by nie dopuścić do takiej komitywy, pozostała nieugięta. (Ostatecznie udało się przebić bodaj trzynastu rowerzystom).

„Nie będzie sprawiedliwości klimatycznej bez sprawiedliwości społecznej” – mówiła po tym wydarzeniu jedna z aktywistek francuskiego obozu klimatycznego. – „Ci, którzy wyzyskują pracowników i odbierają im prawa, oraz ci, którzy dewastują planetę, to są ci sami ludzie. Robotnicy, którzy blokują zakłady, odgrywają w tej chwili wyjątkową rolę. Każdy litr ropy, jaki dzięki nim pozostanie w ziemi, pomaga zapobiec klimatycznej katastrofie i przyczynia się do ratowania ludzkiego życia”. To wszystko prawda.

Jednak czy to możliwe, że francuscy robotnicy naftowi strajkowali o prawo do tego, by przestać być robotnikami naftowymi? Samo postawienie pytania w taki sposób wydaje się skrajnie naiwne. A jednak tak: właśnie po to strajkowali. Sprzeciwiali się reformie, która miała podwyższyć im wiek emerytalny z 60 na 62 lata, a weszli na barykady, przy wsparciu znacznej części francuskiego społeczeństwa, by ogłosić, że nie chcą być robotnikami naftowymi ani o minutę dłużej, niż muszą.

Warto rozważyć, jakimi względami kieruje się policja, gdy z całą bezwzględnością nie pozwala aktywistom klimatycznym spotkać się z robotnikami rafinerii naftowej. Taka rozmowa niewątpliwie powinna się odbyć: rozmowa o tym, czym właściwie są pieniądze, czym jest wartość, praca i produkcja. O tym, jak działa globalna machineria pracy najemnej, która sprawia, że cała planeta staje się coraz mniej zdatna do biologicznego życia. Panujące ośrodki władzy robią co w ich mocy, by do takiej rozmowy nie doszło. Jednak sam fakt, że robotnicy strajkowali nie o wyższe zarobki, ale o to, by pracować choćby odrobinę krócej, to fakt wielkiej wagi.

Sojusz z produktywizmem i wielki paradoks XX wieku

Jedna z gorzkich ironii XX wieku polegała na tym, że jeśli politycznie zmobilizowana klasa robotnicza zdobywała odrobinę siły politycznej, to zawsze pod przewodnictwem kadry biurokratów ślepo oddanych doktrynie produktywizmu, której robotnicy nie podzielali. Na początku ubiegłego stulecia socjalistyczne związki zawodowe tym odróżniały się od anarchistycznych, że te pierwsze domagały się podniesienia płac, a drugie – skrócenia czasu pracy. Przywódcy socjalistów wzięli za dobrą monetę wizję konsumenckiego raju podsuwaną im przez burżuazję; chcieli jedynie sami zarządzać produkcją. Anarchiści natomiast chcieli mieć czas na życie – czas, który mogliby poświęcić (by nadużyć niego kategorii marksistowskich) na urzeczywistnianie takich form wartości, o jakich nie śniło się kapitalistom.

A jednak – gdzie wybuchały rewolucje? Jak wiemy z wielkiego sporu między Marksem a Bakuninem, rewolucje wywoływały zgromadzenia anarchistyczne – właśnie te, które odrzucały konsumencki etos: w Hiszpanii, w Rosji, w Chinach, w Nikaragui, a także, pamiętajmy, w Algierii i Mozambiku. Wszędzie jednak administrację przejmowali socjaliści, biurokraci przywiązani do produktywizmu, marzący o konsumenckiej utopii, chociaż czego jak czego, ale akurat jej zupełnie nie byli w stanie urzeczywistnić.

Powstał paradoks. Największym dobrem społecznym, jakie Związek Radziecki i podobne mu reżimy potrafiły zapewnić, była większa ilość czasu wolnego. Dyscyplina pracy wygląda bowiem zupełnie inaczej, jeśli pracy nie można stracić. Tego jednak za nic w świecie nie można było przyznać. Mówiło się więc o „problemie absencji”, który stał jakoby na drodze do świetlanej przyszłości, w której nikomu miało nie zabraknąć obuwia i elektronicznych gadżetów.

Dziś sytuacja nie różni się znacznie. Związkowcy także czują się w obowiązku afirmować kategorie narzucone przez burżuazję, w myśl których produktywność i praca najemna są wartościami niepodlegającymi dyskusji – i udawać, że wolność obijania się na placu budowy jest problemem, a nie krwawo wywalczonym prawem. Zgoda: o wiele lepiej byłoby po prostu pracować cztery godziny dziennie, niż przez osiem godzin wykonywać pracę, na którą dość byłoby czterech, ale i to lepsze niż nic. Potrzeba nam dziś mniej pracy.

Wszystko to razem nie znaczy, że w całej klasie robotniczej nie ma nikogo, kto czerpie słuszną dumę ze swojej pracy i jej efektów. Znaczy to jedynie, że kapitalizm (w tym kapitalizm państwowy) perwersyjnie żeruje na tej dumie i na tej ambicji, wykorzystując je przeciwko nam. A my o tym wiemy. Dlatego od dawna mamy do czynienia z kolejnym smutnym paradoksem: to ludzie z klasy robotniczej i ich wrażliwość stwarzają praktycznie każdą rzecz, która ma jakąś wartość w życiu współczesnego człowieka – od kebabu po rock-and-roll i biblioteki publiczne (szczerze: co wartościowego wymyśliła ostatnimi czasy klasa średnia?) – jednak wynajdują to wszystko wtedy, kiedy nie pracują na swoje utrzymanie. Tworzą kulturę w tej sferze, którą apologeci kapitalizmu perfidnie nazywają „konsumpcją”. Dzięki tej łatce wyzuta z twórczej energii klasa zarządzająca (do której zaliczam kapitalistów) może całą tę twórczą sferę życia zbagatelizować, a potem ją sobie przywłaszczyć i skomercjalizować jako własny wynalazek.

Jak przełamać ten cykl? To jedno z naczelnych pytań polityki. Jedną z niewielu kwestii, co do których panuje dziś pełna zgoda w publicznej debacie nad wydatkami państwa (i praktycznie w każdej debacie zahaczającej o politykę klasową) jest to, że tylko ci, którzy godzą się poddać zupełnie już obłąkanej dyscyplinie pracy, mogą sobie rościć jakiekolwiek prawa. Że o ile człowiek jest zdolny do pracy zarobkowej, tylko praca daje mu moralne prawo do czegokolwiek. I to nie każda praca, ale tylko taka, jaką świat finansjery uznaje za wartościową.

To nie jest argument z ekonomii, ale z moralności. Z ekonomicznego punktu widzenia jest dość oczywiste, że w wielu wypadkach problemem jest nie brak, ale nadmiar pracy. A mimo to, gdy tylko nadciąga kryzys, ze wszystkich stron słychać te same połajanki: ludzie muszą więcej pracować! Gdzieś, ktoś pracuje krócej i lżej od ciebie. Gdzieś tam, jakaś kobieta z orzeczoną niepełnosprawnością wcale nie jest tak niezdolna do pracy, jak twierdzi. Patrzcie, we Francji robotnicy chcą przechodzić na emeryturę, gdy są jeszcze w miarę zdrowi i silni! Leniwi tragarze, leniwe studentki malarstwa, wyłudzacze zasiłków! To wszystko przez nich; to oni rujnują nam wszystkim dobrobyt.

Czym zatem był neoliberalizm?

Ta obsesja na punkcie pracy idealnie wpisuje się w ducha neoliberalizmu, który dopiero w ostatnich latach pokazał, czym w istocie jest: kapitalistyczną formą rządów, która zawsze stawia względy polityczne ponad ekonomicznymi. Dlatego neoliberalizm odniósł zarazem przygniatające zwycięstwo ideologiczne i gospodarczą klęskę. Jako ruch ideologiczny, neoliberalizm zdołał przekonać cały świat, że jedynym, co się naprawdę liczy, jest wzrost gospodarczy – mimo że pod jego rządami wskaźniki wzrostu poleciały na łeb, na szyję i dziś nie przewyższają jednej trzeciej dynamiki wzrostu wcześniejszych form kapitalizmu, sterowanych przez państwo i nakierowanych na sferę socjalną. Neoliberalizm przekonał cały świat, że tylko finansowe elity umieją prawidłowo zmierzyć wartość każdego dobra. Czyniąc to, zaszczepił w ekonomii kulturę takiej bezkarności, że pozwoliła tym elitom zachwiać całym gmachem światowych finansów, bo nie umiały nawet oszacować wartości własnych instrumentów.

To też nie stało się przypadkowo. Prawidłowość jest wyraźna. Wszędzie tam, gdzie trzeba wybierać między politycznym celem, jakim jest rozmiękczanie ruchów społecznych i wpajanie społeczeństwu wiary, że dla kapitalistycznego porządku nie ma alternatywy – a celem ekonomicznym, czyli realnym zarządzaniem kapitalistyczną gospodarką tak, by działała sprawnie, neoliberalizm zawsze wybiera to pierwsze.

Niemal wszystkie twierdzenia neoliberalizmu są kłamstwami – ale to kłamstwa nader sugestywne. Prekaryjność nie jest efektywnym sposobem organizowania pracy. Jest za to niezwykle skutecznym sposobem demobilizowania ruchu pracowniczego. W ten sam sposób działa nieustanne wydłużanie czasu pracy. Z ekonomicznego punktu widzenia przynosi efekt przeciwny do zamierzonego; za to z politycznego punktu widzenia nie ma lepszego sposobu wybicia pracownikom z głowy wszelkiej politycznej aktywności niż zmuszenie ich, by cały swój czas poświęcali na pracę, dojeżdżanie do pracy i przygotowywanie się do pracy. W takich warunkach polityczna świadomość zanika. Konieczność składania tylu godzin życia w ofierze bożkom produktywizmu odbiera dostęp do odmiennych perspektyw, które pozwoliłyby dostrzec – na przykład – że taki sposób organizacji życia wcale nie podnosi wydajności, ale ją krępuje. Zaciekłość, z jaką neoliberalizm sekuje wszelkie alternatywne wizje organizacji społeczeństwa, wyraźna szczególnie po 2008 roku, wywołała ten kuriozalny stan rzeczy, w którym dla wszystkich jest oczywiste, że kapitalizm nie działa, ale mało kto umie wyobrazić sobie cokolwiek innego. Jedyną wojną, jaką kapitaliści rzeczywiście wygrali, jest wojna z wyobraźnią.

Kapitalizm jak kamikadze

Nie powinno nas zatem dziwić, że – wbrew przewidywaniom większości aktywistów, w tym moim – pierwszą reakcją na krach finansowy z 2008 roku nie był nagły pęd ku „zielonemu kapitalizmowi”. To byłaby bowiem reakcja na gruncie ekonomicznym. Tymczasem rzeczywista odpowiedź była czysto polityczna – bo taki jest prawdziwy wymiar cięć budżetowych.

Każdy kompetentny ekonomista wie, do czego prowadzi drastyczne ograniczenie wydatków podczas recesji. Nawet jeśli zaklinają rzeczywistość magicznymi kalkulacjami, bo tego oczekują ich polityczni patroni, ekonomiści rozumieją, że zaciskanie pasa w kryzysie to przepis na katastrofę. Cięcia wydatków nie mają uzasadnienia ekonomicznego. Mają za to uzasadnienie polityczne. Elity finansowe, które twierdziły, że jako jedyne potrafią wyceniać rynkową wartość dóbr, właśnie w tej jednej kwestii okazały się skrajnie niekompetentne. Po krachu, u boku swoich politycznych popleczników przypuściły wściekły atak na każdy przejaw myślenia, które mogłoby zmienić nasze pojmowanie wartości – od idei państwa dobrobytu po kontemplację sztuki i filozofii (a przynajmniej: kontemplację sztuki i filozofii w celu innym niż zarabianie pieniędzy). W tej chwili kapitalizm nie myśli nawet o własnym długim trwaniu.

To nic przyjemnego uświadomić sobie, że mamy do czynienia z wrogiem, który nie cofnie się przed samozniszczeniem. Ale dzięki temu przynajmniej rozumiemy, z czym właściwie walczymy. W tej chwili: ze wszystkim naraz. Za jakiś czas kapitaliści się pewnie się ogarną, otrzepią, przestaną drzeć ze sobą koty i zrobią to, co zawsze: podkradną antykapitalistycznym ruchom społecznym co bardziej użyteczne koncepcje (wzajemna pomoc, decentralizacja, zrównoważony rozwój) i urobią z nich jakąś nową, koszmarną formę wyzysku. Na dłuższą metę – jeśli będzie jakaś „dłuższa meta” – to raczej nieuniknione. Tymczasem jednak kapitalizm walczy desperacko jak kamikadze – gotów jest zniszczyć sam siebie, jeśli nie znajdzie innego sposobu zneutralizowania przeciwników. W tym przypadku nie jest przesadą mówić o walce sił życia z siłami śmierci.

Czego więc trzeba, by zerwać na dobre z produktywizmem? To nie miejsce na definitywne odpowiedzi, ale możemy przynajmniej wskazać tematy do dyskusji i kierunki, w jakich trzeba szukać rozwiązań. Możemy rozpocząć od przyznania, że wszyscy jesteśmy pracownikami w takiej mierze, w jakiej działamy twórczo, opieramy się przymusowi pracy i odmawiamy wchodzenia w buty klasy zarządzającej, czyli tych, którzy próbują przeliczyć każdy aspekt ludzkiego życia na pieniądze. Oznacza to również próbę zrozumienia, jak naprawdę działa globalna machina pracy; jak naprawdę mają się do siebie różne sfery życia, sztucznie odgrodzone i nazwane „ekonomią”, „polityką” i „ekologią”.

Uderzająco ilustruje to związek między ropą a pieniędzmi. Jak to się dzieje, że pieniądze – które nie są przecież niczym innym jak relacją społeczną, a zatem są niewyczerpane – traktujemy tak, jak gdyby były deficytowym zasobem w rodzaju ropy naftowej („musimy zredukować wydatki na opiekę społeczną, bo nie mamy pieniędzy”); za to ropę, która naprawdę jest ograniczonym zasobem, traktujemy tak, jak gdybyśmy mogli spalać ją w dowolnych ilościach, by koła gospodarki kręciły się coraz szybciej, i jakby nigdy miało jej nie zabraknąć? Coś musi łączyć te dwie formy szaleństwa.

Koniec końców, pieniądz jest tylko obietnicą, a jedynym ograniczeniem ilości tworzonych pieniędzy jest to, ile obietnic możemy sobie wzajemnie złożyć – i co chcemy sobie obiecać. Dziś istnieją rzecz jasna rozmaite mechanizmy, które nakładają inne, sztuczne ograniczenia: kto ma prawo składać takie obietnice (banki) albo kto ustala względną wartość tych obietnic (w teorii „rynek”; w rzeczywistości – coraz częściej biurokratyczne systemy analiz finansowych). Jeśli dług jest tylko obietnicą, to znaczy, że rządowa obietnica wypłacania inwestorom odsetek w określonej nie ma większej moralnej wagi niż obietnica złożona przez ten sam rząd robotnikom, że przejdą na emeryturę w określonym wieku, albo że nie doprowadzi do dewastacji planety. Jednak te sztuczne mechanizmy każą nam wierzyć, że pieniądz jest materialnym, ograniczonym zasobem, a dług jest czymś więcej niż tylko obietnicą. A to właśnie tyrania długu – na każdym poziomie społecznej organizacji – staje się imperatywem moralnym, który każe nam wyszarpać ziemi ostatnią kroplę ropy naftowej i wmawia nam, że jedynym rozwiązaniem każdego moralnego kryzysu jest zagarnąć jeszcze jedną sferę wolnego ludzkiego życia i wypełnić ją pracą.