Tytuł: Odrzucając mentalność gilotyny
Podtytuł: Dlaczego, wzorem Komuny Paryskiej, powinniśmy zniszczyć narzędzia państwowej opresji
Autor: Crimethinc.
Źródło: Skolektywizowane 23/05/2020 z https://czarnateoria.noblogs.org/general/odrzucajac-mentalnosc-gilotyny/#more-7996

149 lat temu, 6 kwietnia 1871 roku, uzbrojeni rewolucjoniści skupieni w tzw. Komunie Paryskiej zarekwirowali gilotynę przechowywaną w jednym z miejskich więzień. Następnie przenieśli ją pod cokół pomnika Woltera i roztrzaskali ją na kawałki, spalając jej resztki w ogniu ku uciesze tłumu[1].

„Ale jak to? – spytacie w osłupieniu. – Komunardzi spalili gilotynę? Czemu mieliby to zrobić? Przecież gilotyna to symbol wyzwolenia z ucisku!”

Właśnie, czemu? Jeśli gilotyna nie jest symbolem wyzwolenia, czemu w takim razie radykalna lewica uczyniła z niej w ostatnich latach swój znak rozpoznawczy? Skąd te wszystkie gilotynowe memy? Czemu The Coup śpiewają „We got the guillotine, you better run”? Najpopularniejsze socjalistyczne czasopismo nazywa się Jacobin, na cześć pierwszych orędowników gilotyn. Czy naprawdę chodzi tylko o ironiczną karykaturę wiecznie żywych lęków prawicy opartych o symbolikę Rewolucji Francuskiej?

Gilotyna to dominujący motyw naszych wspólnych wyobrażeń. Symbolizuje bezlitosny i krwawy odwet w czasach pogłębiania się podziałów społecznych, grożących wojną domową. Mówi nam, że gdyby tylko rządzili nami odpowiedni ludzie, instytucjonalna przemoc nie byłaby niczym złym.

Ci, którzy dziś dławią się z bezsilności, zakładają że obnoszenie się z makabrycznymi fantazjami nie może być szkodliwe. Jeśli jednak myślimy poważnie o zmienianiu świata, powinniśmy zastanowić się nad tym, czy to, co proponujemy w zamian, nie uczyni go równie przerażającym.

Odwet

Ludzie pragną krwawej zemsty i nie ma w tym dziś nic dziwnego. Żądza zysku z każdym dniem zmienia Ziemię w miejsce nie nadające się do zamieszkania. Straż Graniczna w USA porywa i przetrzymuje dzieci, otumaniając je lekami. Wciąż powtarzają się akty przemocy na tle rasowym i wobec kobiet. Codzienne życie staje się coraz większym pasmem upokorzeń, pozbawiającym nas sił.

Są i tacy, którzy nie podzielają tych odczuć. Ale jeśli nie chcą zemsty tylko dlatego, że brakuje im empatii i nie oburza ich cudza krzywda (albo też mają to wszystko gdzieś), ich postawa nic nie wnosi. Apatia jest gorsza nawet od skrajnej mściwości.

Czy chcę się zemścić na policjantach bezkarnie mordujących ludzi? Na miliarderach czerpiących korzyści z wyzysku pracowników i gentryfikacji miast? Na fanatykach dręczących innych i uprawiających stalking? Jasne że tak. Są winni śmierci tych, których znam; próbują zniszczyć wszystko, co kocham. Moje ręce rwą się do łamania im kości na samą myśl o ich czynach.

Ale świat moich pragnień i świat mojej praktyki politycznej nie są tożsame. Nie muszę tworzyć racjonalizacji dla tego, co czuję i włączać tego w mój system wartości. Mogę pragnąć czegoś, a jednak tego nie robić. Zwłaszcza jeśli jest coś, czego pragnę bardziej – na przykład rewolucji opartej na pryncypiach wolności, a nie zemsty. Nie oceniam tych, którzy chcą odwetu, zwłaszcza jeśli przeszli w życiu więcej niż ja. Nie chcę po prostu, by mylić wewnętrzne żądze z taktyką walki o wolność.

Jeśli opisywana przeze mnie żądza mordu przeraża was, albo też ten opis wydaje się wam niestosowny, tym bardziej powinniście powstrzymać się od żartów, których głównymi bohaterami są ludzie prowadzący ludobójstwo na skalę przemysłową w waszym imieniu.

Bo to właśnie to, co wyróżnia fantazje o gilotynach spośród innych: wyobrażenie niezwykłej skuteczności na dystans. Ci, którzy fetyszyzują to narzędzie, nie chcą zabijać gołymi rękami, ani wgryzać się w czyjeś trzewia. Chcą, żeby ktoś zrobił to za nich, najlepiej w zautomatyzowany sposób. Są jak klienci fast foodów beztrosko wsuwający McNuggetsy, ale niezdolni do poderżnięcia gardła krowie albo wycięcia drzew w Puszczy Amazońskiej. Wolą, by rozlew krwi miał uporządkowany i biurokratycznie ścisły charakter – na wzór tego, co wprowadzili Jakobini i Bolszewicy naśladując bezosobowe mechanizmy kapitalistycznego państwa.

I najważniejsze: nie chcą brać za to odpowiedzialności. Wolą zasłaniać się ironią, by w razie czego móc wygodnie zaprzeczyć– choć każdy, kto ma za sobą doświadczenie w działaniach wywrotowych wie, jak cienka potrafi być granica między ironiczną fantazją a rzeczywistością. Przyjrzyjmy się więc, jakąż to „rewolucyjną” rolę odgrywała gilotyna w historii.

Ależ zemsta anarchiście nie przystoi! Jutrzenka – nasza jutrzenka – nie zna waśni, występków, ani kłamstw; głosi życie, miłość, mądrość; naszą rolą jest przybliżyć ten dzień.

— Kurt Gustav Wilckens – anarchista, pacyfista, zabójca Héctora Vareli, argentyńskiego oficjela odpowiedzialnego za rzeź 1500 strajkujących robotników w Patagonii.

Bardzo krótka historia gilotyny

Gilotyna kojarzy się z radykalizmem – posłużyła do ścięcia króla Ludwika XVI przez rewolucjonistów francuskich w kilka miesięcy po jego aresztowaniu, 21 stycznia 1793 roku. Ale raz otwartej puszki Pandory nie da się tak łatwo zamknąć.

Maximilien de Robespierre, przewodniczący Klubu Jakobińskiego, nie poprzestał na użyciu gilotyny jako narzędzia zmiany społecznej: przydała mu się także do zabezpieczenia pozycji jego stronnictwa w rządzie Republiki. Robespierre, Danton i reszta radykałów, starym zwyczajem demagogów, posłużyli się tzw. sankiulotami (sans-culottes, rozwścieczoną biedotą) przeciwko bardziej umiarkowanemu stronnictwu Żyrondystów podczas zamachu stanu w czerwcu 1793.

Żyrondyści byli wcześniej Jakobinami (jeśli kochasz Jakobina, najlepsze co możesz dla niego zrobić to powstrzymać jego partię od dojścia do władzy – inaczej masz pewność, że stanie pod ścianą zaraz po tobie). Po zgilotynowaniu większości swoich przeciwników Robespierre przystąpił do konsolidacji władzy: kosztem Dantona, sankiulotów i reszty obywateli.

Rząd rewolucyjny nie ma nic wspólnego z anarchią czy zamętem. Przeciwnie, jego celem jest je powstrzymać, by zapewnić i umocnić praworządność.[2]

— Maximilien Robespierre wskazujący na różnicę między jego autorytarnym rządem i bardziej radykalnymi, oddolnymi ruchami, bez których nie byłoby Rewolucji Francuskiej.

W 1794 roku, Robespierre i jego akolici wysłali na szafot dziesiątki osób co najmniej tak radykalnych, jak oni sami. Anaxagoras Chaumette i tzw Wściekli (Enragés), Jacques Hébert i tzw Hebertyści, proto-feministka i abolicjonistka Olympe de Gouges, Camille Desmoulins (przyjaciel Robespierre’a, który miał czelność powiedzieć mu, że „miłość jest silniejsza od strachu”), a także żona Desmoulina, której siostra była narzeczoną przywódcy Jakobinów – wszyscy podzielili ten sam los. Z jego polecenia zgilotynowano Georgesa Dantona i jego zwolenników, oraz wiele innych osób. By uczcić hucznie to masowe upuszczanie krwi, Robespierre ustanowił 8 czerwca Święto Istoty Najwyższej – ceremonię, zapoczątkowującą istnienie nowej państwowej religii[3]. Obecność była obowiązkowa.

Nie minęło półtora miesiąca, gdy dawny tyran sam znalazł się pod gilotyną, nie mogąc liczyć na pomoc tych, którzy walczyli z nim wcześniej ramię w ramię (i których kazał zgładzić). Pozwoliło to zewrzeć szyki siłom reakcji, czego kulminacją było objęcie władzy przez Napoleona Bonapartego, który w końcu sam koronował się na Cesarza. Zgodnie z Kalendarzem Rewolucyjnym (wynalazkiem, który słabo się przyjął, choć powrócił na chwilę podczas Komuny Paryskiej) Robespierre został stracony w miesiącu zwanym Termidorem: stąd skojarzenie tej nazwy ze zwiastunem kontrrewolucji.

Trzy posunięcia Robespierre’a zabiły Rewolucję: stracenie Dantona, stracenie Héberta, Kult Istoty Najwyższej… Ale nawet gdyby zwyciężył, oznaczałoby to jeszcze głębszy i nieodwracalny upadek jej idei.

— Louis-Auguste Blanqui, który nie był znany ze sprzeciwiania się monopolu państwa na przemoc.

Ale skupianie się na samym przywódcy to błąd. Robespierre nie był nadludzkim tyranem. Jeśli już, przypominał raczej fanatycznego aparatczyka, który walczył o swoją pozycję z dziesiątkami podobnych rewolucjonistów chętnych na jego posadę. Problem miał charakter systemowy i była nim rywalizacja o przywileje dyktatorskiej władzy – nie zaś zła wola jednostek.

Tragedia lat 1793–95 pokazała, że narzędzia, którymi wspomożesz się przy rewolucji z pewnością będą użyte przeciwko tobie. Nie samo narzędzie jest jednak problemem, lecz logika, która stoi za jego użyciem. Zamiast demonizować Robespierre’a, Lenina, Stalina czy Pol Pota, musimy przyjrzeć się temu, co tworzy mentalność gilotyny.

Jesteśmy zapewne w stanie zrozumieć powody dla których Robespierre i jego współcześni uciekali się do mordu jako narzędzia politycznego. Zagrażała im inwazja spoza granic kraju, wewnętrzne spiski i kontrrewolucyjne rozruchy; podejmowali decyzje pod koszmarną presją. Nawet jeśli jednak umiemy pojąć powody, dla których stali się miłośnikami gilotyny, nie możemy dowieść, że to, co zrobili było niezbędne dla utrzymania ich pozycji. Ich własne głowy toczące się po szafotach odpierają ten argument z gracją.

Podobnie jak błędnym jest stwierdzenie, że nawet w apogeum jakobińskich rządów ostrze gilotyny było skierowane przeciw klasom panującym. Jakobini byli z ducha biurokratami i odnotowywali wszystko skrupulatnie. Od czerwca 1793 do końca lipca 1794 we Francji skazano oficjalnie 16,594 osoby, w tym 2639 w samym Paryżu. Ze wszystkich oficjalnych wyroków śmierci wydanych w czasach Terroru 8 procent stanowiły wyroki na arystokratach i 6 procent – na przedstawicielach kleru; reszta dotyczyła klas średnich i niższych, z wyraźną dominacją tych ostatnich.

Przebieg pierwszego wielkiego przewrotu we Francji odtworzyła niejako druga rewolucja z 1848 roku. W lutym wściekłe masy zubożałego proletariatu wyniosły do władzy polityków z republikańskiego stronnictwa; w czerwcu, gdy okazało się że życie w II Republice jest tylko nieco znośniejsze niż za czasów króla (po drodze było jeszcze wyborcze zwycięstwo monarchistów i burżuazji, którzy zmarginalizowali wpływy socjalistów i republikanów – przyp. tłum.), lud Paryża zbuntował się ponownie. Tym razem wojsko, na rozkaz rządzących, zmasakrowało go w imię rewolucji. Skorzystał na tym nie kto inny, jak siostrzeniec Napoleona Bonapartego, wygrywając w grudniu wybory prezydenckie pod hasłem „przywrócenia porządku”. Trzy lata później, po wygnaniu wszystkich opozycyjnych polityków, ogłosił się Cesarzem jako Napoleon III. Znany cytat z Marksa o tym, że historia powtarza się „za pierwszym razem jako tragedia, za drugim jako farsa” sam ciśnie się na usta.

Analogicznie, gdy rewolucja 1870 roku wyniosła do władzy Adolfa Thiersa, to właśnie on stał się pogromcą Komuny Paryskiej, przecierając szlaki jeszcze bardziej reakcyjnym politykom, którzy w końcu odsunęli go od rządów w 1873.

Wszystkie trzy powyższe przypadki pokazują, że rewolucjoniści, którzy chcą rządzić państwem, muszą w tym celu przyjąć mentalność gilotyny, by w końcu – po zdławieniu wszystkich buntowników w nadziei na utrzymanie władzy – nieuchronnie przegrać z siłami reakcji jeszcze większej od tej, z którymi pierwotnie walczyli.

Na początku XX wieku Lenin opisał Robespierre’a jako Bolszewika avant la lettre, uznając metody Jakobinów za prekursorskie względem jego projektu. Nie był w tym myśleniu odosobniony.

„Sami przeprowadzimy swój Termidor” – taką postawę miał według apologetyka bolszewizmu Victora Serge głosić Lenin, przygotowując się do zdławienia powstania w Kronsztadzie. Pokonując zarówno anarchistów, jak i wszystkich na lewo od siebie, Bolszewicy oparli się siłom reakcji dzięki temu, że sami zamienili się w kontrrewolucję. By zachęcić dawnych carskich oficerów do przyłączenia się do Armii Czerwonej, nadali jej na powrót mocniej hierarchiczny charakter; wraz ze zwycięstwem nad kronsztadskimi powstańcami przywrócili wymianę rynkową opartą na zasadach kapitalistycznych, choć tym razem podporządkowaną kontroli państwa. W konsekwencji Stalin zajął później w historii miejsce Napoleona.

Gilotyna nie może być więc narzędziem wyzwolenia. Było to oczywiste już w 1795 roku, na ponad wiek przed bolszewicką wersją Wielkiego Terroru i niemal dwa wieki przed eksterminacją jednej czwartej ludności Kambodży przez Czerwonych Khmerów.

Dlaczego w takim razie gilotyna wraca dziś do łask jako symbol oporu wobec tyranii? Odpowiedź na to pytanie mówi nam sporo o mentalności typowej dla naszych czasów.

Fetysz państwowej przemocy

Czy zdumiewa nas, że Jakobini, których poglądy były mocno reakcyjne już pod koniec 1793 roku, są dziś wzorem dla radykałów? Nie bardzo. Zarówno wtedy jak i dziś istnieją ci, którzy myśląc o sobie jako „radykalnych” nie chcą w istocie zbyt radykalnie zrywać z instytucjami i praktykami, które już znają. Jak powiedział Marks, „tradycje wymarłych pokoleń ciążą niczym koszmary na umysłach żyjących”.

Używając klasycznej definicji Maksa Webera, państwo pojawia się, gdy aspirująca do miana rządu administracja rości sobie „prawo monopolu na wywieranie prawomocnej przemocy fizycznej” w obrębie danego terytorium. Tylko z pomocą zabójczej siły władza może skutecznie (i bezkarnie) okazać swoje zwierzchnictwo. Tłumaczy to liczne doniesienia o tym, że publiczne dekapitacje w czasie Rewolucji Francuskiej jawiły się jako rozrywka, lub nawet jako religijne uniesienie. W czasach przedrewolucyjnych ścięcie gilotyną było afirmacją świętości władzy królewskiej; organizacja egzekucji przez przedstawicieli Republiki umacniała ich władzę, sprawowaną oczywiście w imieniu Ludu. Robespierre mówił: „Louis musi zginąć, by naród mógł żyć”, uświęcając narodziny burżuazyjnego nacjonalizmu, którego chrzest odbywał się we krwi starego porządku społecznego. By utrzymać swój autorytet, Republika potrzebowała krwawych ofiar, bo to dzięki nim stała się w ogóle możliwa.

Docieramy tu do sedna instytucji państwa która potrafi dawać śmierć, ale nie życie. Za pomocą politycznej legitymacji opartej na opresyjnym przymusie może krzywdzić jednostki, lecz nie jest ich w stanie obdarować tą wolnością, której mogą doświadczyć w społecznościach opartych na pomocy wzajemnej. Nie potrafi zbudować harmonijnych stosunków międzyludzkich opartych na solidarności. To, co z pomocą państwa możemy zrobić innym – jak przekonał się Robespierre – w analogiczny sposób można zrobić też nam; nie można jednak wykorzystać państwowego aparatu przymusu do wyzwolenia.

Fetysz gilotyny w wykonaniu radykałów jest tym samym co fetysz państwa: to uwielbienie narzędzia mordu, które niewątpliwie będzie w końcu użyte przeciwko nam.

Ci, którym odebrano radość z zaangażowania we własną sprawę i pogrążono w bezsilności, często poszukują substytutu – na przykład przywódcy, którego okrucieństwo stanie się wyrazem ich pragnienia zemsty. W epoce Trumpa widzimy to wyraźnie, patrząc na zmarginalizowanych społecznie apologetów jego skrajnie prawicowej polityki; ale nie brakuje nam też bezsilnych i żądnych odwetu lewicowców, czekających na to, aż państwo które ich gnębi, zwróci się przeciwko ich wrogom.

Wypominanie „czołgom” aktów zdrad i okrucieństwa państwowych socjalistów radzieckich po 1917 roku jest jak nazywanie Trumpa rasistą i seksistą. Rozpowszechnianie wiadomości o przemocowych zachowaniach prezydenta USA zwiększyło jedynie przychylność jego mizoginistycznego elektoratu. Analogicznie, skąpana we krwi historia autorytarnego partyjnego socjalizmu może okazać się bardzo atrakcyjna dla tych, którzy poszukują idei opartej na sile.

— Anarchists in the Trump Era

W 30 lat po upadku Związku Radzieckiego (i w czasach braku bezpośredniego dialogu z wyzyskiwanymi robotnikami w Chinach) obywatelom krajów Ameryki Północnej autorytarny socjalizm jawi się jako kompletna abstrakcja, odległa od ich codziennych doświadczeń tak samo jak czasy gilotyny. W swoim pragnieniu zemsty, licząc niemal na boską interwencję, która ocali ich zarówno od kapitalizmu, jak i osobistej odpowiedzialności za stworzenie alternatywy, wyobrażają sobie figurę autorytarnego państwa jako czempiona, który będzie walczył w ich imieniu. Jak to ujął Orwell, pisząc o brytyjskich pro-stalinowskich pisarzach lat ’30 w słynnym eseju „W brzuchu wieloryba”:

Dla ludzi tego pokroju takie rzeczy jak czystki, tajna policja, zbiorowe egzekucje, uwięzienie bez procesu sądowego – i tak dalej, i tak dalej – są zbyt odległe, by mogły być przerażające. Mogą oni uwierzyć w totalitaryzm ponieważ sami doświadczyli jedynie liberalizmu.[4]

Karząc winnych

„Ufaj tylko wizjom, z których nie leją się wiadra krwi”

— Jenny Holzer

Co do zasady łatwiej dostrzegamy krzywdę które dotyka nas, niż krzywdę, którą wyrządzamy innym. Poczucie skrzywdzenia czyni nas niebezpiecznymi, bo w krzywdzie czujemy się uprawnieni do osądów, do okrucieństw. Im bardziej chcemy sprawiedliwości, tym bardziej ostrożni powinniśmy być w powielaniu wzorców przemysłu sądowego, założeń policyjnego państwa, czy mentalności gilotyny. Nie znaczy to, że mamy być bierni; znaczy to, że musimy być najbardziej krytyczni, kiedy czujemy się najbardziej prawi – by nie zmienić się w naszych prześladowców.

Kiedy wydaje nam się, że walczymy przeciwko konkretnym ludziom, a nie zjawiskom społecznym, trudniej zauważyć nam nasze własne społeczne uwikłanie. Widzimy problem jako coś, co jest poza nami, przedstawiając go sobie jako wroga, z którego złożymy oczyszczającą nas symbolicznie ofiarę. Jednak to, co uczynimy najgorszym spośród nas, spotka też w końcu tych, których oszczędzimy.

Gilotyna jako symbol zemsty kusi nas wizją, w której wydajemy wyroki uświęcone krwią nikczemników. Ten obraz zakorzenia w nas chrześcijańska dialektyka sprawiedliwości i potępienia. Z drugiej strony, jeśli zniesiemy tę symbolikę, gilotyna może stać się dla nas przestrogą: nie zamieniaj się w to, czym gardzisz. Czy nie lepiej byłoby walczyć bez nienawiści, z pełną nadziei wiarą w oszałamiający potencjał ludzkości?

Często by przestać kogoś nienawidzić, wystarczy nam sprowadzić go do poziomu, z którego nie może wyrządzić nam krzywdy. Gdy zabijasz kogoś, nad kim masz władzę, stajesz się godna pogardy. To decydująca chwila dla każdej rewolucji – chwila, w której nadarza się okazja by wziąć bezcelowy odwet. By wytępić kogoś, zamiast jedynie go pokonać. Jeśli rewolucjoniści nie przejdą tej próby, ich zwycięstwo będzie sromotniejsze od porażki.

Najgorszą karą dla tych, którzy dziś nami rządzą, byłoby zmuszenie ich do życia w społeczeństwie, w którym muszą wstydzić się swoich dawnych uczynków: siedzieć na zebraniach, na których nikt ich nie słucha, żyć wśród nas bez dających im przewagę nad nami przywilejów, z pełną świadomością krzywd, które nam wyrządzili. Jeśli już musimy fantazjować, wyobrażajmy sobie nasz ruch jako siłę tak potężną, że aż zdolną do obalenia państwa i zniszczenia kapitalizmu niemal bez ofiar. To wizja o wiele bardziej odpowiednia dla dostojeństwa wojowników o wolność.

Można być oddanym rewolucyjnej i bezkompromisowej walce, wysoko ceniąc życie. Można wyrzec się świętoszkowatego pacyfizmu, nie podsycając cynicznej żądzy krwi. Musimy być zdolni do użycia siły tak, by nie płynąca z niej władza nie przesłoniła nam celu, czyli wspólnego stworzenia podwalin dla powszechnej wolności.

By wybawić ludzkość od zemsty: to dla mnie pomost do najwyższych nadziei i tęcza po najdzikszych burzach.

— Fryderyk Nietzsche (niekoniecznie wojownik o wolność, ale jeden z czołowych teoretyków zagrożeń płynących z mściwości)

Zamiast gilotyny

Bezcelowym jest oczywiście odwoływanie się do „lepszej strony” naszych oprawców, dopóki nie odetniemy ich od korzyści płynących z uciskania nas. Pytanie brzmi, jak to zrobić?

Apologeci Jakobinów powiedzą, że w danych okolicznościach trzeba było upuścić choć trochę krwi, by rewolucja mogła trwać. Nie ma w historii takiej rzezi, której nie można usprawiedliwić jako niezbędnej: czy to dla rewolucji, czy to w imię innego celu. Tymczasem nawet jeśli rzeczywiście nie dało się uniknąć trupów, nie tłumaczy nas to z otaczania żądzy krwi kultem jako jednej z rewolucyjnych wartości. Jeśli chcemy odpowiedzialnie użyć narzędzi represji w przypadku braku alternatyw, powinniśmy sprawić, by budziły w nas niesmak.

Nie jest to argument przeciwko użyciu siły. To raczej pytanie o to, jak posługiwać się nią, nie tworząc nowych hierarchii i nowych form systemowej opresji.

Dla autorytarnej organizacji, która może skorzystać z takiego narzędzia, obraz gilotyny ma charakter propagandowy. Każde narzędzie wskazuje na typ struktur społecznych które można stworzyć za jego pomocą. Weteran Class War[5] Ian Bone w swoich wspomnieniach pt. Bash the Rich przypomina słowa Johna Bakera ze Wściekłej Brygady o tym, że „koktajle Mołotowa są bardziej demokratyczne od dynamitu”, sugerując analizę różnych narzędzi oporu pod kątem tego, jakie układy sił tworzą. Alfredo Bonanno, krytykując model zbrojnej walki przyjętej przez hierarchicznie zorganizowane grupy autorytarnych komunistów włoskich w latach ’70 podkreśla, że wyzwolić możemy się jedynie dzięki horyzontalnym, zdecentralizowanym i inkluzywnym metodom oporu.

Nie można przeprowadzić rewolucji za pomocą samej gilotyny. Zemsta to przedpokój władzy. Każdy, kto chce się zemścić, potrzebuje przywódcy: przywódcy który poprowadzi go ku zwycięstwu i przywróci zbezczeszczoną sprawiedliwość.

— Alfredo Bonanno, Armed Joy

Grupa zadymiarzy może wspólnie obronić autonomiczną strefę, lub wywrzeć nacisk na władze nie posiadając żadnych scentralizowanych struktur przywódczych. Jeśli nie jest w stanie tego zrobić – bo rozłam społeczny spowodował pojawienie się dwóch przeciwnych sobie stron gotowych wyrżnąć się nawzajem z pomocą ciężkiego arsenału – nie mówimy już o rewolucji, tylko o wojnie. U podstaw rewolucji leży potencjał sił wywrotowych do lawirowania między liniami frontów, podkopywania ustalonych podziałów, naruszania założeń i sieci lojalności podtrzymujących władzę. Nie powinniśmy przyspieszać momentu przejścia ze stanu rewolucyjnego fermentu do otwartego konfliktu. Zwykle oznacza to raczej zamknięcie wielu dróg, niż otwarcie nowych.

Gilotyna jako narzędzie zakłada z góry, że stosunków z wrogiem nie da się ułożyć inaczej, niż likwidując go. Co więcej, użycie gilotyny sugeruje całkowite podporządkowanie ofiary katom. W odróżnieniu od zdobyczy ludowych powstań, osiągniętych dzięki niesamowitej zbiorowej odwadze w obliczu pewnej klęski, gilotyna pozostaje bronią tchórzy.

Rezygnując z wymordowania naszych wrogów dopuszczamy do siebie myśl, że pewnego dnia mogą zechcieć zmieniać świat razem z nami. Samoobrona bywa konieczna, ale jeśli to możliwe, powinniśmy zaryzykować, zostawiając naszych wrogów przy życiu. Gdy tego bowiem nie zrobimy, zyskamy pewność że nie jesteśmy lepsi od nich. Ze strategicznego punktu widzenia to ułomność, ale jeśli rzeczywiście pragniemy rewolucji, nie da się inaczej.

Wyzwolenie, nie unicestwienie

Przynieść nadzieję licznym gnębionym i strach nielicznym gnębiącym, oto nasze zadanie; jeśli spełnimy to pierwsze, widok nadziei wyzwolonej u tych pierwszych musi przerażać tych drugich. Tylko tak chcemy wzbudzić w nich lęk; dla biednych nie chcemy zemsty, lecz szczęścia; jak bowiem mielibyśmy się zemścić za tysiące lat cierpienia?

— William Morris – How We Live and How We Might Live

Odrzucamy więc mentalność gilotyny. Nie chcemy eksterminacji naszych wrogów. Nie uważamy, że starcie z powierzchni ziemi wszystkich, którzy nie podzielają naszej ideologii pomoże nam stworzyć nowy ład. Wizja naszego świata składa się z wielu światów, jak to ujął Subcomandante Marcos. To świat, w którym niemożliwe jest tylko jedno: dominować i gnębić.

Anarchizm to droga dla każdego kto myśli o tym, jak żyć lepiej: dla robotników i bezrobotnych, ludzi wszelkich płci i etniczności lub ich braku, nędzarzy i miliarderów. Nie chodzi w nim o to, by stawiać interesy jednej z obecnych grup ponad interesy drugiej – zabrać bogatym by oddać biednym, uprzywilejować jakiś naród, grupę etniczną czy religijną kosztem innych. Od tego typu myślenia chcemy właśnie uciekać. Wszystkie rodzaje „interesów”, mających charakteryzować różne kategorie jednostek, są produktem dominującego porządku – muszą być więc przekształcone równolegle z tym porządkiem. Nie możemy im ulegać, ani ich utrzymywać.

Skupianie w swoich rękach największej władzy i bogactwa dostępnego w obecnym świecie nic dla nas nie znaczy. Wszystko, co może nam zaoferować kapitalizm i państwo, jest dla nas bezwartościowe. Nasza anarchistyczna rewolucja to wyraz dążeń, których w obecnym porządku społecznym nie można spełnić: móc zaspokoić potrzeby swoje i swoich bliskich nie robiąc tego cudzym kosztem; być docenianą za swoją kreatywność i osobowość zamiast za potencjał do generowania zysków. To pragnienie, by nasze życie obracało się wokół tego, co napełnia nas radością, nie zaś wokół potrzeby rywalizacji.

Uważamy, że każda z nas mogłaby dać sobie radę (jeśli nie śpiewająco, to przynajmniej lepiej niż do tej pory), jeśli przestanie się nas zmuszać do walki o władzę i zasoby w polityczno-ekonomicznej grze o sumie zerowej.

Opisywanie naszych wrogów jako poszczególnych typów ludzkich zostawmy antysemitom i innym fundamentalistom – to oni nadają Innemu cechy tego, co ich przeraża. Nasz przeciwnik to nie dany człowiek, lecz układy społeczne, które z wzajemnych antagonizmów tworzą podwaliny modeli politycznych i gospodarczych. W obaleniu klasy rządzącej nie chodzi o zgilotynowanie każdego, kto ma jacht albo apartament; chodzi o to, by nikt nie mógł długotrwale władać innymi w oparciu o przymus. Żaden jacht czy apartament nie będzie wtedy stał pusty.

Co do naszych bezpośrednich przeciwników (konkretnych osób skupionych na utrzymywaniu obecnego porządku za wszelką cenę), to mamy raczej ambicję ich pokonania, a nie eksterminacji. Jakkolwiek nie wydawaliby się nam samolubni i zaborczy, wierzą przecież choćby w jakiejś części w to co my, zaś ich błędy – podobnie jak nasze – biorą się z ich lęków i słabości. Ich niechęć wobec lewicowych postulatów bierze się często z tego, co w nich sprzeczne: na przykład koncepcji powszechnego braterstwa ludzkości opartego na opresji i przymusie.

Nawet pozostając zaangażowani w długotrwały konflikt z naszymi oponentami, powinniśmy żywić głęboką wiarę w ich potencjał, jeśli liczymy na to, że kiedyś nasze stosunki ulegną zmianie. Dla rewolucjonisty taka nadzieja jest największym kapitałem i podwaliną wszelkich działań. Jeśli radykalna zmiana ma zacząć ogarniać świat, ci przeciw którym walczymy dziś, będą musieli jutro stanąć u naszego boku. Nie głosimy idei nawrócenia ogniem i mieczem, nie wierzymy też, że przekonamy naszych przeciwników na wolnym rynku idei; chcemy raczej przeszkodzić władzy państwa i kapitału w dalszej ekspansji, pokazując w praktyce działanie alternatywy dostępnej dla wszystkich – tak, by zarazić ich naszymi wartościami. Jeśli zmiana ma być trwała, nie ma dróg na skróty.

Nie możemy stracić z oczu naszych aspiracji, naszej wrażliwości i optymizmu nie pomimo tego, ale właśnie dlatego, że przemoc wobec obrońców starego porządku jest czasem nieodzowna. Jeśli jesteśmy więc do niej zmuszeni, musimy usprawiedliwić ją tylko wtedy, gdy wiemy że to niezbędny krok w walce o lepszy świat dla wszystkich – także dla naszych wrogów, lub ich dzieci. Inaczej możemy stać się kolejnymi Jakobinami, kolejną hańbą rewolucji.

Jedyna prawdziwa zemsta, która będzie nam dana, to szczęście, gdy sami się nim obdarujemy.

— William Morris, w kontrze wobec wzywania do odwetu za policyjną pacyfikację protestów na Trafalgar Square.

DODATEK: ŚCIĘCI

Kariera gilotyny nie zakończyła się po upadku pierwszej Rewolucji Francuskiej, czy nawet po jej spaleniu przez paryskich komunardów. Do 1977 roku służyła w państwie francuskim jako narzędzie wykonywania kary śmierci. Jedną z ostatnich zgilotynowanych kobiet była Francuzka skazana za dokonywanie aborcji. Między 1933 a 1945 rokiem naziści zgilotynowali około 16,5 tysiąca ludzi: tyle samo, co podczas Wielkiego Terroru we Francji.

Wybrane ofiary gilotyny:

  • Ravachol (właść. François Claudius Koenigstein), anarchista

  • Auguste Vaillant, anarchista

  • Emile Henry, anarchista

  • Sante Geronimo Caserio, anarchista

  • Raymond Caillemin, Étienne Monier i André Soudy, anarchiści, członkowie tzw Gangu Bonnota.

  • Mécislas Charrier, anarchista

  • Felice Orsini, która próbowała zabić Napoleona III

  • Hans i Sophie Scholl oraz Christoph Probst —członkowie Białej Róży, podziemnej organizacji antynazistowskiej młodzieży aktywnej w Monachium w latach 1942–43

Jestem anarchistą. Wieszali nas w Chicago, wsadzali na krzesło w Nowym Jorku, gilotynowali w Paryżu i dusili we Włoszech, a ja dołączę do moich towarzyszy. Sprzeciwiam się waszemu rządowi i waszej władzy. Do diabła z nimi. Czyńcie swoją okropność. Niech żyje Anarchia.

– Chummy Fleming

[1] Jak zanotowano w oficjalnym dzienniku Komuny Paryskiej:
„W czwartek o godzinie dziewiątej rano, 137 batalion broniący jedenastej dzielnicy, udał się na Rue Folie-Mericourt; zarekwirował gilotynę, roztrzaskał plugawą maszynę i spalił ją ku wielkiej radości tłumu.
Gilotynę spalono u stóp pomnika obrońcy Sirven i Calais, apostoła ludzkości, prekursora Rewolucji Francuskiej – Woltera.”
We wcześniejszym oświadczeniu napisano:
„Doszły do nas słuchy o budowie nowego rodzaju gilotyny, zleconej przez wstrętną administrację [ekipę konserwatywnych Republikanów Adolpha Tiersa] – rychlejszą i łatwiejszą w transporcie. Podkomitet 11. Dzielnicy rozkazał zabezpieczenie narzędzi będących w służbie opresyjnej monarchii i przegłosował ich całkowite zniszczenie. Zostaną one spalone dnia 6 kwietnia 1871 roku o godzinie 10, na Place de la Mairies na znak oczyszczenia Dzielnicy i uświęcenia nowych swobód.” Nie było to jednak kolejne polityczne widowisko, lecz spontaniczny, oddolny gest, zgodny z ludowym odruchem. Komuna miała wtedy pod kontrolą cały Paryż, wciąż zamieszkany przez wieloklasową społeczność; pruscy i francuscy żołnierze otaczali miasto, przygotowując się do jego pacyfikacji i do narzucenia stolicy rządów konserwatywnego gabinetu republikanina Adolfa Thiersa. Spalenie gilotyny było w tych warunkach odważnym gestem porzucenia spuścizny Wielkiego Terroru, która zakładała, że mordowanie ludzi może być drogą ku lepszemu społeczeństwu.

[2] Jak już zauważyliśmy, fetyszyzacja „praworządności” często służy legitymizacji okrucieństw, które w innym kontekście postrzeganoby jako potworne i niesprawiedliwe. Historia pokazuje nam przecież, że scentralizowany aparat państwowy jest zdolny do przemocy na o wiele większą skalę niż to, co rodzi się w „nieuporządkowanym chaosie”.

[3] Obrzydliwe jest to, że co najmniej jeden autor piszący do Jacobina podjął się rehabilitacji tego prekursora najgorszych zbrodni stalinizmu, uważając że religia z silnym mandatem państwowym byłaby lepsza od odgórnie narzuconego ateizmu. Alternatywą zarówno wobec autorytarnych systemów wierzeń oraz autorytarnych ideologii promujących islamofobię etc. nie jest tworzenie państwowej religii lecz budowanie oddolnych więzi przekraczających podziały wyznaniowe i polityczne w obronie wolności sumienia

[4] Tłum. za: Gandhi w brzuchu wieloryba: wybór esejów,, reportaży, felietonów, szkiców i recenzji, przeł. Bartłomiej Zborski, Fronda 2014 (xD), s. 24.

[5] Dawniej: brytyjski kolektyw z lat ’80 używający taktyki zakłócania spokoju publicznego i obywatelskiego nieposłuszeństwa. Dziś: partia polityczna – przyp. tłum.