Apel

Twierdzenie I

W triumfie cywilizacji nie brakuje niczego. Ani politycznego terroru, ani emocjonalnej nędzy. Ani powszechnej sterylności.

Pustynia nie może się już rozszerzać: jest wszędzie. Ale może się jeszcze pogłębiać.

Wobec dowodów katastrofy są tacy, którzy się oburzają i tacy, którzy przyjmują do wiadomości, tacy, którzy potępiają i tacy, którzy się organizują. My jesteśmy po stronie tych, którzy się organizują.

Scholium

To jest apel. To znaczy, że skierowany jest do tych, którzy mogą go usłyszeć. Nie będziemy zawracać sobie głów przedstawianiem, argumentowaniem, przekonywaniem. Przejdziemy bezpośrednio do dowodów. Dowody nie ograniczają się jedynie do kwestii logiki, rozumowania. Dowodami jest to, co dostrzegalne, sfera rzeczywistości.

Każda rzeczywistość ma swoje dowody. To, co jest wspólne, lub to, co odróżnia. Po tym komunikacja staje się znowu możliwa, komunikacja, która nie jest już brana za pewnik, ale którą należy budować.

I ta sieć dowodów, które nas tworzą, tak dokładnie nauczono nas aby w nią wątpić, aby jej unikać, aby ją ukryć, aby ją zachować dla siebie. Nauczono nas tak dobrze, że brakuje nam słów, gdy chcemy krzyczeć.

Wszyscy wiedzą, na czym polega porządek, w którym przyszło nam żyć: stoimy twarzą w twarz z imperium. Wszyscy wiedzą, że umierający system społeczny nie ma innego uzasadnienia dla swojej arbitralności niż absurdalna determinacja – starcza determinacja – by po prostu trwać; że światowa i narodowa policja otrzymała wolną rękę, by pozbyć się tych, którzy nie trzymają się linii; że wykrwawiająca się cywilizacja nie napotyka już niczego poza własnymi granicami w niekończącej się wojnie, którą rozpoczęła; że ten karkołomny pęd, trwający już prawie sto lat, nie przynosi nic poza serią coraz częstszych katastrof; że masa ludzi dostosowuje się do tego porządku rzeczy przez kłamstwa, cynizm, brutalizację lub tabletkę – nikt nie może już twierdzić, że to wszystko ignoruje.

A sport, który polega na niekończącym się opisywaniu obecnej katastrofy, z różnym stopniem uniżenia, jest tylko innym sposobem powiedzenia: „tak to już jest”; nagroda niesławy wędruje do dziennikarzy, do wszystkich tych, którzy każdego ranka udają, że na nowo odkrywają bzdury, które zauważyli poprzedniego dnia.

Ale to, co na razie najbardziej uderza, to nie arogancja imperium, a raczej słabość kontrataku. Jakby kolosalny paraliż. Masowy paraliż, przez który ludzie powiedzą, że nic się nie da zrobić, ale którzy czasem przyznają, przyparci do ściany, że „jest tyle do zrobienia” – co nie znaczy nic innego. Wtedy, na marginesie tego paraliżu, pojawia się „my naprawdę musimy coś zrobić, cokolwiek” aktywistów.

Seattle, Praga, Genua, walka z GMO, ruch bezrobotnych; odegraliśmy swoją rolę, stanęliśmy po stronie walk ostatnich lat; i oczywiście nie tej pozaparlamentarnej (na razie) koalicji lewicowców z Attac czy negristowskich bojowników antyglobalizacyjnych z Tute Bianche.

Folklor protestów przestał nas bawić. W ostatniej dekadzie widzieliśmy, jak recytuje się nudny monolog marksizmu-leninizmu ustami uczniów szkół średnich. Widzieliśmy, jak najczystszy anarchizm neguje to, czego nie może pojąć. Widzieliśmy, jak najbardziej nużący ekonomizm – ten naszych przyjaciół z Le Monde Diplomatique – staje się nową popularną religią. A negrizm (mowa o Antonio Negrim, filozofie politycznym i współautorze, wraz z Michaelem Hardtem, książki Imperium będącym próbą pełnej analizy świata. Wpływowy zwłaszcza na francuskiej scenie politycznej. Przyp. nieporządek) przedstawia się jako jedyna alternatywa dla intelektualnej rutyny globalnej lewicy.

Wszędzie bojownicy wrócili do stawiania swoich chwiejnych konstrukcji, swoich przygnębiających sieci, aż do wyczerpania.

Policjanci, związki zawodowe i inne nieformalne biurokracje potrzebowały nie więcej niż trzech lat, aby zlikwidować krótkotrwały Ruch Antyglobalizacyjny. Aby go kontrolować. Podzielić go na oddzielne „obszary walki”, z których każdy jest równie dochodowy, co jałowy. W tych czasach, od Davos do Porto Alegre, od francuskiego związku szefów Medef do hiszpańskiego CNT, kapitalizm i antykapitalizm wskazują na ten sam nieobecny horyzont. Tę samą okrojoną perspektywę zarządzania katastrofą.

Temu dominującemu spustoszeniu przeciwstawia się nic innego, jak tylko inne spustoszenie, tylko gorzej zaopatrzone. Wszędzie jest ta sama idiotyczna idea szczęścia. Te same stężałe gry o władzę. Ta sama rozbrajająca powierzchowność. Ten sam emocjonalny analfabetyzm. Ta sama pustynia.

Mówimy, że ta epoka jest pustynią i że ta pustynia nieustannie się pogłębia. To nie jest poetycki zabieg, to jest dowód. Z tym dowodem wiąże się wiele innych. Przede wszystkim zerwanie z wszystkimi protestującymi, potępiającymi, bredzącymi o katastrofie.

Potępiająca wyklucza siebie.

Wygląda to jakby lewicowcy zbierali powody do buntu w taki sam sposób, w jaki menedżer gromadzi środki do dominacji. To znaczy z taką samą rozkoszą.

Pustynia to postępujące wyludnienie świata. Przyjęty przez nas zwyczaj życia tak, jakbyśmy nie byli z tego świata. Pustynia istnieje w ciągłej, masowej i zaprogramowanej proletaryzacji populacji, podobnie jak na kalifornijskich przedmieściach, gdzie nieszczęście polega właśnie na tym, że wydaje się jakby nikt go nie doświadczał.

To, że obecna pustynia nie jest dostrzegana, tylko weryfikuje jej istnienie.

Niektórzy próbowali nazwać pustynię. Wskazać, z czym trzeba walczyć – nie jako z działaniem jakiegoś obcego agenta, ale jako zespołem relacji. Mówiono o Spektaklu, o Biowładzy, o Imperium. Ale to tylko wprowadza dalsze zamieszanie.

Spektakl nie jest prostym skrótem myślowym dla mass mediów. Żyje on równie mocno w okrucieństwie, z jakim nasz własny fałszywy obraz jest bez końca rzucany w nas.

Biowładza nie jest synonimem zasiłku, państwa opiekuńczego czy przemysłu farmaceutycznego, ale przyjemnie lokuje się w trosce, jaką otaczamy nasze piękne ciała, w pewnym fizycznym wyobcowaniu od siebie i od innych.

Imperium nie jest jakimś nadprzyrodzonym bytem, globalnym spiskiem rządów, sieci finansowych, technokratów i międzynarodowych korporacji. Imperium jest wszędzie tam, gdzie nic się nie dzieje. Wszędzie, gdzie wszystko działa. Wszędzie, gdzie króluje status quo.

To przez postrzeganie wroga jako stojącego przed nami podmiotu – zamiast doświadczać go jako relacji, która nas wiąże – ograniczamy się do walki z ograniczeniem. Odtwarzamy najgorsze relacje dominacji pod pretekstem alternatywy. Zakładamy sklepy, w których sprzedajemy walkę z towarem. Rodzą się autorytety walki antyautorytarnej, macho feminizm, antyfaszystowskie pogromy.

W każdej chwili bierzemy udział w jakiejś sytuacji. W ramach sytuacji nie ma podmiotów i przedmiotów, ja i innych, moich pragnień i rzeczywistości – jest tylko zespół relacji, zespół przenikających ją przepływów.

Istnieje ogólny kontekst – kapitalizm, cywilizacja, imperium, jak kto woli – ogólny kontekst, który nie tylko zamierza kontrolować każdą sytuację, ale, co gorsza, szuka sposobu, aby jak najczęściej upewnić się, że nie ma żadnej sytuacji. Zaplanowali ulice i domy, język i emocje, nawet globalne tempo, które napędza to wszystko, tylko w tym celu. Wszędzie różne sfery są tak skonstruowane, aby się obok siebie prześlizgiwały i były ignorowane. Normalną sytuacją jest ten brak sytuacji.

Zorganizować się oznacza: wyjść od sytuacji, a nie tylko rzucić jej wyzwanie. Obrać stronę w jej ramach. Tkać niezbędne więzi materialne, emocjonalne i polityczne. To właśnie robi każdy strajk w każdym urzędzie, w każdej fabryce. To jest to, co robi każdy gang. Każde podziemie; każda partia rewolucyjna lub kontrrewolucyjna. Zorganizować się oznacza: nadać treść sytuacji. Uczynić ją realną, namacalną.

Rzeczywistość nie jest kapitalistyczna.

Nasza pozycja w sytuacji określa naszą potrzebę sprzymierzenia się, a w związku z tym ustanowienia pewnych linii komunikacji, jakiegoś szerszego nurtu czy tendencji. Z kolei te nowe powiązania rekonfigurują sytuację. Sytuację, w której się znaleźliśmy nazywamy Globalną Wojną Domową. Gdzie nie ma już nic, co mogłoby ograniczyć konfrontację między przeciwnymi siłami. Nawet prawo, które wchodzi do gry jako jeszcze jedna forma uogólnionej konfrontacji.

My, które tu przemawia, nie jest definiowalnym, odizolowanym My, My grupy. Jest to My pozycji. Ta pozycja jest obecnie wyrażana jako podwójna secesja: najpierw secesja od procesu kapitalistycznego wartościowania, a następnie secesja od całej sterylności narzuconej przez zwykłą opozycję wobec imperium (pozaparlamentarną lub inną); secesja zatem od lewicy. W tym przypadku secesja raczej nie oznacza praktycznej odmowy komunikacji, a skłonność do form komunikacji tak intensywnych, że gdy są stosowane w praktyce, odbierają wrogowi większość jego władzy. Mówiąc krótko, takie stanowisko zapożycza nagłą siłę od Czarnych Panter, zbiorowe jadalnie od niemieckich Autonomen, domki na drzewie i sztukę sabotażu od brytyjskich neoluddystów, staranny dobór słów od radykalnych feministek, masowe samoobniżki od włoskich autonomistów, a zbrojną radość od Ruchu 2 Czerwca.

Dla nas nie ma już przyjaźni, która nie byłaby polityczna.

Twierdzenie II

Nieograniczona eskalacja kontroli jest beznadziejną odpowiedzią na przewidywalne załamania systemu. Nic, co wyraża się w znanym rozkładzie tożsamości politycznych, nie jest w stanie wieść poza katastrofę.

Dlatego zaczynamy od wycofania się z nich. Niczego nie kwestionujemy, niczego nie żądamy. Stanowimy siebie jako siłę, jako siłę materialną, jako autonomiczną siłę materialną w ramach globalnej wojny domowej.

Niniejszy apel określa jego podstawy.

Scholium

We Francji testowana jest nowa broń do rozpraszania tłumu, rodzaj drewnianego granatu odłamkowego. W Oregonie proponuje się, aby demonstranci blokujący ruch uliczny otrzymywali dwudziestopięcioletnie wyroki. Armia izraelska staje się najznamienitszym konsultantem w dziedzinie pacyfikacji miast; eksperci z całego świata pędzą na złamanie karku, by podziwiać najnowsze odkrycia, zarówno potężne, jak i subtelne, w zakresie metod eliminacji wywrotowców. Wydaje się, że sztuka okaleczenia – ranienia jednego, by przestraszyć stu – wspięła się na nowe wyżyny. No i oczywiście jest jeszcze „terroryzm”. To znaczy „każde przestępstwo popełnione umyślnie przez jednostkę lub grupę przeciwko jednemu lub kilku krajom, ich instytucjom lub ich ludności, mające na celu zagrożenie i/lub poważne osłabienie lub zniszczenie struktur politycznych, gospodarczych lub społecznych kraju”. Tak brzmi definicja Komisji Europejskiej. W Stanach Zjednoczonych jest więcej więźniów niż rolników.

W miarę jak przestrzeń publiczna jest reorganizowana i stopniowo odzyskiwana, pokrywa się ją kamerami. Nie chodzi tylko o to, że inwigilacja jest teraz możliwa, ale że stała się akceptowalna. Wszelkiego rodzaju listy podejrzanych krążą od wydziału do wydziału, a my ledwo możemy wyłowić ich prawdopodobne zastosowania. Chronione przez policję gangi paramilitarne zastępują pozycje zajmowane niegdyś przez plotkarzy i konfidentów, postaci z innej epoki. Były szef CIA, jeden z tych ludzi, którzy po stronie przeciwnej raczej się organizują, niż oburzają, pisze w Le Monde: „Bardziej niż wojna z terroryzmem, stawką jest rozszerzenie demokracji na te części świata [arabskiego i muzułmańskiego], które zagrażają cywilizacji liberalnej, na której budowę i obronę pracowaliśmy przez cały XX wiek, podczas pierwszej, a potem drugiej wojny światowej, po której nastąpiła zimna wojna – lub trzecia wojna światowa”.

Nic nas w tym nie szokuje; nic nie bierze nas z zaskoczenia i nie zmienia radykalnie naszego stosunku do życia. Urodziliśmy się wewnątrz katastrofy i nawiązaliśmy z nią dziwną i wygodną relację przyzwyczajenia. Niemalże intymność. Odkąd pamiętamy, nie było żadnych wiadomości poza tymi o Globalnej Wojnie Domowej. Zostaliśmy wychowani jako ocaleni, jako maszyny do przetrwania. Wychowano nas w przekonaniu, że życie polega na ciągłym parciu naprzód; chodzeniu w obojętności, dopóki nie zostaniemy zmiażdżeni przez inne, tak samo chodzące ciała, które potykają się i same zostają zmiażdżone. Koniec końców, jedyną nowością obecnej epoki jest to, że nic już nie da się ukryć, że w pewnym sensie wszyscy o tym wiedzą. Stąd ostatnie widoczne usztywnienie systemu: jego motywy zostały zdemaskowane, nie ma sensu ich odrzucać.

Wielu zastanawia się, dlaczego żadna część lewicy czy skrajnej lewicy, żadna znana siła polityczna, nie jest w stanie przeciwstawić się temu biegowi wydarzeń. „Przecież żyjemy jeszcze w demokracji, prawda?” Mogą się długo zastanawiać: nic, co wyraża się w ramach tradycyjnej polityki, nigdy nie będzie w stanie ograniczyć postępu pustyni, ponieważ tradycyjna polityka jest częścią pustyni.

Mówiąc to, nie mamy na celu propagowania polityki pozaparlamentarnej jako antidotum na demokrację liberalną. Popularny manifest „Jesteśmy lewicą”, podpisany kilka lat temu przez wszystkie kolektywy sprawiedliwości społecznej i ruchy społeczne we Francji, wystarczająco dobrze wyraża logikę napędzającą od trzydziestu lat politykę pozaparlamentarną: nie chcemy przejąć władzy, obalić państwa itp.; tak naprawdę chcemy być uznani za godnych rozmówców.

Tam, gdzie dominuje klasyczna koncepcja polityki, tam w obliczu katastrofy panuje ta sama impotencja. To, że ta impotencja jest szeroko rozłożona pomiędzy różne, ostatecznie możliwe do pogodzenia tożsamości, nic w tym nie zmienia. Anarchista z Federation Anarchiste, komunista rad, trokista z Attac i ustawodawca zaczynają od tej samej amputacji; rozsiewają tę samą pustynię.

Polityka jest dla nich tym, co jest ustalane, mówione, robione i rozstrzygane między ludźmi. Zgromadzenie, które gromadzi ich wszystkich, które gromadzi wszystkie istoty ludzkie w abstrakcji od ich poszczególnych światów, tworzy idealną sytuację polityczną. Gospodarka, świat ekonomiczny, wynika z tego logicznie: jest ona zarówno koniecznym, jak i niemożliwym zarządzaniem tym wszystkim, co pozostało poza zgromadzeniem, tym wszystkim, co zostało określone jako niepolityczne, a co następnie staje się rodziną, biznesem, życiem prywatnym, wypoczynkiem, rozrywką, kulturą itd.

Tak właśnie klasyczna definicja polityki rozprzestrzenia pustynię: poprzez abstrahowanie człowieka od jego świata, poprzez odłączenie go od sieci rzeczy, nawyków, słów, fetyszy, emocji, miejsc, solidarności, które składają się na jego świat, jego świat zmysłów, i które nadają mu specyficzną treść.

Polityka klasyczna jest chwalebną inscenizacją ciał bez światów. Ale teatralne zgromadzenie politycznych indywidualności słabo maskuje swoją pustynność. Nie ma ludzkiej społeczności oddzielonej od sumy ludzkich i nie-ludzkich istot. Istnieje mnogość światów. Światów, które są tym bardziej realne, że są wspólne. I które współistnieją.

Polityka, tak naprawdę, to wzajemne oddziaływanie na siebie różnych światów, sojusz między tymi, które są kompatybilne i konfrontacja między tymi, których nie da się pogodzić.

Dlatego twierdzimy, że centralny fakt polityczny ostatnich trzydziestu lat pozostał niezauważony. Ponieważ miał on miejsce na tak głębokim poziomie rzeczywistości, że nie można go nazwać politycznym bez dokonania rewolucji w samym pojęciu tego, co polityczne. Ponieważ ten poziom rzeczywistości jest również tym, na którym wypracowuje się podział na to, co jest brane za rzeczywistość, a co nie. Tym centralnym faktem jest triumf Egzystencjalnego Liberalizmu. Fakt, że obecnie uważa się za naturalne, że każdy człowiek ma relację ze światem opartą na idei, że każdy człowiek ma swoje własne życie. Że takie życie składa się z serii wyborów, dobrych lub złych. Że każda osoba może określić siebie poprzez zespół cech, właściwości, które czynią ją, poprzez ciągłe równoważenie tych właściwości, istotą unikalną i niezastąpioną. Że umowa odpowiednio uosabia relacje między jednostkami, a szacunek uosabia wszelką cnotę. Że język nie jest niczym innym jak środkiem do osiągnięcia porozumienia. Że w rzeczywistości świat składa się z jednej strony z rzeczy, którymi można zarządzać, a z drugiej z oceanu pochłoniętych sobą jednostek, które z kolei mają godną pożałowania tendencję do zamieniania się w rzeczy, pozwalając sobie na bycie zarządzanym.

Oczywiście cynizm jest tylko jedną z możliwych cech nieskończonych klinicznych diagnoz Egzystencjalnego Liberalizmu. Obejmuje on również depresję, apatię, niedobór odporności (każdy układ odpornościowy jest fundamentalnie kolektywny), nieuczciwość, sądowe nękanie, chroniczne niezadowolenie, odarcie z uczuć, izolację, iluzje obywatelstwa i utratę wszelkiej hojności.

Egzystencjalny liberalizm tak dobrze rozpropagował swoją pustynię, że nawet najszczersi lewicowcy wyrażają swoją utopię w jego języku. „Odbudujemy egalitarne społeczeństwo, w którym każda osoba wnosi swój wkład i z którego każda osoba otrzymuje zaspokojenie swoich potrzeb... Jeśli chodzi o indywidualne pragnienia, to mogą być one egalitarne, jeśli każda osoba konsumuje proporcjonalnie do wysiłków, które jest gotowa wnieść. Oczywiście konieczne będzie ponowne zdefiniowanie metody oceny wysiłków wnoszonych przez każdą osobę” – piszą organizatorzy Alternatywnej, Antykapitalistycznej i Antywojennej Wioski przeciwko szczytowi G8 w Evian w tekście zatytułowanym Kiedy kapitalizm i praca najemna zostaną zniesione! Oto klucz do triumfu Imperium: udaje mu się utrzymać w cieniu, otoczyć ciszą sam teren na którym manewruje, pole, na którym toczy decydującą bitwę: pole manipulacji uczuciami, wyznaczania granic tego, co dostrzegalne. W ten sposób prewencyjnie paraliżuje każdą obronę w samym momencie jej działania i rujnuje samą ideę kontrataku. Zwycięstwo odnosi się wtedy, gdy bojownik po ciężkim dniu „pracy politycznej” pada na kanapę przed filmem akcji.

Kiedy widzą, że wycofujemy się z bolesnych rytuałów klasycznej polityki – zgromadzenia ogólnego, zebrania, negocjacji, protestu, żądania – kiedy słyszą, że mówimy raczej o świecie zmysłów niż o pracy, dowodach osobistych, emeryturach czy swobodzie przemieszczania się, bojownicy rzucają nam pełne politowania spojrzenia. „Biedacy”, zdają się mówić, „wycofują się na polityczne pozycje mniejszościowe, uciekli się do swojego getta i wyrzekli się jakiegokolwiek poszerzania walki. Nigdy nie będą częścią ruchu”. Ale my uważamy dokładnie odwrotnie: to oni wycofują się na pozycje mniejszościowe, mówiąc swoim językiem fałszywego obiektywizmu, którego powaga nie składa się z niczego więcej niż z powtórzeń i retoryki. Nikt nie da się nabrać na zawoalowaną pogardę, z jaką mówią o zmartwieniach ludu i która pozwala im przejść od bezrobotnego do nielegalnego imigranta, od strajkującego do prostytutki, nigdy się nie narażając – ich pogarda jest tak oczywista. Ich chęć poszerzenia walki to nic innego jak sposób na ucieczkę od tych, którzy już tam są, a przede wszystkim od tych, z którymi tak boją się żyć. I wreszcie, to oni nie chcą przyznać się do politycznego znaczenia wrażliwości, muszą polegać na sentymentalności jako żałosnej sile napędowej. W sumie wolimy zaczynać od małych i gęstych rdzeni, niż od rozległej i luźnej sieci. Wystarczająco dobrze znamy ten brak kręgosłupa.

Twierdzenie III

Ci, którzy odpowiadaliby na pilność sytuacji pilnością swojej reakcji, tylko dokładają do zduszenia.

Sposób ich interwencji, ich agitacji, wskazuje na resztę ich polityki.

Jeśli chodzi o nas, pilność sytuacji uwalnia nas od wszelkich rozważań na temat legalności czy prawomocności, które tak czy inaczej stały się nie do przyjęcia.

To, że zbudowanie zwycięskiego ruchu rewolucyjnego w całej jego rozciągłości może zająć całe pokolenie, nie skłania nas do odwrotu. Myślimy o tym ze spokojem. Tak jak spokojnie zauważamy kryminalny charakter naszego istnienia i naszych czynów.

Scholium

Znaliśmy i nadal znamy pokusę aktywizmu.

Kontrmanifestacje, kampanie przeciwko eksmisjom, przeciwko nowym przepisom bezpieczeństwa i budowie nowych więzień, okupacje, obozy No-Borders; ta cała parada. Postępujące rozproszenie kolektywów odpowiadających na to samo rozproszenie działań. Pogoń za ruchami.

Doraźne odczuwanie naszej mocy, ale za cenę każdorazowego powrotu do drzemiącej pod tym bezsilności. Płacenie wysokiej ceny za każdą kampanię. Pozwolenie jej na pochłanianie całej naszej energii. Potem przechodzimy do następnej, za każdym razem bardziej pozbawieni tchu, bardziej wyczerpani, bardziej zasmuceni.

I stopniowo, poprzez żądania, poprzez potępianie, stajemy się niezdolni do wyczucia tego, co ma być podstawą naszego zaangażowania, natury przepływającej przez nas pilności.

Aktywizm jest pierwszym odruchem. Standardową reakcją na pilność obecnej sytuacji. Wieczna mobilizacja w imię pilności jest tym, do czego przyzwyczaiły nas nasze rządy i nasi szefowie, nawet gdy z nimi walczymy.

Codziennie znikają formy życia; gatunki roślin i zwierząt, ludzkie doświadczenia i niezliczone relacje między istotami żywymi i sposobami życia. Ale nasze poczucie pilności jest związane raczej z nieodwracalnością niż szybkością wymierania, a jeszcze bardziej z naszą niezdolnością do ponownego zaludnienia pustyni.

Aktywistka mobilizuje się przeciwko katastrofie. Ale tylko po to, by ją przedłużyć. Jej pośpiech pochłania to, co jeszcze zostało ze świata. Aktywistyczna odpowiedź na pilność pozostaje wierna reżimowi pilności, bez nadziei na wydostanie się z niego lub przerwanie go.

Aktywistka chce być wszędzie. Idzie wszędzie tam, gdzie prowadzi ją rytm rozpadu maszyny. Wszędzie wnosi swoją pragmatyczną inwencję, odświętną energię sprzeciwu wobec katastrofy. Bez wątpienia aktywistka załatwia sprawy. Ale nigdy nie poświęca się myśleniu o tym, jak to zrobić. Jak konkretnie zahamować postęp pustyni, aby ustanowić światy nadające się do zamieszkania bez czekania.

Opuszczamy aktywizm. Nie zapominając o tym, co daje mu siłę: pewna obecność w sytuacji. Łatwość poruszania się w niej. Sposób pojmowania walki; nie pod kątem moralnym czy ideologicznym, ale technicznym i taktycznym.

Dawny militaryzm dostarcza przykładu odwrotnego. Jest coś zdumiewającego w bezmyślności bojowników w różnych sytuacjach. Pamiętamy taką scenę z Genui: około 50 bojowników trokistowskiej Ligue Communiste Révolutionnaire macha swoimi czerwonymi flagami z napisem „100% na lewicy”. Są nieruchomi, poza czasem. Wykrzykują swoje uprzednio uzgodnione hasła, otoczeni przez pokojową policję. Tymczasem kilka metrów dalej część z nas walczy z linią carabinieri, odrzucając kanistry z gazem łzawiącym, zrywając i rzucając kostkę brukową, przygotowując koktajle Mołotowa z butelek znalezionych na śmietniku i benzyny z przewróconych Vesp. Kiedy się ich przyciśnie, żeby coś o nas powiedzieli, mówią o awanturnictwie, bezmyślności. Pod pretekstem, że nie ma warunków. My mówimy, że niczego nie brakowało, że wszystko było na miejscu – oprócz nich.

To, co opuszczamy w bojownictwie, to ta nieobecność w sytuacji. Tak samo jak opuszczamy niespójność, na którą skazuje ich aktywizm.

Aktywiści sami czują tę niespójność. I dlatego co jakiś czas zwracają się w stronę starszyzny, bojowników. Pożyczają ich maniery, tereny walki, slogany. W bojownikach przemawia do nich spójność, struktura, lojalność, której im brakuje. I tak aktywiści powracają do starych-nowych sporów i żądań – „obywatelstwo dla wszystkich”, „swobodny przepływ ludzi”, „dochód gwarantowany”, „darmowy transport publiczny”.

Problem z żądaniami polega na tym, że formułując potrzeby w kategoriach słyszalnych dla władzy, nie mówią nic o tych potrzebach i o tym, jakich rzeczywistych przekształceń świata wymagają. Tak więc żądanie darmowego transportu publicznego nie mówi nic o naszej potrzebie podróżowania, a nie bycia transportowanym, o naszej potrzebie powolności. Co więcej, żądania często kończą się maskowaniem prawdziwych konfliktów. Żądanie darmowego transportu publicznego jedynie spowalnia rozprzestrzenianie się technik unikania opłat za przejazd, przynajmniej w tym konkretnym środowisku. Wzywanie do swobodnego przemieszczania się ludzi oznacza jedynie unikanie kwestii praktycznej ucieczki przed zacieśnianiem kontroli. Walka o dochód bezwarunkowy to w najlepszym razie skazanie się na iluzję, że aby wyjść z kapitalizmu, konieczne jest złagodzenie jego najgorszych cech. Niezależnie od formy, impas jest zawsze ten sam: zmobilizowane zasoby podmiotowe mogą być rewolucyjne, jednak pozostają osadzone w programie (radykalnego) reformizmu. Pod pretekstem przezwyciężenia alternatywy między reformą a rewolucją pogrążamy się w dwuznaczności.

Obecna katastrofa to świat aktywnie czyniony niezdolnym do podtrzymania życia. Jest to rodzaj metodycznej dewastacji wszystkiego, co jeszcze nadawało się do życia w relacjach ludzi między sobą i z naszym środowiskiem. Kapitalizm nie mógłby zatriumfować nad całą planetą, gdyby nie techniki władzy, a konkretnie techniki polityczne – istnieją wszystkie rodzaje technik: z narzędziami lub bez, cielesne lub dyskursywne, erotyczne lub kulinarne, dyscypliny i mechanizmy kontroli, i nie ma sensu potępiać panowania technik. Techniki polityczne kapitalizmu polegają przede wszystkim na zerwaniu więzi, dzięki którym grupa znajduje środki do wytworzenia, w tym samym ruchu, warunków swojego utrzymania i swojego istnienia. Na oddzieleniu społeczności ludzkich od niezliczonych rzeczy – kamieni i metali, roślin, drzew o tysiącu przeznaczeń, bogów, djinnów, dzikich lub oswojonych zwierząt, leków i substancji psychoaktywnych, amuletów, maszyn i wszystkich innych istot, z którymi ludzie tworzą współistniejące światy.

Rujnowanie wszelkiej wspólnoty, oddzielanie grup od ich środków egzystencji i od związanej z nimi wiedzy: to racjonalność polityczna nakazuje narzucenie towaru jako pośrednika każdej relacji. Tak jak trzeba było zlikwidować czarownice – czyli ich wiedzę leczniczą, jak również reprezentowany przez nie ruch między światem widzialnym i niewidzialnym – tak dziś chłopi muszą wyrzec się swojej zdolności do siania własnego ziarna, aby wielonarodowy agrobiznes i inne organizacje polityki rolnej mogły dalej trzymać ich w garści.

Te polityczne techniki kapitalizmu znajdują swój maksymalny punkt koncentracji we współczesnych metropoliach. Metropolie są właśnie tą areną, na której w końcu nie pozostaje prawie nic do ponownego przywłaszczenia. Środowisko, w którym wszystko odbywa się tak, że człowiek odnosi się tylko do siebie, tworzy się tylko w oderwaniu od innych form życia, wpada na nie lub z nich korzysta, nigdy ich nie spotykając.

Na podstawie tej separacji i aby uczynić ją trwałą, nawet najdrobniejsza, nieśmiała próba życia poza relacjami towarowymi została uznana za przestępczą. Pole legalności przez długi czas było konfrontowane z wielorakimi uniemożliwiającymi życie ograniczeniami – poprzez pracę najemną lub samozatrudnienie, działalność charytatywną lub militarną.

Gdy pole to staje się coraz nieprzyjazne życiu, wszystkie środki umożliwiające prawdziwe życie zostają przekształcone w przestępstwo.

Tam, gdzie aktywiści twierdzą, że „Nikt nie jest nielegalny”, musimy zauważyć coś dokładnie przeciwnego: dziś całkowicie legalna egzystencja byłaby egzystencją całkowicie uległą.

Mamy oszustwa podatkowe, fikcyjne zatrudnienie, insider trading, fałszywe bankructwa, kantowanie na socjalu, defraudacje, fałszerstwa i różne inne przekręty. Są podróże przez granice w lukach bagażowych samolotów, podróże bez biletu w obrębie jednego miasta lub kraju. Oszustwa i drobne kradzieże to codzienne praktyki tysięcy ludzi w metropoliach. Jest też nielegalna praktyka handlu nasionami, dzięki której udało się ochronić wiele gatunków roślin. W kapitalistycznym systemie-świecie istnieje jeszcze więcej funkcjonujących nielegalności. Niektóre są tolerowane, inne mile widziane, a jeszcze inne ostatecznie karane. Zaimprowizowany ogródek warzywny na nieużytkach ma wszelkie szanse zostać zrównany z ziemią przez buldożer jeszcze przed pierwszymi zbiorami.

Jeśli zbierzemy sumę specjalnych praw i zwyczajowych regulacji rządzących wszystkimi przestrzeniami, które możemy przemierzyć w ciągu jednego dnia, nie ma ani jednego życia, które moglibyśmy określić jako zgodne z prawem. Istnieją prawa, kodeksy i orzeczenia, które czynią każde istnienie karalnym; byłaby to jedynie kwestia zastosowania ich co do litery.

Nie jesteśmy gotowi założyć się, że tam, gdzie rośnie pustynia, rośnie też coś, co może nas uratować. Nie może się udać nic, co nie zaczyna się od zerwania ze wszystkim, co sprawia, że ta pustynia rośnie.

Wiemy, że budowanie potęgi o jakiejkolwiek skali będzie wymagało czasu. Wiele umiejętności już straciłyśmy. Tak naprawdę ci z nas, którzy korzystają z modernizacji i edukacji serwowanej w naszych rozwiniętych krajach ledwie wiedzą, jak zrobić cokolwiek samodzielnie. Nawet zbieranie roślin do gotowania lub leczenia – a nie tylko do dekoracji – jest uważane w najlepszym razie za archaiczne, w najgorszym za miłe hobby.

Dokonujemy prostej obserwacji: każdy ma dostęp do pewnej ilości zasobów i wiedzy udostępnionej przez zwykły fakt zamieszkiwania na tych ziemiach starego świata, a my możemy je skomunizować.

Nie chodzi o to, czy żyć z pieniędzmi czy bez, kraść czy kupować, pracować czy nie, ale o to, jak wykorzystać pieniądze, które mamy, aby zwiększyć naszą autonomię wobec sfery towarowej. I jeśli wolimy kraść zamiast pracować, albo produkować dla siebie zamiast kraść, to nie z powodu troski o czystość. Dzieje się tak dlatego, że przepływy władzy, które towarzyszą przepływom towarów, subiektywna uległość, która warunkuje nasz dostęp do przetrwania, stały się zbyt kosztowne.

Byłoby wiele niewłaściwych sposobów wyrażenia naszej wizji: nie chcemy ani wyjeżdżać na wieś, ani przejąć i gromadzić starożytnej wiedzy. Nie chodzi nam jedynie o przejęcie metod. Ani o nowe wykorzystanie wiedzy. Gdybyśmy złożyli razem całą tę wiedzę, te techniki i całą inwencję wykazaną w dziedzinie aktywizmu, nadal nie uzyskalibyśmy ruchu rewolucyjnego. To jest kwestia czasowości. Kwestia stworzenia warunków, w których ofensywa może się utrzymać bez zanikania, ustanowienia materialnych solidarności, które pozwolą nam ją utrzymać.

Wierzymy, że nie ma rewolucji bez ukonstytuowania się wspólnej siły materialnej. Nie lekceważymy anachronizmu tego przekonania. Wiemy, że jest zarówno za wcześnie, jak i za późno, dlatego mamy czas. Przestaliśmy już czekać.

Twierdzenie IV

Punkt zwrotny, drogę wyjścia z pustyni, koniec Kapitału, stawiamy w intensywności związku, jaki każda osoba zdoła nawiązać między tym, co myśli, a tym, jak żyje. W przeciwieństwie do zwolenników Egzystencjalnego Liberalizmu, odmawiamy postrzegania tego jako sprawy prywatnej, indywidualnej, kwestii charakteru. Wręcz przeciwnie, wychodzimy z założenia, że związek ten zależy od budowy wspólnych obszarów, od uwspólnienia skutecznych metod.

Scholium

Każdego dnia każdy człowiek ma obowiązek przyjąć do wiadomości, że pytanie o związek między ideami a działaniami jest naiwne, nieaktualne i jawnie niekulturalne. Uważamy to za symptom. To nic innego jak efekt liberalnej redefinicji, tak fundamentalnie nowoczesnej, rozróżnienia między tym, co publiczne, a tym, co prywatne. Liberalizm wysunął zasadę, że wszystko musi być tolerowane, że wszystko może być pomyślane, o ile zostanie uznane za nie mające bezpośrednich konsekwencji dla aktualnej struktury społeczeństwa, jego instytucji i władzy państwa. Każda idea może być zaakceptowana; powinno się nawet popierać jej wyrażanie, o ile tylko zaakceptowane zostaną zasady społeczne i państwowe. Innymi słowy, zasadniczo, wolność myśli jednostki prywatnej musi być całkowita, podobnie jak jej wolność słowa; ale nie może ona pragnąć konsekwencji swojej myśli, o ile dotyczą one życia zbiorowego.

Liberalizm być może wynalazł jednostkę, ale wynalazł ją od samego początku okaleczoną. Liberalna jednostka, która nigdy nie znalazła swojego wyrazu lepiej niż w dzisiejszych ruchach za pacyfizmem i prawami obywatelskimi, ma być przywiązana do swojej wolności, o ile jej wolność do niczego nie zobowiązuje, a już na pewno nie próbuje narzucać się innym. Głupie przykazanie „moja wolność kończy się tam, gdzie zaczyna się wolność innego” przyjmowane jest dziś jako niepodważalna prawda. Nawet John Stuart Mill, choć był jednym z głównych inspiratorów liberalnego podboju, zauważył, że wynika z tego niefortunna konsekwencja: wolno nam pożądać czegokolwiek, pod jedynym warunkiem, że nie jest to pożądanie zbyt intensywne, że nie wykracza poza granice tego, co prywatne, a w każdym razie poza granice publicznej wolności słowa.

To, co nazywamy Egzystencjalnym Liberalizmem, to trzymanie się serii faktów, w których sercu leży skłonność jednostki do poddania się zdradzie. Przyzwyczailiśmy się do funkcjonowania na pewnym niskim biegu, w którym jesteśmy zwolnieni z samej idei zdrady. Ten emocjonalny niższy bieg jest zobowiązaniem, które przyjęliśmy w zamian za nasze stawanie się dorosłym. Wraz z, dla najbardziej zagorzałych, mirażem emocjonalnego opanowania siebie jako niepodważalnego ideału. Niemniej jednak, jest zbyt wiele do zdradzenia dla tych, którzy zdecydują się dotrzymać tych obietnic, bez wątpienia noszonych od dzieciństwa, i w które nadal wierzą.

Wśród doktryn liberalnych jest zachowywanie się jak właściciel, nawet wobec własnych doświadczeń. Dlatego też nie zachowywać się jak liberalna jednostka oznacza przede wszystkim nie przywiązywać wagi do własności. A właściwie należałoby nadać „własności” inne znaczenie: nie to, co należy konkretnie do mnie, ale to, co łączy mnie ze światem, i co w związku z tym nie jest dla mnie zarezerwowane, nie ma nic wspólnego z własnością prywatną, ani z tym, co ma określać tożsamość (stwierdzenie „taki właśnie jestem” i jego potwierdzenie „zupełnie jak ty!”). Choć odrzucamy ideę własności indywidualnej, nie mamy nic przeciwko zobowiązaniom. Kwestia przywłaszczenia lub odzyskania sprowadza się do pytania o wiedzę na temat tego, co jest dla nas własne, czyli adekwatne, w sensie użycia, w sensie potrzeby, w sensie relacji do miejsca, do momentu świata.

Liberalizm Egzystencjalny jest spontaniczną etyką odpowiednią dla socjaldemokracji postrzeganej jako ideał polityczny. Nigdy nie będziesz lepszym obywatelem niż wtedy, gdy będziesz w stanie wyrzec się relacji lub walki w celu utrzymania swojego statusu. Nie zawsze będzie to pozbawione cierpienia, ale właśnie w tym zakresie Liberalizm Egzystencjalny jest skuteczny: dostarcza nawet środków zaradczych na dyskomfort, który sam generuje. Wpłata na Amnesty International, kawa fair trade, demonstracja przeciwko ostatniej wojnie, obejrzenie najnowszego społecznie wrażliwego filmu – to tyle nie-działań przebranych za gesty, które cię zbawią. Postępuj dokładnie tak jak zwykle; to znaczy idź na spacer w wyznaczonych miejscach i zrób zakupy, tak samo jak zawsze. Ale oprócz tego, dodatkowo, ukój swoje sumienie; kupuj no logo, bojkotuj Shell. To powinno wystarczyć, by przekonać cię, że działanie polityczne w gruncie rzeczy nie wymaga wiele i że ty też jesteś w stanie się w nie zaangażować. Nie ma nic nowego w tym kupowaniu i sprzedawaniu odpustów, ale problem staje się namacalny w panującym zamieszaniu. Inwokacyjna kultura Another World Is Possible (Inny świat jest możliwy, hasło związane z ruchem alterglobalistyczym. Przyp. nieporządek) pozostawia niewiele miejsca na mówienie o etyce wykraczającej poza etykietę konsumenta. Wzrost liczby stowarzyszeń ekologicznych, humanitarnych i solidarnościowych oportunistycznie kanalizuje ogólne niezadowolenie i w ten sposób przyczynia się do utrwalenia tego stanu rzeczy, poprzez wartościowanie jednostki, oficjalne uznanie i jego pierwszą nagrodę w postaci uczciwie przyznanych dotacji; kult, krótko mówiąc, społecznej użyteczności. Przede wszystkim nie ma już wrogów. Co najwyżej problemy, nadużycia albo nawet katastrofy – zagrożenia, przed którymi mogą nas ochronić tylko mechanizmy władzy.

Jeśli obsesją twórców liberalizmu była neutralizacja sekt, to dlatego, że łączyły one w sobie wszystkie subiektywne elementy, które musiały zostać wygnane, aby mogło zaistnieć nowoczesne państwo. Dla sekciarza życie jest dokładnie tym, czego wymaga jego szczególna prawda filozoficzna i jak się ją wyjaśnia – pewnym usposobieniem wobec światowych rzeczy i wydarzeń, sposobem na nie tracenie z oczu tego, co istotne. Istnieje oczywisty związek między pojawieniem się Społeczeństwa (i jego korelatu: Ekonomii) a liberalną redefinicją tego, co publiczne i prywatne. Kolektywność sekciarska sama w sobie stanowi zagrożenie dla tego, co określa się pleonazmem Społeczeństwa Liberalnego. Wynika to z tego, że jest formą organizacji secesyjnej. Tu leży koszmar twórców nowoczesnego państwa: część kolektywu odłącza się od całości, rujnując tym samym ideę jedności społecznej. Dwie rzeczy, z którymi Społeczeństwo nie potrafi sobie poradzić: 1) że myśl może być ucieleśniona, to znaczy, że może mieć wpływ na egzystencję osoby w sensie tego, jak kieruje ona swoim życiem lub sposobu, w jaki żyje, oraz 2) że to ucieleśnienie może być nie tylko przekazywane innym, ale także dzielone, komunizowane. Każde zbiorowe doświadczenie poza kontrolą będzie banalnie zdyskredytowane jako tzw. sekta.

Towar jest wszechobecny. Ta wszechobecność jest najskuteczniejszym instrumentem oderwania celu od środka, do stworzenia życia codziennego jako przestrzeni życiowej, którą mamy tylko zarządzać. Do codzienności mamy chcieć wrócić; jest akceptacją koniecznej i powszechnej neutralizacji. Jest to coraz większa rezygnacja z możliwości nieodłożonej na później radości. Jak powiedział kiedyś pewien przyjaciel, jest to średnia wszystkich naszych możliwych zbrodni.

Rzadko zdarzają się wspólnoty, które potrafią uciec przed czekającą je otchłanią: zgnieceniem realnego w skrajną płaskość, wspólnotą jako uosobieniem przeciętnej intensywności, powolną dezintegracją niezdarnie wypełnioną kłębowiskiem banalnych i fałszywie wyrafinowanych kwiecistości.

Neutralizacja jest podstawową cechą społeczeństwa liberalnego. Wszyscy znają ośrodki neutralizacji, gdzie wymaga się, by żadna emocja nie wybijała się na pierwszy plan, gdzie każda osoba musi się opanować, i wszyscy doświadczają ich jako takich: firmy (a co w dzisiejszych czasach nie jest firmą?), kluby nocne, kręgielnie i pola golfowe, muzea itd. Skoro wszyscy wiedzą, o co chodzi w tych miejscach, to prawdziwe pytanie brzmi: dlaczego – mimo to – mogą być one nadal tak popularne. Po co życzyć sobie, zawsze i przede wszystkim, aby nie wydarzyło się nic, co mogłoby wywołać zbyt głębokie poruszenia? Z przyzwyczajenia? Z rozpaczy? Z cynizmu? Albo inaczej: bo można poczuć rozkosz bycia gdzieś, a jednocześnie nie być tam, bycia tam, a jednocześnie zasadniczo być gdzie indziej; bo to, czym jesteśmy u podstaw, byłoby zachowane do tego stopnia, że nie musiałoby już nawet istnieć.

Są to tak zwane pytania etyczne, które oczywiście należy zadać, a przede wszystkim te, które znajdujemy w samym sercu polityki: jak reagować na neutralizację emocjonalną, na neutralizację potencjalnych skutków decydujących myśli? A także: jak nowoczesne społeczeństwa radzą sobie z tymi neutralizacjami, czy raczej, jak czyni się z nich istotne trybiki w ich ciągłym funkcjonowaniu? Jak materialna skuteczność imperium wiąże się z naszymi predyspozycjami do poddawania się, niezależnie od naszych zbiorowych doświadczeń?

Przyjęcie tych neutralizacji może oczywiście iść w parze z wielkim wysiłkiem twórczym. Możesz eksperymentować póki nie zwariujesz, pod warunkiem, że jesteś pojedynczą twórczynią i że publicznie przedstawisz dowód tej pojedynczości (swoje dzieła). Wciąż możesz wiedzieć, czym są poruszenia, ale tylko pod warunkiem, że doświadczasz ich sama i że ograniczasz się do przekazywania ich pośrednio. W ten sposób zostaniesz uznana za artystkę lub myślicielkę i być może, jeśli jesteś zaangażowana politycznie, będziesz mogła wrzucić do oceanu tyle butelek, ile zechcesz, z czystym sumieniem widzącej dalej i tej, która ostrzegła innych.

Doświadczyliśmy, jak wielu, że emocje tkwiące „w nas samych” źle się kończą: mogą nawet przekształcić się w symptomy. Sztywność, którą u siebie obserwujemy pochodzi z przegród, które każdy człowiek uważa za konieczne do postawienia, aby określić swoje granice i zamknąć w sobie to, co nie może wybuchnąć. Kiedy z jakiegoś powodu te przegrody pękają i łamią się, pojawiają się rzeczy być może nieprzyjemne, które mogą nawet wydawać się przerażające – ale jest to przerażenie zdolne uwolnić nas od strachu. Zakwestionowanie zarówno naszych indywidualnych granic, jak i granic wyznaczonych przez cywilizację może uratować nam życie. Istnienie każdej prawdziwej wspólnoty wymaga pewnego fizycznego zagrożenia: kiedy emocje i myśli nie są już przypisane do żadnej osoby, kiedy odzyskuje się interakcje, w których uczucia, idee, wrażenia i emocje są wymieniane beztrosko. Trzeba zrozumieć, że wspólnota per se nie jest rozwiązaniem: to jej zniknięcie, wszędzie i zawsze, jest problemem.

Nie postrzegamy ludzi jako odizolowanych od siebie nawzajem lub od innych istot tego świata; widzimy ich związanych wieloma związkami, które nauczyliśmy się wypierać. To wyparcie pozwala na zablokowanie wymiany emocjonalnej, poprzez którą doświadczane są te wielorakie związki. Ta blokada z kolei jest konieczna, aby przyzwyczaić nas do najbardziej neutralnych, najbardziej pozbawionych życia, najbardziej przeciętnych uczuć; to, co sprawia, że czekamy na wakacje, przerwy na lunch, czy wieczory spędzane poza domem jak na zbawienie – czyli coś równie neutralne, przeciętne i pozbawione życia – ale wybrane dobrowolnie. Tym reżimem nierównych intensywności karmi się porządek imperialny.

Powie się nam: popierając przeżywanie intensywnych emocji, sprzeciwiasz się temu, czego potrzebują do życia istoty żywe, a mianowicie łagodności i spokoju – dość drogich w dzisiejszych czasach, jak każdy towar deficytowy. Jeśli chodzi o to, że naszego punktu widzenia nie da się pogodzić z autoryzowanym wypoczynkiem, to nawet miłośnicy sportów zimowych mogliby przyznać, że bez wielkiej straty można byłoby puścić z ogniem wszystkie ośrodki narciarskie i zwrócić to środowisko świstakom. Z drugiej strony, nie mamy nic przeciwko łagodności, którą każda żywa istota, jako żywa istota, nosi w sobie. „Być może życie jest rzeczą łagodną”. Każde źdźbło trawy wie o tym lepiej niż wszyscy obywatele świata.

Twierdzenie V

Wszelkie moralne zmartwienia, wszelkie troski o czystość zastępujemy zbiorowym opracowaniem strategii. Złe jest tylko to, co przeszkadza we wzroście naszej siły. Z tego postanowienia wynika, że nie da się już odróżnić ekonomii od polityki. Nie boimy się tworzyć gangów i możemy tylko śmiać się z tych, którzy obwołają nas mafią.

Scholium

Sprzedano nam to kłamstwo: że to, co jest dla nas najbardziej szczególne, odróżnia nas od tego, co powszechne. Doświadczamy czegoś przeciwnego: każda wyjątkowość jest odczuwalna w sposobie i w intensywności, z jaką istota powołuje do istnienia coś wspólnego.

To właśnie tutaj zaczynamy, tutaj odnajdujemy siebie nawzajem. To, co jest w nas najbardziej wyjątkowe, domaga się dzielenia.

Widzimy jednak: nie tylko to, czym mamy się dzielić jest w oczywisty sposób niezgodne z porządkiem dominującym, ale ten porządek stara się wytropić każdy rodzaj dzielenia się, dla którego nie ustala reguł. Na przykład koszary, szpital, więzienie, psychiatryk i dom starców to jedyne formy życia zbiorowego dozwolone w metropolii. Normalnym stanem jest izolacja każdego w jego prywatnym boksie. To tam wracają bez końca, niezależnie od tego, jak silny jest ich wstręt, jak wspaniałe są ich spotkania w innych miejscach.

Poznaliśmy te warunki istnienia i nigdy do nich nie wrócimy. Za bardzo nas osłabiają. Czynią bezbronnymi. Od nich marniejemy.

W kulturach „pierwotnych” izolacja była najsurowszym wyrokiem, jaki można było wydać na członka społeczności. Obecnie jest to stan powszechny. Reszta katastrofy logicznie z tego wynika. To właśnie ze względu na to wąskie pojęcie własnego domu wydaje się naturalnym pozostawienie ulicy policji. Świat nie mógłby stać się tak niezamieszkiwalny, ani społeczność tak kontrolowana – od centrów handlowych po bary, od sal konferencyjnych po zaplecza – gdyby wcześniej nie przyznano wszystkim schronienia w postaci przestrzeni prywatnej.

Uciekając od okaleczających nas warunków egzystencji, znaleźliśmy skłoty; a raczej międzynarodową scenę skłotową. W tej konstelacji okupowanych przestrzeni, gdzie mimo wielu ograniczeń można eksperymentować z formami zbiorowego zgromadzenia poza kontrolą, poznaliśmy wzrost siły. Zorganizowaliśmy się dla elementarnego przetrwania: ogarnianie za darmo, kradzież, zbiorowa praca, wspólne posiłki, dzielenie się umiejętnościami, sprzętem, miłosnymi skłonnościami – i znaleźliśmy formy politycznej ekspresji: koncerty, dema, akcje bezpośrednie, sabotaż, ulotki.

Potem, kroczek po kroczku, widzieliśmy jak nasze otoczenie zmienia się w środowisko, a środowisko w scenę. Widzieliśmy, jak wprowadzenie w życie kodeksu moralnego zastępuje opracowanie strategii. Widzieliśmy, jak normy krzepną, reputacja się rozwija, metafory zaczynają funkcjonować; i wszystko stało się tak przewidywalne. Zbiorowa przygoda zamieniła się w ponurą kohabitację. Wroga tolerancja ogarnęła wszystkie relacje. Dostosowaliśmy się. I w końcu to, co uważano za kontrświat, okazało się niczym innym jak odbiciem świata dominującego: te same gry w osobiste wartościowanie i pompowanie ego w sferze kradzieży, bójek, politycznej lub radykalnej poprawności – ten sam nikczemny liberalizm w życiu emocjonalnym, te same spory o terytorium i kontrolę, to samo rozdarcie między życiem codziennym a działalnością polityczną, ta sama paranoja tożsamościowa. A dla najszczęśliwszych luksus okresowej ucieczki od lokalnej biedy poprzez wprowadzenie jej gdzie indziej, gdzieś, gdzie jeszcze jest egzotycznie.

Nie przypisujemy tych słabości formie skłotu. Ani się od niej nie odcinamy, ani nie opuszczamy. Twierdzimy, że dla nas sens skłotingu wróci tylko pod warunkiem, że wyjaśnimy podstawy dzielenia się, w które się angażujemy. Na skłocie, jak wszędzie indziej, zbiorowe tworzenie strategii jest jedyną alternatywą dla wycofania się w tożsamość, czy to poprzez asymilację, czy getto.

W kwestii strategii wyciągnęliśmy wszystkie wnioski z „tradycji pokonanych”. Pamiętamy początki ruchu robotniczego. Te lekcje są nam bliskie.

Ponieważ to, co zostało wprowadzone w życie w jego początkowej fazie, odnosi się bezpośrednio do tego, jak żyjemy, do tego, co chcemy wprowadzić w życie dzisiaj. Budowanie tego, co miało być siłą zwaną ruchem robotniczym, opierało się najpierw na dzieleniu się praktykami przestępczymi. Tajne fundusze strajkowe, akty sabotażu, tajne stowarzyszenia, przemoc klasowa, pierwsze formy uwspólnienia wymierzone w wyłamanie się z indywidualnego trzymania się przy życiu, które były rozwijane ze świadomością ich nielegalnej i antagonistycznej natury.

W Stanach Zjednoczonych nakładanie się form organizacji robotniczych i przestępczości zorganizowanej było najwyraźniejsze. Potęga amerykańskich proletariuszy na początku ery przemysłowej wynikała z rozwoju siły niszczenia i odwetu na kapitale w ramach wspólnoty robotniczej, a także z istnienia tajnych związków. Nieustanna przemiana robotnika w przestępcę wymagała systematycznej kontroli: moralizacji przeciwko wszelkim formom autonomicznej organizacji. Wszystko, co wykraczało poza ideał uczciwego pracownika, było marginalizowane jako gangsterstwo. Ostatecznie z jednej strony istniała mafia, a z drugiej związki zawodowe, oba jako produkty wzajemnej amputacji.

W Europie włączenie organizacji robotniczych do państwowego aparatu zarządzania – fundament socjaldemokracji – zostało okupione wyrzeczeniem się najmniejszej zdolności do bycia uciążliwym. Także tutaj powstanie ruchu robotniczego było kwestią solidarności materialnej, pilnej potrzeby komunizmu. Maisons du Peuple były ostatnimi schronieniami dla tego rozmycia się granic między potrzebą natychmiastowej komunizacji a strategicznymi wymogami praktycznej realizacji procesu rewolucyjnego. Ruch robotniczy rozwijał się następnie jako postępujący rozdział między nurtem spółdzielczym, niszą ekonomiczną odciętą od swojej strategicznej racji bytu, a formami politycznymi i związkowymi działającymi na gruncie elektoratu lub wspólnego zarządzania. To właśnie z rezygnacji z jakichkolwiek celów secesyjnych narodził się ten absurd: lewica. Kulminacja następuje, gdy związkowcy potępiają wszelkie uciekanie się do przemocy, głośno obwieszczając wszystkim, którzy nadstawią ucha, że będą współpracować z policją w celu opanowania zamieszek.

Ostatnie zwiększenie policyjnych funkcji państwa dowodzi tylko tego: że społeczeństwa zachodnie straciły wszelką zdolność do spójności. Są w stanie jedynie zarządzać swoim nieubłaganym rozpadem. To znaczy, zasadniczo, zapobiegać wszelkiej ponownej konsolidacji, miażdżyć każdego, kto się wyróżnia. Każdego, kto dezerteruje. Każdego, kto wyłamuje się z szeregu.

Ale temu nie da się zapobiec. Wewnętrzna ruina tych społeczeństw pozwala na pojawienie się coraz większej liczby pęknięć. Ciągłe odnawianie pozorów nic nie daje: tam tworzą się światy. Skłoty, komuny, grupuskuły, sąsiedztwa, wszystkie próbują wydobyć się z kapitalistycznego spustoszenia. Najczęściej próby te spełzają na niczym lub giną w autarkii, z braku nawiązania kontaktów, odpowiednich solidarności. Także z braku wyobrażenia o sobie jako pełnowartościowych partyzantach w globalnej wojnie domowej.

Ale wszystkie te próby rekonsolidacji są jeszcze niczym w porównaniu z masowym pragnieniem, z ciągle odkładaną chęcią porzucenia. Aby odejść.

W ciągu dziesięciu lat, pomiędzy dwoma spisami powszechnymi, w Wielkiej Brytanii zniknęło sto tysięcy osób. Wsiedli na ciężarówkę, kupili bilet, zarzucili kwas lub zeszli do podziemia. Pozbawili się przynależności. Odeszli.

Chcielibyśmy, w naszym rozłączeniu, mieć miejsce, do którego moglibyśmy się ponownie przyłączyć, stronę, którą moglibyśmy obrać, drogę, którą moglibyśmy podążać.

Wielu, którzy odchodzą, gubi się. I nigdy nie docierają.

Nasza strategia jest więc następująca: stworzyć i utrzymać szereg ośrodków dezercji, biegunów secesji, punktów zbornych. Dla uciekinierów. Dla tych, którzy odchodzą. Seria miejsc, gdzie możemy uciec od wpływu zmierzającej ku przepaści cywilizacji.

Chodzi o to, aby dać sobie środki, znaleźć metody, dzięki którym wszystkie te kwestie mogą zostać rozwiązane; kwestie, które rozpatrywane osobno, mogą doprowadzić nas do depresji. Jak zlikwidować osłabiające nas zależności? Jak się zorganizować, żeby nie musieć już pracować? Jak wyjść poza toksyczność metropolii bez „Powrotu Do Natury”? Jak zamknąć elektrownie atomowe? Jak nie być zmuszonym do uciekania się do psychiatrycznej pulweryzacji, gdy przyjaciel oszaleje; do surowych środków medycyny mechanistycznej, gdy zachoruje? Jak żyć razem bez wzajemnego nacisku? Jak przyjąć śmierć towarzysza? Jak zrujnować Imperium?

Znamy swoje słabości: urodziliśmy się i dorastaliśmy w społeczeństwach spacyfikowanych, rozpuszczonych. Nie mieliśmy okazji nabyć siły, jaką mogą dać chwile intensywnej zbiorowej konfrontacji. Ani wiedzy, która jest z nimi związana. Czeka nas wspólne rozwinięcie politycznej edukacji. Edukacji teoretycznej i praktycznej.

Do tego potrzebujemy miejsc. Miejsc, gdzie możemy się zorganizować, gdzie możemy się dzielić i rozwijać potrzebne techniki. Gdzie możemy nauczyć się radzić sobie ze wszystkim, co może okazać się konieczne. Gdzie możemy współpracować. Gdyby nie wyrzeczenie się jakiejkolwiek perspektywy politycznej, eksperymenty Bauhausu, z całą zawartą w nich materialnością i rygorem, inspirowałyby do stworzenia dla siebie czasoprzestrzeni przeznaczonych do przekazywania wiedzy i doświadczeń. Czarne Pantery wyposażyły się w takie miejsca, do których dodały swój polityczno-bojowy potencjał, dziesięć tysięcy darmowych obiadów rozdawanych każdego dnia oraz autonomiczną prasę. W krótkim czasie stworzyli zagrożenie dla władzy tak namacalne, że trzeba było wysłać federalnych, aby ich zmasakrowali.

Kto stanowi siłę, ten ma świadomość stania się partyzantem globalnego przebiegu działań wojennych. W takiej partyzantce nie pojawia się kwestia uciekania się lub rezygnacji z tego, co nazywa się przemocą. A pacyfizm jawi się jako kolejna broń w służbie Imperium, wraz z kontyngentami policjantów i dziennikarzy. Interesują nas rozważania dotyczące warunków narzuconego nam asymetrycznego konfliktu; musimy rozważyć sposoby pojawiania się i znikania odpowiednie dla każdej z naszych praktyk. Demonstracja, publiczne, otwarte akcje, pełen oburzenia protest: to wszystko nieodpowiednie formy walki z obecnym reżimem dominacji. One wręcz go wzmacniają, zasilając systemy kontroli aktualnymi informacjami. Rozsądnym wydawałoby się, biorąc pod uwagę fakt, że wiotkość współczesnej podmiotowości rozciąga się nawet na naszych przywódców (ale także z perspektywy łzawego patosu, w którym udało nam się pogrzebać najmniej ważnego obywatela), zaatakować raczej materialne mechanizmy niż ludzi, którzy nadają im twarz. Wynika to ze względów czysto strategicznych. Musimy zatem zwrócić się ku formom działania charakterystycznym dla wszystkich partyzantów: anonimowemu sabotażowi, akcjom do których nikt się nie przyzna, poleganiu na łatwo kopiowanych technikach, celowym kontratakom.

To nie jest pytanie moralne o sposób, w jaki zapewniamy sobie środki do życia i walki, ale pytanie taktyczne o środki, które sobie dajemy i o sposób, w jaki je wykorzystujemy.

„Wyrazem kapitalizmu w naszym życiu jest smutek” – powiedział kiedyś znajomy.

Teraz chodzi o to, by stworzyć materialne warunki dla wspólnego odbioru przyjemności.

Twierdzenie VI

Z jednej strony chcemy żyć komunizmem, z drugiej – szerzyć anarchię.

Scholium

Żyjemy w czasach najbardziej skrajnego oddzielenia. Przygnębiająca normalność metropolii, jej samotne tłumy, wyrażają niemożliwą utopię społeczeństwa złożonego z atomów.

Najbardziej skrajny podział ujawnia sens słowa komunizm.

Komunizm nie jest systemem politycznym ani gospodarczym. Komunizm da sobie radę bez Marksa. Komunizm nie dba o ZSRR. I nie możemy wyjaśnić czemu co dekadę przez ostatnie pięćdziesiąt lat niektórzy udają, że odkrywają na nowo zbrodnie Stalina, wołając „patrzcie, czym jest komunizm!”, gdyby nie mieli poczucia, że w rzeczywistości wszystko nas tam spycha.

Jedynym argumentem, który kiedykolwiek stał przeciwko komunizmowi było to, że go nie potrzebujemy. I z pewnością jeszcze do niedawna i tu i tam, tak ograniczone jak były, istniały rzeczy, języki, myśli i miejsca, które były wspólne i które przetrwały; przynajmniej wystarczająco dużo z nich, by nie zniknąć. Istniały światy i były zamieszkane. Odmowa myślenia, odmowa poruszania kwestii komunizmu miała praktyczne argumenty. Te zostały zmiecione. Lata osiemdziesiąte, o ile są trwałe, pozostają traumatycznym punktem odniesienia tej ostatecznej czystki. Od tego czasu wszystkie stosunki społeczne stały się cierpieniem. Do tego stopnia, że preferuje się każde znieczulenie, każdą izolację. W pewnym sensie, przez samą przesadę swojego triumfu, to Egzystencjalny Liberalizm prowadzi nas w stronę komunizmu.

Kwestia komunizmu dotyczy rozszerzenia naszego stosunku do świata, do innych istot, do nas samych. Dotyczy wypracowania wzajemnego oddziaływania różnych światów, o komunikacji między nimi. Nie o unifikację globalnej przestrzeni, ale o stworzenie postrzegalnego, czyli o pluralizm światów. W tym sensie komunizm nie jest wygaszeniem wszelkiego konfliktu, nie opisuje ostatecznego stanu społeczeństwa po tym, jak klamka historii już zapadnie. Bowiem również poprzez konflikt światy wchodzą w interakcje. „W społeczeństwie burżuazyjnym, gdzie różnice między ludźmi nie odnoszą się do samego człowieka, to właśnie prawdziwe różnice, różnice jakościowe nie są zachowane. Komunista nie chce tworzyć zbiorowej duszy. On chce stworzyć społeczeństwo, w którym fałszywe różnice zostaną wyeliminowane. A te fałszywe różnice będąc wyeliminowane, wszystkie ich możliwości otwierają się na prawdziwe różnice”. Tako rzecze stary przyjaciel.

Jest oczywiste, jak twierdzą, że kwestia tego, co mi odpowiada, czego potrzebuję, co tworzy mój świat, została sprowadzona do prawnie narzuconej fikcji własności prywatnej, tego, co należy do mnie, co jest moje. Coś należy do mnie o tyle, o ile wchodzi w zakres mojego użytkowania – nie na mocy jakiegokolwiek tytułu prawnego. Ostatecznie własność prywatna nie jest niczym innym niż utrzymująca ją siła. Tak więc kwestia komunizmu polega z jednej strony na pozbyciu się policji, a z drugiej na wypracowaniu sposobów dzielenia się i korzystania z rzeczy przez wspólnie żyjących. Jest to pytanie, które jest unikane na co dzień z „daj mi spokój!” i „a co mnie to, typie!”. Komunizm oczywiście nie jest dany. Trzeba go rozważyć, trzeba go stworzyć. Niemal wszystko, co się mu sprzeciwia, sprowadza się do wyrażenia wyczerpania: „Ale przecież nigdy nie uda się tego zrobić... To nie może się udać... Ludzie są tacy, jacy są... A już wystarczająco ciężko jest żyć własnym życiem... Energia jest skończona; nie możemy zrobić wszystkiego”. Ale wyczerpanie nie jest argumentem. To jest stan.

Komunizm zaczyna się więc od doświadczenia dzielenia się. Po pierwsze, od dzielenia się naszymi potrzebami. Potrzeby nie są tym, do czego przyzwyczaiły nas kapitalistyczne rządy. Potrzeby nigdy nie polegają na potrzebowaniu rzeczy bez jednoczesnego potrzebowania światów. Każda z naszych potrzeb łączy nas, poza wszelkim wstydem, z każdym, kto jej doświadcza. Potrzeba jest tylko nazwą relacji, poprzez którą dana świadoma istota nadaje znaczenie takiemu czy innemu elementowi swojego świata. Dlatego ci, którzy nie mają światów – na przykład metropolitalne podmiotowości – nie mają nic poza zachciankami. I dlatego kapitalizm, choć jak nic innego zaspokaja potrzebę rzeczy, szerzy jedynie powszechne niezadowolenie: aby to zrobić, musi niszczyć światy.

Przez komunizm rozumiemy pewną dyscyplinę zwracania uwagi.

Praktykę komunizmu, tak jak ją przeżywamy, nazywamy Partią. Kiedy wspólnie pokonujemy przeszkodę lub kiedy osiągamy wyższy poziom dzielenia się, mówimy, że „budujemy Partię”. Z pewnością inni, nieznani nam obecnie, budują Partię gdzie indziej. Ten apel jest skierowany do nich. Żadne doświadczenie komunizmu w obecnym czasie nie może przetrwać bez organizowania się, wiązania się z innymi, stawania po stronie kryzysów, prowadzenia wojny. „Oazy bowiem, które zapewniają życie, zostają zmiecione, gdy szukamy w nich schronienia”.

W naszym rozumieniu proces ustanawiania komunizmu może przybrać jedynie formę zbioru aktów komunizacji, uwspólnatawiania, uczynienia wspólną takiej a takiej przestrzeni, takiego a takiego urządzenia, takiej a takiej wiedzy. To znaczy, wypracowania związanego z nimi sposobu dzielenia się. Sama insurekcja to jedynie pedał gazu, decydujący moment w tym procesie. W naszym zamyśle Partia nie jest organizacją – gdzie wszystko staje się nieistotne z powodu przejrzystości, nie jest też rodziną – gdzie wszystko pachnie przekrętem z powodu nieprzejrzystości.

Partia jest zbiorem miejsc, infrastruktur, skomunizowanych metod oraz marzeń, ciał, szmerów, myśli, pragnień, które krążą między tymi miejscami; korzystania z tych metod, dzielenia się tymi infrastrukturami.

Pojęcie Partii odpowiada na konieczność minimalnej formalizacji, która czyni nas dostępnymi, jednocześnie pozwalając pozostać niewidzialnymi. To komuniści muszą się wytłumaczyć, sformułować podstawy naszego dzielenia się. Tak, aby najnowszy przybysz był, chociaż w tym, równy najstarszemu.

Przyglądając się bliżej, Partia nie mogła być niczym innym, jak tylko tym: czułością w pełnej krasie. Rozmieszczeniem archipelagu światów. Czym byłaby siła polityczna w Imperium, która nie miałaby swoich farm, swoich szkół, swojej broni, swoich leków, swoich wspólnych domów, swoich redakcji, swoich pras drukarskich, swoich samochodów dostawczych i swoich przyczółków w metropolii? Coraz bardziej absurdalne wydaje się to, że niektórzy z nas nadal muszą pracować dla Kapitału – oczywiście poza zwykłą pracą polegającą na infiltracji.

Ofensywna siła Partii wywodzi się z tego, że jest ona również siłą produkcji; w istocie jednak stosunki te są tylko przy okazji stosunkami produkcji.

W ostatecznym rozrachunku kapitalizm nie polega na niczym innym, jak na redukcji wszystkich stosunków do stosunków produkcji. Od biznesu po rodzinę, sama konsumpcja jawi się jako kolejny epizod w ogólnej produkcji, produkcji społeczeństwa.

Obalenie kapitalizmu rozpocznie się od tych, którym uda się stworzyć warunki dla innych rodzajów relacji.

Dlatego komunizm, o którym mówimy, jest dokładnym przeciwieństwem tego, co historycznie określano mianem „komunizmu”, który w większości nie był niczym innym jak socjalizmem, formą monopolistycznego kapitalizmu państwowego.

Komunizm nie dokonuje się poprzez ekspansję nowych stosunków produkcji, ale raczej w ich zniesieniu.

Nie utrzymywać stosunków produkcji w naszym środowisku lub między sobą oznacza nigdy nie pozwolić, by pogoń za rezultatami stała się ważniejsza niż przywiązanie uwagi do samego procesu, co zrujnowałoby wzajemne sympatie i oddzieliło uczucia i współpracę.

Uważność na światy, na ich dostrzegalne konfiguracje, jest właśnie tym, co uniemożliwia izolację czegoś takiego jak stosunki produkcji. W otwieranych przez nas miejscach, wokół dzielonych przez nas środków to właśnie tej przychylności szukamy, to jej doświadczamy. Aby nazwać to doświadczenie, często słyszymy o tym, że wszystko jest wolne. Zamiast o wolności wolimy mówić o komunizmie – nie możemy bowiem zapomnieć, co praktyka tej wolności oznacza w zakresie organizacji, a w krótkiej perspektywie – w zakresie antagonizmu politycznego.

Zatem budowa Partii, w jej najbardziej widocznym aspekcie, polega na dzieleniu się lub uwspólnianiu tego, co mamy do dyspozycji. Komunizacja miejsca oznacza uwolnienie jego użytkowania i na podstawie tego uwolnienia eksperymentowanie z wyrafinowanymi, zintensyfikowanymi i złożonymi relacjami. Jeśli własność prywatna jest w istocie uznaniową władzą pozbawienia jakiejkolwiek osoby możliwości korzystania z posiadanej rzeczy, to komunizacja może oznaczać wywłaszczenie tylko agentów Imperium.

Z każdej strony sprzeciwiamy się wymuszaniu konieczności wyboru między tym, co ofensywne, a tym, co konstruktywne, negatywnością a pozytywnością, życiem a przetrwaniem, wojną a codziennością. Nie będziemy na to odpowiadać. Zbyt dobrze rozumiemy, jak ta rozczłonkowująca alternatywa wielokrotnie dzieli wszystkie istniejące kolektywy. Gdy siła rośnie, nie sposób powiedzieć, czy unicestwienie szkodzącego jej aparatu jest sprawą konstruktywną czy ofensywną, czy osiągnięcie autonomii żywnościowej lub medycznej stanowi akt wojny czy ucieczki. Istnieją okoliczności, jak w przypadku zamieszek, w których zdolność do leczenia naszych towarzyszy znacznie zwiększa naszą zdolność do dokonywania spustoszeń. Kto może powiedzieć, że uzbrojenie się nie byłoby częścią materialnej konstytucji zbiorowości? Kiedy zgadzamy się na wspólną strategię, nie ma wyboru między tym, co ofensywne, a tym, co konstruktywne; oczywiście w każdej sytuacji istnieje to, co zwiększa naszą siłę, a co jej szkodzi, co jest stosowne, a co nie. A gdy brakuje dowodów, pozostaje dyskusja, a w najgorszym wypadku ryzyko.

W sposób ogólny nie widzimy jak cokolwiek innego niż siła, rzeczywistość zdolna do przetrwania całkowitej dyslokacji kapitalizmu mogłaby go naprawdę zaatakować, aż do samego momentu jego dyslokacji.

Kiedy ten moment nadejdzie, będzie to kwestia faktycznego obrócenia uogólnionej zapaści społecznej na naszą korzyść, przekształcenia zapaści (jak argentyńska czy sowiecka) w sytuację rewolucyjną. Ci, którzy udają, że oddzielają autonomię materialną od sabotażu machiny imperialnej, pokazują, że nie chcą ani jednego, ani drugiego.

Nie jest zarzutem wobec komunizmu, że największym eksperymentem dzielenia się w niedawnej przeszłości był fenomen hiszpańskiego ruchu anarchistycznego w latach 1868-1939.

Twierdzenie VII

Komunizm jest możliwy w każdej chwili. Dotychczas to, co nazywamy historią, nie było niczym innym jak wymyślaniem przez ludzi sposobów jak się nagimnastykować, aby temu zapobiec. Fakt, że ta Historia już od dobrego stulecia sprowadza się jedynie do różnorodnego nagromadzenia klęsk, pokazuje, że kwestia komunistyczna nie może być dłużej odkładana. Odłożyć musimy właśnie to odkładanie.

Scholium

„Ale czego wy właściwie chcecie? Co proponujecie?” Tego typu pytanie może wydawać się niewinne. Ale niestety to nie są pytania. Są to pytania operacyjne.

Odnosić się do każdego My, które odnosi się do nieznanego Ty, znaczy najpierw odeprzeć groźbę, że to My jakoś mnie nazywa, że to My może mnie zdradzić. Po drugie, przypisuje to poszczególne twierdzenia, których nie można nikomu przypisać, do jakiegoś właściciela. Tak więc w metodycznej organizacji dominującej obecnie separacji, pojęcia są dopuszczane do obiegu tylko pod warunkiem, że można wykazać ich właściciela, autora. Bez tego ryzykują, że znajdą się w domenie publicznej, a tylko to, co jest wyrażone przez Nich, jest dopuszczone do anonimowej dyfuzji.

I jeszcze ta mistyfikacja: że w trakcie trwania świata, który nam się nie podoba, można by przedstawić propozycje, znaleźć alternatywy. Że moglibyśmy, innymi słowy, wyjść z sytuacji, w której się znaleźliśmy, dyskutując o niej w sposób beznamiętny, z rozsądnymi ludźmi.

Ale nie, nie ma nic poza sytuacją. Nie ma zewnętrznej strony Globalnej Wojny Domowej. Jesteśmy nieodwracalnie w niej.

Wszystko, co możemy zrobić, to opracować strategię. Podzielić się analizą sytuacji i opracować w jej ramach strategię. To jedyne możliwe rewolucyjne „My”: praktyczne „My”, otwarte i rozpowszechnione, składające się z każdego, kto działa zgodnie z tymi samymi zasadami.

Kiedy to piszemy, w sierpniu 2003 roku, możemy powiedzieć, że stoimy w obliczu największej ofensywy kapitału w ciągu ostatnich dwudziestu lat. Antyterroryzm i likwidacja ostatnich zdobyczy upadłego ruchu robotniczego dyktują ton powstaniu ludności. Nigdy wcześniej kierownicy społeczeństwa nie wiedzieli tak dobrze, z jakich przeszkód są wyemancypowani i jakie środki posiadają. Wiedzą na przykład, że globalne drobnomieszczaństwo, które obecnie żyje w metropolii, jest zbyt rozbrojone, aby stawić najmniejszy opór wobec jej zaprogramowanej zagłady. Tak samo jak wiedzą, że prowadzona przez nich kontrrewolucja wpisana jest już w miliony ton betonu, w architekturę tak wielu nowych miast. W dłuższej perspektywie wydaje się, że planem Kapitału jest wydzielenie w skali globalnej sieci stref wysokiego bezpieczeństwa, stale ze sobą połączonych, w których proces kapitalistycznego wartościowania obejmowałby wszystkie przejawy życia w sposób wieczny i nieskrępowany. Ta imperialna, obywatelska i deterytorializowana strefa komfortu stanowiłaby rodzaj policyjnego kontinuum, w którym panowałby mniej lub bardziej stały poziom politycznego i biometrycznego kontrwywiadu. W miarę postępów w procesie pacyfikacji, reszta świata mogłaby służyć za straszak, a jednocześnie jako gigantyczne Zewnątrz do ucywilizowania. Dzikie eksperymenty przymusowej kohabitacji między wrogimi enklawami, jakie od dziesięcioleci mają miejsce w Izraelu, byłyby wzorem dla przyszłego zarządzania społecznego. Nie wątpimy, że prawdziwym problemem dla Kapitału jest w tym wszystkim odtworzenie od podstaw społeczeństwa na swój własny obraz. Bez względu na to, w jakiej formie i za jak wysoką cenę.

W przypadku Argentyny widzieliśmy, że upadek gospodarczy całego kraju nie był, z punktu widzenia kapitału, zbyt wysoką ceną do zapłacenia.

W tym kontekście jesteśmy sprzymierzeni z tymi wszystkimi, którzy czują taktyczną konieczność przeprowadzenia tych trzech operacji:

1. Wszelkimi sposobami zapobiegać rekompozycji lewicy.

2. Prowadzić, od klęski żywiołowej do ruchu społecznego, proces komunizacji, budowę Partii.

3. Wprowadzić secesję wprost do istotnych sektorów imperialnej machiny.

1. Okresowo Lewica jest w odwrocie. Cieszy nas to, ale to nie wystarcza. Chcemy, by jej odwrót był ostateczny. Nieodwracalny. Oby widmo możliwej do pogodzenia opozycji nigdy więcej nie pojawiło się, by zmącić umysły tych, którzy wiedzą, że są niekompatybilni z kapitalistycznym funkcjonowaniem. To, co dziś wszyscy przyznają (ale czy pojutrze będziemy jeszcze o tym pamiętać?), to fakt, że lewica jest integralną częścią mechanizmów neutralizacji właściwych społeczeństwu liberalnemu. Im bardziej implozja społeczna okazuje się realna, tym bardziej lewica powołuje się na społeczeństwo obywatelskie. Im bardziej policja bezkarnie wykonuje swoją arbitralną wolę, tym bardziej lewica deklaruje się jako pacyfistyczna. Im bardziej państwo zrzuca ostatnie formalności prawne, tym bardziej staje się posłusznym obywatelem. Im bardziej nagląca jest potrzeba przywłaszczenia środków naszego istnienia, tym bardziej lewica zachęca nas do czekania i błagania o pośrednictwo, jeśli nie ochronę, naszych panów. To właśnie lewica nakazuje nam dzisiaj, w obliczu rządów, które otwarcie prowadzą wojnę społeczną przemawiać do władzy, spisywać nasze żale, formułować żądania, studiować ekonomię polityczną. Od Léona Bluma do Luli, lewica nie była niczym innym, jak tylko partią Człowieka, Obywatela i Cywilizacji. Dziś ten program zbiega się z programem całkowicie kontrrewolucyjnym. Programem podtrzymania zestawu paraliżujących nas iluzji. Powołaniem lewicy jest więc głoszenie marzeń o osiągnięciach, na które stać tylko Imperium. Stanowi ono idealistyczną stronę imperialnej modernizacji, niezbędny zawór bezpieczeństwa dla nieznośnego tempa kapitalizmu. Jest to nawet bezwstydnie napisane w samej publikacji francuskiego Ministerstwa Młodzieży, Edukacji i Badań: „Od tej chwili wszyscy wiedzą, że bez konkretnej pomocy swoich obywateli państwo nie będzie miało ani środków, ani czasu na prowadzenie prac, które mogą zapobiec eksplozji naszego społeczeństwa” (Longing to Act: the Guide to Commitment).

Pokonanie lewicy, czyli utrzymywanie stale otwartego kanału społecznego niezadowolenia, jest dziś nie tylko konieczne, ale i możliwe. Jesteśmy świadkami, podczas gdy struktury imperialne stają się coraz silniejsze, przejścia od starej lewicy robotniczej (grabarza ruchu robotniczego, choć w nim zrodzonego), do nowej globalnej, kulturowej lewicy, której Negrizm jest najbardziej zaawansowanym punktem. Ta nowa lewica jest jeszcze niedoskonale osadzona na niedawno zneutralizowanym Ruchu Antyglobalizacyjnym. Nowe wyciągane przez przynęty nie są jeszcze skuteczne, podczas gdy stare są już od dawna nieaktualne.

Naszym zadaniem jest zrujnowanie globalnej lewicy wszędzie tam, gdzie się ona ujawnia, metodyczne sabotowanie wszystkich jej momentów formacyjnych, zarówno w teorii, jak i w praktyce. Tak więc nasz sukces w Genui polegał mniej na spektakularnych konfrontacjach z policją, czy na zniszczeniach wyrządzonych organom państwa i kapitału, niż na tym, że rozprzestrzenienie się praktyki konfrontacji charakterystycznej dla Czarnego Bloku na wszystkie części demonstracji zniweczyło oczekiwany triumf Tute Bianche. Od tego czasu nasza porażka polegała na tym, że nie umieliśmy rozszerzyć naszego stanowiska w taki sposób, aby to zwycięstwo na ulicach stało się czymś innym niż widmem przywoływanym systematycznie przez pacyfistów.

Wycofanie się tej globalnej lewicy na fora społeczne – wycofanie wynikające z faktu, że została ona pokonana na ulicach – jest teraz tym, co musimy zaatakować.

2. Z roku na rok rośnie presja, aby wszystko funkcjonowało. W miarę postępu społecznej cybernetyzacji, normalna sytuacja staje się bardziej nagląca. W konsekwencji sytuacje kryzysu i awarii mnożą się w sposób całkowicie logiczny. Z punktu widzenia Imperium awaria prądu, huragan czy ruch społeczny to jedno i to samo. Są zakłóceniami. Trzeba nimi zarządzać. Na razie, czyli z powodu naszej słabości, te sytuacje zakłóceń pojawiają się jako momenty, w których Imperium wyskakuje, zajmuje swoje miejsce w materialności światów, eksperymentuje z nowymi procedurami zarządzania. To właśnie tam populacje, którym chce pomagać mocniej w nie wrastają. Imperium zawsze ukazuje się jako agent przywracający sytuację do normy. Naszym zadaniem jest natomiast uczynienie sytuacji wyjątkowej możliwą do życia. Prawdziwy sukces w blokowaniu społeczeństwa korporacyjnego osiągniemy tylko pod warunkiem, że blokada ta będzie wypełniona innymi pragnieniami niż powrót do normalności.

To, co dzieje się podczas strajku lub katastrofy naturalnej, jest w pewnym sensie bardzo podobne: przerwanie organizowanej regulacji naszych zależności. Istnienie potrzeby, istnienie wspólnoty – tego, co nas zasadniczo łączy i zasadniczo dzieli – zostaje wtedy obnażone. Zdarta zostaje przykrywająca je zazwyczaj zasłona wstydu. Recepcja na spotkania, na eksperymentowanie z innymi relacjami ze światem, z innymi, z samym sobą, tak jak to się objawia w tych momentach, wystarczy, by zmieść wszelkie wątpliwości co do możliwości komunizmu. Także co do potrzeby komunizmu. To, co jest teraz potrzebne, to nasza zdolność do samoorganizacji, nasza zdolność (poprzez natychmiastowe organizowanie się w oparciu o nasze potrzeby) do przedłużenia, rozszerzenia i wykorzystania sytuacji wyjątkowej. Strach przed tą sytuacją jest fundamentem władzy Imperium. Jest to szczególnie uderzające w ruchach społecznych. Nawet wyrażenie ruch społeczny zdaje się sugerować, że to, co naprawdę się liczy, to to, do czego zmierzamy, a nie to, co dzieje się tu i teraz. Do tej pory we wszystkich ruchach społecznych istniał opór przed chwyceniem chwili, co wyjaśnia, dlaczego nigdy nie są one w stanie się zebrać; raczej wydają się przeganiać siebie nawzajem. Stąd szczególna struktura, tak zmienna, ich społeczności, gdzie każde zobowiązanie wydaje się odwoływalne. Stąd również ich niezmienny dramatyczny przebieg: szybki wzlot dzięki jakiemuś popularnemu rezonansowi podkreślonemu w mediach; następnie, z powodu tej pochopnej agregacji, powolna, ale nieunikniona erozja; i wreszcie wyschnięty ruch, ostatnia garstka zapaleńców, którzy otrzymują kartę tego czy innego związku, zakładają to czy inne stowarzyszenie, mając w ten sposób nadzieję na znalezienie organizacyjnej ciągłości swojego zaangażowania. Ale my nie szukamy takiej ciągłości: posiadania lokalu, w którym moglibyśmy się spotykać i kserokopiarki do drukowania ulotek. Ciągłość, której szukamy, to ta, która pozwala nam, po wielomiesięcznej walce, nie wracać do pracy, nie zaczynać jej od nowa, dalej szkodzić. A to można zbudować tylko podczas ruchów. Chodzi o wprowadzenie w życie natychmiastowego, materialnego dzielenia, o budowę prawdziwej rewolucyjnej maszyny wojennej, o budowę Partii.

Musimy, jak mówiliśmy, zorganizować się w oparciu o nasze potrzeby – aby zdołać po kolei odpowiedzieć na zbiorowe pytania dotyczące jedzenia, spania, myślenia, kochania, tworzenia form, koordynowania naszych sił – i pojmować to wszystko jako szansę w wojnie z Imperium.

Tylko w ten sposób, poprzez zamieszkanie w zakłóceniach jego samego programu, będziemy w stanie przeciwstawić się temu liberalizmowi ekonomicznemu, który jest tylko ścisłą konsekwencją, logicznym zastosowaniem Liberalizmu Egzystencjalnego, który jest akceptowany i praktykowany wszędzie. Do którego każdy jest przywiązany jak do najbardziej podstawowego prawa, także ci, którzy chcieliby rzucić wyzwanie neoliberalizmowi. Tak właśnie będzie budowana Partia; jako szlak miejsc nadających się do zamieszkania, pozostawiony przez każdą napotkaną przez Imperium sytuację wyjątkową. Nie omieszkamy zatem zauważyć, jak podmiotowości i rewolucyjne kolektywy stają się mniej kruche, w miarę jak budują własne światy.

3. Imperium objawia się dziś poprzez ukonstytuowanie się dwóch monopoli: z jednej strony naukowego monopolu tzw. obiektywnych opisów świata i technik eksperymentowania na nim, z drugiej zaś religijnego monopolu technik „ja”, metod, za pomocą których podmiotowości się rozwijają – monopolu, z którym bezpośrednio związana jest praktyka psychoanalityczna. Z jednej strony relacja do świata oczyszczona z wszelkich relacji do siebie – do siebie jako fragmentu świata; z drugiej strony relacja do siebie oczyszczona z wszelkich relacji do świata – do świata, który przechodzi przeze mnie. Jakby nauka i religia, w samym procesie darcia się nawzajem na strzępy stworzyły przestrzeń, w której Imperium ma wolną rękę.

Oczywiście monopole te są w różny sposób rozdzielane w zależności od stref Imperium. W tak zwanych krajach rozwiniętych, gdzie dyskurs religijny utracił tę zdolność, nauki stanowią dyskurs prawdy, któremu przypisuje się moc formułowania samego istnienia zbiorowości. Dlatego to właśnie tutaj musimy rozpocząć secesję.

Sprowokowanie secesji od nauk nie oznacza rzucenia się na nie jak na cytadelę, by ją podbić lub zrównać z ziemią, ale zwiększenie widoczności przebiegających przez nie linii uskoków, opowiedzenie się po stronie tych, którzy te linie podkreślają, którzy próbują je zdemaskować. W ten sam sposób, w jaki rozłamy nieustannie nękają fałszywą gęstość tego, co społeczne, każda gałąź nauk tworzy pole bitwy nasycone strategiami. Przez długi czas środowisko naukowe zdołało nadać sobie obraz wielkiej zjednoczonej rodziny, w większości zgodnej, a w każdym razie przestrzegającej reguł grzeczności. To była nawet główna operacja polityczna związana z istnieniem nauk ścisłych: ukrycie wewnętrznych rozłamów i wywieranie z tego wygładzonego obrazu niezrównanego wpływu terroru. Terror na zewnątrz: pozbawienie statusu prawdy każdej dyskusji, która nie jest uznana za naukową. Terror do wewnątrz: grzeczna, ale ostra dyskwalifikacja potencjalnych herezji. „Wysoce Szanowny Kolego...”

Każda nauka realizuje szereg hipotez; te hipotezy to tyle decyzji dotyczących konstrukcji rzeczywistości. Dziś się to powszechnie przyznaje. Zaprzecza się natomiast etycznemu znaczeniu każdej z tych decyzji, temu, w jaki sposób dotyczą one określonej formy życia, określonego sposobu postrzegania świata (np. przeżywanie ewolucji różnych bytów jako bezwolnego postępu programu genetycznego, czy radości jako kwestii serotoniny).

Rozpatrywane w ten sposób naukowe gry językowe wydają się być stworzone mniej dla ustanowienia komunikacji między tymi, którzy ich używają, a raczej dla wykluczenia tych, którzy je ignorują. Szczelna aparatura, w której zamknięta jest działalność naukowa – laboratoria, sympozja itp. – niesie w sobie rozwód między eksperymentami a światami, które mogą one opisywać. Nie wystarczy opisać, w jaki sposób tak zwane badania podstawowe są zawsze w jakiś sposób powiązane z interesami wojskowo-komercyjnymi i jak, na zasadzie wzajemności, interesy te określają zawartość, same parametry badań. W zakresie, w jakim nauka uczestniczy w imperialnej pacyfikacji, to po pierwsze poprzez przeprowadzanie tylko tych eksperymentów, testowanie tylko tych hipotez, które są zgodne z utrzymaniem panującego porządku. Nasza zdolność do rujnowania Imperialnego Porządku jest uwarunkowana otwarciem przestrzeni dla antagonistycznych eksperymentów. Aby te eksperymenty mogły wytworzyć powiązane z nimi światy, potrzebujemy takich oczyszczonych przestrzeni, tak jak pluralizm tych światów jest potrzebny, aby mogły się wyrazić stłumione antagonizmy praktyki naukowej.

Ważne jest, aby praktycy starej mechanistycznej i pasteurowskiej medycyny ponownie dołączyli do tych, którzy praktykują tak zwaną tradycyjną medycynę – wszystkie New Age’owe zamieszania na bok. Przywiązanie do badań musi przestać być mylone z sądową obroną integralności laboratorium. Nieproduktywistyczne praktyki rolnicze muszą rozwinąć się poza etykietę „organicznych”. Ci, którzy obalają nieznośne sprzeczności edukacji publicznej, między obroną dobrego obywatelstwa a warsztatem rozproszonej przedsiębiorczości, muszą stawać się coraz liczniejsi. Kultura nie powinna już móc chwalić się wkładem jednego wynalazcy.

Sojusze są możliwe wszędzie.

Perspektywa przerwania kapitalistycznych obwodów, aby stać się skuteczną, wymaga mnożenia się secesji i ich konsolidacji.

Powie się nam: stawiacie się przed alternatywą, spalicie na panewce w ten czy inny sposób: albo zdołacie stanowić zagrożenie dla Imperium, w którym to przypadku zostaniecie szybko wyeliminowani, albo nie zdołacie stanowić takiego zagrożenia i po raz kolejny zniszczycie samych siebie.

Pozostaje tylko grać o istnienie innego wyniku, wąskiej krawędzi, wystarczająco szerokiej, byśmy mogli po nim chodzić, wystarczająco szerokiej, by wszyscy, którzy słyszą, mogli po niej chodzić i żyć.