Tańczący Zaratustra mówi:

„Tam dopiero, gdzie państwo ma swój kres, zaczyna się człowiek, który nie jest zbyteczną istotą: tam zaczyna się pieśń niezbędnego, niepowtarzalna i niezastąpiona melodia. Tam, gdzie swój kres ma państwo - tam mi spoglądajcie, bracia. Czy nie widzicie tam tęczy i mostów ku nadczłowiekowi?"[1].

Stirnerowski podmiot wydaje się stosować do wskazówek udzielanych przez Zaratustrę. Nie chodzi mu zatem o reaktywne zanegowanie państwa, byłaby to bowiem afirmacja przez negację. Chodzi o wyjście poza język i logikę polityczności: dionizyjski taniec Nietzschego albo ciągłą zmianę siebie, które odnajdujemy u Stirnera. Wrogi stosunek do państwa zdaje się łączyć nie tylko obu dziewiętnastowiecznych filozofów, ale jest również obecny u zadłużonego u Nietzschego Gilles'a Deleuze'a. Myśl francuskiego filozofa jest silnie inspirowana twórczością Nietzschego, a ponieważ inspiracja (nigdy przez Nietzschego niewspomniana), jaką z kolei dla autora Jutrzenki był Stirner, została już opisana w wielu artykułach[2], można zasadnie czytać Deleuze'a także w perspektywie Stirnerowskiej.

„Nomada” lub „koczownik”, opisywany przez Deleuze'a i Félixa Guattariego, wiąże się ściśle z pojęciem ruchu, ruchu specyficznie rozumianego - chociażby z powodu użytych kategorii geometrii nieeuklidesowej. Zarówno ciągle zmieniający siebie Stirnerowski egoista, jak i nomada pozostają w ciągłym ruchu niebędącym ruchem „od do”. Ruch nomady i egoisty nie musi być nakierowany na cel. Ciągły ruch, który obrazowany jest za pomocą figury nomady, to kluczowe zagadnienie mające pokazać czytelnikowi alternatywny sposób myślenia o podmiocie i polityce. Deleuze z Guattarim piszą:

Koczownik ma swoje terytorium, przemierza zwyczajowe trasy, przechodzi z jednego punktu do drugiego, nie pomija ich miejsca takie jak wodopój, obozowisko, zgromadzenie itp.). (...) Po pierwsze, nawet jeśli punkty wytyczają trasy, punkty te są ściśle podporządkowane określanym przez siebie szlakom, inaczej niż w modelu osiadłym. Wodopój istnieje tylko po to, by go opuścić, a każdy punkt jest postojem i istnieje wyłącznie jako postój. (...) Koczownik nie jest bynajmniej migrantem, ten bowiem przemieszcza się z jednego miejsca do drugiego, nawet jeśli jest ono niepewne, nieoznaczone czy trudno je znaleźć. Koczownik z kolei przemieszcza się z miejsca na miejsce jedynie w konsekwencji i z konieczności faktycznej: zasadniczo punkty są dla niego jedynie postojami na szlaku. (...)[3]

Nomada, jak i egoista, w przeciwieństwie do emigranta czy wychodźcy, pozostaje w ciągłym ruchu, nie szuka miejsca do osiedlenia. Nie zostaje „uchwycony przez ziemię, ponieważ cały czas zmienia swoje usytuowanie. Nomada wykracza poza logikę państwa i granic zaznaczonych na mapach. Ziemia, na której przebywa w danym momencie, nie zostaje przez niego zawłaszczona na stałe, ale chwilowo wzięta w posiadanie, zreterytorializo wana, a następnie, ponieważ nomada nie stwarza na niej nowego porządku, zdeterytorializowana. „Ziemia przestaje być ziemią, zmieniając się stop niowo w zwykły grunt czy glebę"[4]. Widzimy zatem, że nomada, poprze<z odrzucanie starych znaczeń, dokonuje tego samego ruchu, co egoista dezaktywujący idée fixe. Odrzucając przyjęte przez państwo, ale też przez geometrię euklidesową, założenia stanowiące podstawę podziału przestrzeni, odrzucając stałe punkty wyznaczane na siatce geometrycznej, odrzucając zatem to, co Carl Schmidt nazywał Nomosem (samą zasadę pozwalającą ukonstytuować ład i prawa), Deleuze stara się pokazać, iż myślenie poza logiką państwa jest możliwe, a nawet konieczne, aby myśl filozoficzna mogła pracować. Myślenie oparte na dzieleniu przestrzeni jest, zdaniem Deleuze'a, kauzalnie powiązane z chęcią zagarniania i posiadania jej, a zarazem z aparatem biurokratyczno-administracyjnym państwa, z „imperializmem, zarządzaniem, prawem, umową i instytucją”[5].

Eksploatacja przestrzeni rozrysowanej oparta jest na reprodukowaniu, dedukcji czy indukcji, czyli polega na wyznaczeniu rządzącego nią prawa, które w oparciu o zmienne zjawiska wyznacza stałe relacje czy zależności. Ideał reprodukcji zakłada w sposób konieczny trwałość stałego, zewnętrznego wobec tego, co reprodukcji podlega, punktu widzenia[6].

Zarysowane przez Platona, na którego powołują się autorzy Traktatu o nomadologii[7] dwa modele nauki wydają się najlepiej ukazywać różnice w sposobach myślenia, jak i możliwość (konieczność) powstania nauki nazwanej nomadologią.

Pierwszy można określić mianem równomiernego, drugi zaś - mianem nierównego. Równomiernym jest wzorzec prawny lub prawniczy zapożyczony przez naukę królewską. Badania nad prawami opierają się na wydobywaniu pewnych stałych, nawet jeśli są one wyłącznie stosunkami między zmiennymi (równania). (...)

Z drugiej strony, nierówność jako element nauki koczowniczej odsyła raczej do relacji między materiałem a siłami, niż między materią a formą. Nie idzie tutaj już ściśle o wydobycie stałych w oparciu na zmiennych, lecz o wprawienie samych zmiennych w proces ciągłej zmiany[8].

Te dwa całkowicie różne podejścia są przez Deleuze'a i Guattariego zobrazowane różnicą między grami: go i szachami. Szachy są oparte na skodyfikowanych znaczeniach (możliwościach ruchu) poszczególnych figur; cała rozgrywka jest uregulowana i zinstytucjonalizowana. Warto zauważyć, że gra w szachy toczy się w pewnej logice, zakładającej powstanie frontów, przygotowywanie do ataku; w czasie gry możliwe jest ustalenie, kto przegrywa, a kto wygrywa. Go natomiast wydaje się oparte na całkowicie przeciwnych założeniach. Polega na układaniu kamieni (które nie mają skodyfikowanych ról) na planszy, celem jej zapełnienia. Każdy kamień można położyć w dowolnym punkcie, bez określonej logiki działania, planów, strategii, skodyfikowanych ruchów przynależnych figurom. Piony go nie mają „dokądś dojść”, jak w przypadku szachów (gdzie celem jest zabicie króla), lecz zapełniać jak największą przestrzeń. Go polega na zagarnianiu przestrzeni, lecz jedynie na chwilę. Strefy zagarnięte nieustannie się przemieszczają, po jawiając się i znikając. Warto też zaznaczyć, że zasady go zakładają często skądinąd spotykany remis, podczas gdy w szachach zdarza się co prawda sytuacja zwana patem, wynika ona jednak z braku dostępnego/uprawnionego ruchu, nie zaś remisu, rozumianego jako równowaga. Deleuze i Guattari twierdzą, że szachy reprezentują naukę królewską, go natomiast - nomadyczną. Te dwa sposoby myślenia - dwa podejścia do nauk - wiążą się z dwoma zupełnie różnymi sposobami myślenia o państwie. Nauka nomadyczna kwestionuje jego rolę i stanowione przez nie prawa, podczas gdy nauka królewska mieści się w jego logice. Nomadologia nie chce przejąć pozycji państwa, aby narzucić swoją wizję świata i nauki, wręcz przeciwnie: pragnie pozbawić państwo prerogatyw władzy, nie przyznając ich sobie. Model nauki, jaką reprezentuje Deleuzjańska nomadologia, opisuje figura kłącza, którą autorzy Mille plateaux stawiają w opozycji do figury drzewa.

Drzewo ma pień i rozrasta się w gałęzie - poszczególne dziedziny naukowe. System oparty na modelu drzewa jest zatem hierarchiczny, oparty na centrum i autorytetach. Nomadologia przeciwnie, jest kłączem, łączy wszystkie dziedziny, nie posiadając przy tym centrum, a jedynie powiązania między wszystkimi elementami. Nie ma tu stałości, a wyłącznie ciągłe chaotyczne połączenia:

[K]łącze może i musi w dowolnym punkcie połączyć się z jakimkolwiek punktem innego kłącza. Zupełnie inaczej drzewo lub korzeń, które ustawiają punkt, porządek.[9]

Brak pnia oznacza brak możliwości ustanowienia granic między poszczególnymi naukami, a zarazem unieważnienie wszelkich relacji wynikania, hierarchizowania, uporządkowania. W proponowanym przez Deleuze'a modelu kłącza, w którym rola centrum zostaje zastąpiona nieskończoną wielością połączeń między wszystkimi elementami, zakwestionowane zostają wszelkie stałości: podziały na dziedziny, ukonstytuowane punkty widzenia. Połączenia w nomadologii są w ciągłym ruchu: nomadologia „nie ma nic wspólnego z obserwacją strumienia z brzegu, lecz jest usytuowaniem się w jego chaotycznym wirze”[10]. Nie chodzi zatem o właściwe nauce królewskiej ciągłe reprodukowanie (schematów myślowych, wynikania), lecz o wytwarzanie, ruch, modyfikację, zmianę.

Proponując model nomadyczny, Deleuze przeprowadza krytykę państwowego modelu myśli i nauki, zauważając, iż reprodukuje on jedynie konstytucyjne dla państwa założenia hierarchiczności, stałości, podziałów i stanowienia jasno zakreślonych granic. Państwo jawi się więc nie tylko jako zespół instytucji o określonych kompetencjach, ale nade wszystko jako aparat narzucający sposób myślenia oparty na stałościach, braku ruchu, geometrii euklidesowej. W tekście Das unwahre Prinzip unserer Erziehung Stirner dokonuje tego samego odkrycia udowadniając, że państwowy system edukacji musi zarówno wytwarzać, jak i reprodukować relacje hierarchiczne, oparte na figurze Pana (uznanego przez państwo nauczyciela) oraz podporządkowanych mu sług[11].

Teza o autonomicznym, niezależnym od państwa statusie nauki królewskiej, ów założycielski mit nowoczesności, zaowocowała przekonaniem, że nauka jest obiektywna i uniwersalna. Jednak właśnie to przekonanie prowadzi, zdaniem Deleuze'a, do podtrzymywania i reprodukowania pozycji, jaką państwo zajmuje – zawsze potrzebne i „obiektywnie" sensowne. Bogdan Banasiak, podejmując refleksję nad nauką królewską, zauważa:

Nie tylko bowiem myśl znajduje oparcie w państwie, zorganizowanej, zhierarchizowanej zamkniętej jednostce i jedności terytorialnej, to znaczy formie wewnętrzności, ale również państwo otrzymuje „błogosławieństwo" od myśli. Szczególnie odnosi się to, rzecz jasna, do filozofii, która nadaje mu sankcje „jedynej uniwersalnej formy", a projektując swą doktrynę zdolności czy władz umysłu na władze, organy państwa, podnosi je do „rangi abso lutu”. Jeśli więc myśl przejmuje od państwa formę wewnętrzności, modelu zamkniętego, hierarchicznego terytorium, staje się rozrysowaną przestrze nią reprodukcji i „nadaje wewnętrzności formę uniwersalności”, jedynego i prawomocnego horyzontu filozofowania (jeśli nie wręcz myślenia w ogóle), to tym samym niedwuznacznie pozostaje na służbie porządku, broni autorytetów i instytucji, a zatem - w aspekcie treści, choć Deleuze'a znacznie bardziej interesuje forma - przybiera kształt ideologii, czyniącej z filozofów „biurokratów czystego rozumu[12].

„Biurokraci czystego rozumu" to nikt inny jak opisywani przez Stirnera „służący” lub „tak zwani dobrzy obywatele"[13]. Stirner, podobnie jak Deleuze (czy może raczej inspirujący Deleuze'a Michel Foucault), dostrzega uwikłanie wiedzy w relacje wytwarzane przez aparat państwa. Inaczej niż Deleuze, który proponuje własny model nauki, Stirner wydaje się nie dochodzić w swoich wnioskach aż tak daleko, przedstawia jednak model edukacyjny, którego celem byłoby wyrwanie nauki spod kurateli państwa:

Powszechna edukacja szkolna winna być edukacją na rzecz wolności, nie podporządkowania: być wolnym, oto prawdziwe życie. (...) Jeśli moim za daniem byłoby wyrazić w kilku słowach w jakim kierunku zmierzać miałaby nasza epoka, konieczny upadek obowiązkowej nauki i rozwój pewnej siebie woli, która samą siebie doskonali w chwalebnym świetle wolnej jednostki, może być wyrażona w następujący sposób: nauka musi umrzeć i zrodzić się na nowo jako wola, tworząca samą siebie wszędzie i każdego dnia jako wolna jednostka[14].

Stirner, atakując model naukowy, nade wszystko skupia się na kwestii konkurencji i pojedynczości Ja, które nie wytwarza hierarchicznych podziałów i nie mieści się w modelu nauki królewskiej, jest bowiem jednostkowym tworzeniem własnego modelu nauki. Stirner neguje więc państwową sankcję, przybierającą kształt tytułów profesorskich, lecz wydaje się zatrzymywać przed ruchem, którego dokonuje Deleuze. Jednak pozycja, którą zajmu je państwo jako instytucja, u obu filozofów wydaje się identyczna:

Skoro nie można z fabrykantem, będę konkurował z profesorem prawa; ten facet to osioł, a Ja, po stokroć od niego mądrzejszy, odbiorę mu jego słuchaczy. „A studiowałeś, masz dyplom, kolego?” – Nie, ale co to ma do rzeczy? Doskonale wiem, co jest potrzebne w tym fachu". - „Przykro mi, lecz tutaj nie ma «wolnej» konkurencji. Nie mam nic przeciwko Twojej osobie, ale brak Ci kapitału, dyplomu doktora. A tego dyplomu wymagam ja - państwo. Najpierw mnie ładnie o niego poproś, a potem zobaczymy, co się da zrobić”. Więc to jest «wolność» konkurencji! Dopiero państwo - mój pan - może Mnie do niej dopuścić [S, 313].

Koncepcja Deleuze'a, choć zbieżna z Nietzscheańską i Stirnerowską, sięga dalej. Deleuze stara się wytworzyć nową metodę myślenia. Aby tego dokonać, sięga do podstaw pojęcia przestrzenności, odróżniając nomos od logosu. Inaczej niż u Schmidta, nomos Deleuze'a jest gładką powierzchnią, jeszcze niezakodowaną, bardziej przypominającą opisywane przez Beya[l5] morze - pozbawione linii i granic - nomos Deleuze'a jest pustynią, po której kroczy nomada. „Nomos to spójność zbioru o zatartych granicach: w tym znaczeniu przeciwstawia się on prawu, czyli polis[16]. Ta przestrzeń, nieopisywalna przez geometrię euklidesową, pozostaje nieuporządkowana i chaotyczna. »[P]rzestrzeń osiadła jest żłobiona przez mury, ogrodzenia i drogi prowadzące między nimi, w odróżnieniu od przestrzeni koczowni czej, gładkiej, znaczonej jedynie «śladami», zacierającymi się i przemiesz czającymi wraz ze szlakami”[17]. Konsekwencją takiego podejścia jest właśnie rozróżnienie na naukę królewską i nomadologię. Ale również rozumienie podmiotu, który w nomadologii staje się już całkowicie zmienny, stanowi raczej wypadkową sił na niego działających niż określone i stałe „Ja”. Tak rozumiany podmiot pojawia się już w jednej z wczesnych książek Deleuze'a, Nietzsche i filozofia:

W rzeczywistości bowiem nie istnieje „środowisko", pole sił lub pole bitwy. Nie istnieje ilość rzeczywistości, wszelka rzeczywistość jest już ilością sił. Niczym innym niż ilością sił pozostających wzajem wobec siebie w „relacji napięcia". (...) Ciało konstytuuje wszelki stosunek sił: chemiczny, biologiczny, społeczny, polityczny. Jakiekolwiek dwie siły, nierówne, konstytuują cia ło, gdy wchodzą w stosunek: dlatego ciało jest zawsze owocem przypadku[18].

Tak specyficznie rozumiany podmiot nie może być przedmiotem po znania państwa ani mieścić się w prawach przez nie ustanowionych. Ponieważ stanowione przez państwo prawa w dużej mierze regulują kwestie własności, chciałbym przyjrzeć się roli tego zagadnienia u Deleuze'a. Kwestia własności zostaje u filozofa ujęta w sposób, który przywodzi Stirnerowskie interpretacje tego samego problemu, warto zatem przytoczyć w tym miejscu analizę Bogdana Banasiaka, tłumacza zarówno fragmentów Traktatu o nomadologii, jak i Nietzschego i filozofii:

O tym innym sposobie myślenia wiele powiedzieć by mogli greccy pasterze epoki homeryckiej albo raczej ich sposób wypasania owiec w przestrzeni lasu czy stoku góry jako rozdzielenie nomadyczne, które polega na wy pełnieniu przestrzeni, rozdzieleniu się w niej, nie zaś jej podziale. Ten typ dystrybucji pozbawiony jest rozdysponowania własności, zamknięcia czy regulującej zależności miary. Nic nikomu nie przypada w udziale, do nikogo nie przynależy, lecz wszyscy rozbiegają się to tu, to tam, by pokryć możliwie jak największą przestrzeń, która pozostaje przestrzenią otwartą, nieograniczoną, a w każdym razie pozbawioną wyraźnych granic. Nie podlega dzieleniu.

Przestrzeń, po której kroczy nomada, zostaje przez niego zreterytorializowana - pozbawiona wcześniejszych znaczeń i wyposażona w chwilowe, nomadyczne znaczenie. Natomiast po jej opuszczeniu nomada nie pozosta wia na niej swojego porządku - deterytorializuje ją - pozostawiając innym do wykorzystania. Działania Stirnerowskiego egoisty wydają się oparte na tej samej logice - najpierw pozbawia rzeczy (przestrzeni) wszelkich idées fixes, a następnie – nie nadając im stałego znaczenia (czy wartości) - tylko chwilowo je wykorzystuje, używa ich. Gdy przedmiot (przestrzeń) zostaje porzucony (opuszczony) nie pozostaje na nim ustanowiony porządek czy znaczenie, które byłoby idée fixe.

Tak rozumiany nomos – przestrzeń przed powstaniem nomosu opisywanego przez Schmidta - pozwala na to, by każdy, jak Stirnerowski egoista, brał tyle, ile potrzebuje, by każdy korzystał z przestrzeni na swój jednostkowy sposób, nie dzieląc jej, ale reterytorializując. Banasiak nazywa to „ukoronowaną anarchią". Jej istotą jest brak zasady organizującej - Schmidtianskiego nomosu, ustanowionego ładu[20]. W kontekście tych dwóch sposobów myślenia o przestrzeni, sens Deleuzjańskiego rozróżnienia między szachami i go ujawnia się w pełni:

Nomos go przeciwko państwu szachów, nomos przeciw polis. Tak więc szachy kodują i dekodują przestrzeń, podczas gdy go działa zupełnie inaczej, terytorializuje i deterytorializuje (ustanawia terytorium z zewnątrz, w ramach danej przestrzeni, spaja je, wytwarzając terytorium przyległe, deterytorializuje przeciwnika, rozbijając wnętrze jego terytorium, deterytorializuje też siebie samo, porzucając je, przechodząc gdzie indziej...).

Przykładem nomadyzmu, jaki podaje Deleuze, jest sytuacja rzemieślników, a szczególnie średniowiecznych budowniczych katedr. Związki czeladnicze, stanowiące zbiory wysoce wykwalifikowanych i nielicznych rzemieślników, były najmowane przez państwa do rozmaitych celów. Z początku nomadyczni rzemieślnicy, podróżujący od miasta do miasta, byli postrzegani przez swoich zleceniodawców jako zagrożenie; ich nomadyczna egzystencja nie mieściła się bowiem w logice państwa, zakładającej scentralizowane i hierarchiczne zwierzchnictwo i kontrolę państwową. Państwu nie zależało zatem jedynie na wykorzystaniu ich umiejętności dla zaspokojenia własnych potrzeb – chciało również podporządkować ich logice swojego działania, osadzając ich w jednym miejscu. Państwo, chcąc zarządzać budową katedr, zracjonalizować ją, wprowadziło podział pracy na umysłową i fizyczną. W ten sposób mogło zarządzać osobno architektem – który został usunięty z samego procesu produkcji – i osobno samymi budowniczymi, uporządkowanymi i rozdzielonymi do konkretnych zadań. Deleuze pisze:

Osadzić, osiedlić siłę roboczą, uregulować ruch strumienia pracy, wyznaczyć mu kanały i przewody, utworzyć korporacje w sensie organizmów, a dla reszty odwołać się do robocizny przymusowej, (...) - były to zawsze sprawy podstawowe dla państwa, które zamierzało zarazem opanować włóczęgostwo gromad i nomadyzm ciał[22].

Wrogi stosunek do generowanego przez logikę państwową uporządkowania, jak i całej instytucji, jaką jest państwo, łączy Deleuze'a i Stirnera. Deleuzjańskie: „myśl nomadyczna nie znajduje modelu w aparacie państwa”[23], doskonale rymuje się ze Stirnerowskim twierdzeniem, że egoista „nie jest wolny w żadnym państwie” [S, 267]. Zarówno nomada, jak i egoista pragną uniknąć zajęcia stałej pozycji władzy, która w logice państwowej stanowi cel działania.

Bibliografia

Banasiak B., Ogród koczownika. Deleuze - rizomatyka i nomadologia, „Colloquia Commu nia" 1998, nr 1-3 (36-38).

Bey H., Tymczasowa strefa autonomiczna, przeł. I. Bojadziewa i J. Karłowski, Ha!art, Kraków 2009.

Deleuze G., Nietzsche i filozofia, przeł. B. Banasiak, Spacja, Warszawa 1997.

Deleuze G., Guattari F., Tysiąc plateau, Bęc Zmiana, Warszawa 2015.

Guerin D., No Gods, No Masters, AK Press, Edinburgh 2005.

Löwith K., Od Hegla do Nietzschego. Rewolucyjny przełom w myśli XIX wieku, przeł. S. Gro madzki, Wydawnictwo KR, Warszawa 2001.

Nietzsche F., Tak mów Zaratustra, przeł. G. Sowiński, Zielona Sowa, Kraków 2005.

Platon, Timajos [w:] tenże, Dialogi, przeł. W. Witwicki, t. II, Wydawnictwo Antyk, Kęty 2005.

Stirner M., Jedyny i jego własność, przeł. J. i A. Gajlewiczowie, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1995.

Stirner M., The False Principle of Our Education, http://dwardmac.pitzer.edu/ANARCHIST_ archives/stirner/falseprinciple.pdf (dostęp: 7.10.2016).

[1] F. Nietzsche, Tak mówił Zaratustra, przeł. G. Sowiński, Zielona Sowa, Kraków 2005, s. 51.

[2] Zob. np. K. Löwith, Od Hegla do Nietzschego. Rewolucyjny przełom w myśli XIX wieku, przeł. S. Gromadzki, Wydawnictwo KR, Warszawa 2001, s. 229: „Wprawdzie Stirnera nie wspomina się nigdzie w pismach Nietzschego, niemniej musiał on być mu znany nie tylko za sprawą Geschichte des Materialismus Langego, ale także dzięki świadectwu Overbecka. Tak często zestawiano Stirnera z Nietzschem, że posunięto się wręcz do twierdzenia, iż Stirner był «arsenałem duchowym, z którego Nietzsche wziął swoją broń....

[3] G. Deleuze, F. Guattari, Tysiąc plateau, Bęc Zmiana, Warszawa 2015, s. 467-468.

[4] Tamże, s. 470.

[5] B. Banasiak, Ogród koczownika. Deleuze - rizomatyka i nomadologia, „Colloquia Communia" 1998, nr 1-3/36-38, s. 259.

[6] Tamże, s. 258.

[7] Zob. Platon, Timajos [w:] tenże, Dialogi, przeł. W. Witwicki, t. II, Wydawnictwo Antyk, Kęty 2005.

[8] G. Deleuze, F. Guattari, Tysiąc plateau, s. 454.

[9] Tamże, s. 7

[10] B. Banasiak, Ogród koczownika, s. 264.

[11] M. Stirner, The False Principle of Our Education, http://dwardmac.pitzer.edu/ ANARCHIST_archives/stirner/falseprinciple.pdf (dostęp: 7.10.2016).

[12] B. Banasiak, Ogród koczownika, s. 259.

[13] Zob. M. Stirner, The False Principle of Our Education.

[14] Tenże. Zob. także D. Guerin, No Gods, No Masters, AK Press, Edinburgh 2005, s. 20.

[16] G. Deleuze, F. Guattari, Tysiąc plateau, s. 468.

[17] Tamże, s. 469.

[18] G. Deleuze, Nietzsche i filozofia, przeł. B. Banasiak, Spacja, Warszawa 1997, s. 46.

[20] Tamże, s. 263. 21 G. Deleuze, F. Guattari, Tysiąc plateau, s. 434.

[22] Tamże, s. 243.

[23] B. Banasiak, Ogród koczownika, s. 264.