Wodorozcieńczalna, akrylowa farba higieniczna o właściwościach przeciwgrzybiczych

Przedmowa i wstęp

Pojęcia przy pracy – Przedmowa do polskiego tłumaczenia

Adorno i dialektyka

Theodor W. Adorno (1903–1969) uznawany jest za jednego z najważniejszych przedstawicieli tak zwanej szkoły frankfurckiej, wielopokoleniowej formacji filozoficznej i socjologicznej, która funkcjonowała w Niemczech (oraz na emigracji w trakcie II wojny światowej) od 1923 roku. Wyróżniała się ona głównie swoim nieortodoksyjnym marksizmem oraz projektem „teorii krytycznej”, przy pomocy której prowadzono badania nad społeczeństwem kapitalistycznym[1]. Tak też w polu zainteresowań Frankfurtczyków leżały kryzysy gospodarcze i ówczesne tendencje akumulacji kapitału, socjoekonomiczne okoliczności powstania faszyzmu i jego ideologiczne funkcjonowanie oraz przemiany kultury masowej i krytyka sztuki[2].

Z tymi ostatnimi zagadnieniami najlepiej kojarzony jest właśnie Adorno, który w powszechnej świadomości występuje jako niezjednany krytyk jazzu zapatrzony w utopię niezależnej sztuki, znany przede wszystkim z radykalnych wypowiedzi o kulturze popularnej i Holocauście[3]. Zostawiając ten powierzchowny wizerunek na boku przypomnijmy to, co kiedyś trafnie ujęła Barbara Sierocka: najbardziej rzucające się w oczy i kontrowersyjne wypowiedzi Adorna są tak naprawdę konsekwentnym wprowadzeniem w ruch szeregu stricte filozoficznych zasad, założeń oraz pojęć które omawia on dopiero w najbardziej wymagających tekstach, takich jak chociażby Dialektyka negatywna[4]. Centrum tej filozofii stanowi właśnie dialektyka: niełatwa do zdefiniowania, trochę metoda, a trochę postawa – na pewno swego rodzaju tradycja intelektualna[5].

Pomimo wszystkich tych niejasności i trudności uważamy dialektykę za kluczowy sposób rozumienia świata i myślenia o polityce. Z jednej strony, zawiera ona anarchiczny impuls krytyki i negacji, który rozbraja wszelkie abstrakcje i ideologie narzucane nam przez kapitalizm. Z drugiej strony, dialektyka jest próbą dynamicznego, żywego i całościowego ujęcia społeczeństwa, która to próba pomaga nam zorientować się w świecie i oddać intelektualną sprawiedliwość całości naszego życia, która na co dzień pomijana jest milczeniem dominujących ideologii.

Wszystko to nie zmienia faktu, że dialektyka nie jest prostym zagadnieniem i dlatego każda forma wprowadzenia do niej jest cenną okazją. Wydawane pośmiertnie wykłady Adorna poświęcone były wielu kwestiom, m.in.: filozofii, socjologii, pojęciom historii i wolności oraz różnym aspektom estetyki, która wydawała się być najbliższa jego sercu. Ich treść jest o tyle zaskakująca, iż wymyka się dosyć powszechnemu postrzeganiu autora Dialektyki negatywnej jako myśliciela trudnego do zrozumienia. Rzeczywiście, Adorno wręcz krytykował przymus komunikowalności – rozumianej jako powielanie schematów i uciszanie wszystkiego co inne i niedające się utożsamić – narzucany filozofii za wszelką cenę, a krytyka ta jest miejscami konsekwentnie realizowana w jego książkach[6]. Niemniej problemu tego nie odnajdziemy już w wykładach – a przynajmniej nie w stopniu porównywalnym do jego książek – są one stosunkowo przystępne. Jest to pierwszy powód, dla którego zdecydowaliśmy się najpierw opublikować te wykłady w formie dźwiękowej, na kanale Pojęcia przy pracy, a teraz w formie papierowej.

Drugi powód wynika z samej dialektyki. Jest to pojęcie trudne do prostego zdefiniowania, chociaż jeśli wierzyć relacji Goethego, sam Hegel dostrzegał zalążki dialektyki w naszych własnych codziennych intuicjach:

W gruncie rzeczy dialektyka nie jest niczym więcej, jak tylko uporządkowanym i metodycznie ukształtowanym duchem sprzeciwu, który tkwi w każdym człowieku i okazuje się nader przydatny w rozróżnianiu prawdy od fałszu[7].

Niemniej dialektyka, a właściwie towarzysząca jej refleksja stanowi ważny nurt, który przecina i łączy ontologię z epistemologią, filozofię z naukami szczegółowymi, doświadczenie z teorią czy też – mówiąc już nieco dialektyczniej – konkret z abstrakcją. Jest to więc ważna perspektywa, która niestety z racji powinowactwa ze zideologizowanymi interpretacjami Marksa została w naszej kulturze w znacznej części wymazana z dyskursu akademickiego czy w ogóle publicznego[8]. Wyjątkiem pozostają wąskie kręgi zajmujące się Heglem, Marksem, teorią krytyczną lub marksistowską praktyką polityczną.

W niniejszym wstępie powinno dobitnie wybrzmieć jeszcze słowo „krytyka”, ponieważ dialektyka to jedno z narzędzi krytycznego i refleksyjnego spojrzenia na świat – narzędzie bardzo specyficzne i wymagające odpowiedniego wykładu, któremu to wymaganiu naszym zdaniem Adorno sprostał – jak na ograniczone możliwości jakie daje typowo akademicki wykład. Rzecz jasna sama filozofia Adorna posiada znaczące ograniczenia. Był to wszak prominentny przedstawiciele świata akademickiego, który nie ukrywał swoich drobnomieszczańskich korzeni i który wszedł w problematyczny związek z ruchami studenckimi lat 60. Niemniej dialektyczny „ruch pojęcia” czy też „praca pojęcia”, o których niejednokrotnie przeczytamy w niniejszych wykładach, nigdy się nie kończy i dlatego również filozofia Adorna sama może stać się przedmiotem dialektycznej krytyki – to właśnie jedna z najpiękniejszych rzeczy w dialektyce. Mając na uwadze powyższe kwestie uznaliśmy przekład i wydanie tych wykładów za pracę wartą zachodu.

Czego możecie się spodziewać po niniejszych wykładach?

Po pierwsze, Adorno wykładał przed osobami reprezentującym różne dyscypliny nauk społecznych i humanistycznych – dlatego też wykłady te nie były skierowane tylko do adeptek filozofii i mamy nadzieję, że ich treść również teraz wyjdzie poza bańkę filozoficznych dłubaczy. Co więcej, Adorno tłumacząc problemy, z którymi mierzy się dialektyka, sięga po liczne przykłady ze świata sztuki i socjologii, co może ułatwić ich zrozumienie, oraz – co bardzo ważne – mierzy się z wieloma oskarżeniami kierowanymi przeciwko dialektyce.

Po drugie, wykłady te są przede wszystkim wprowadzeniem do dialektyki Hegla, aczkolwiek Adorno przedstawia również szerszą perspektywę opartą na periodyzacji myśli dialektycznej: najpierw mamy Hegla i dialektykę idealistyczną, później pojawia się Marks i dialektyka materialistyczna. Niemniej na tym nie kończy się dialektyczny łańcuszek, ponieważ Adorno proponuje również trzecie stanowisko: dialektykę otwartą czy też pękniętą (w oryginale: eine offene, eine durchbrochene Dialektik) czyli w zasadzie to, co później przybrało postać dialektyki negatywnej – tytułowej dla prawdopodobnie najważniejszej książki Adorna.

W końcu, po trzecie, Adorno pokazuje, że dialektyka nie ogranicza się do sfery czysto pojęciowej albo intelektualnej, ale raczej jest próbą wyrażenia ludzkiego życia stojącego za myśleniem. Dlatego też mowa będzie tutaj o emocjach i postawach, o wysiłku myślenia, ale także o historycznych, społecznych uwarunkowaniach stojących za różnymi stanowiskami filozoficznymi, w tym również w obrębie samej tradycji dialektycznej. Ze swojej strony Adorno będzie próbował zasygnalizować jedno z podstawowych zadań dialektyki negatywnej: wyrazić przy pomocy pojęć to, co bezpojęciowe, ale jednocześnie nie utożsamiać go z żadnym pojęciem[9].

Kilka uwag technicznych

Niniejsze wydanie jest pokłosiem projektu realizowanego na kanale YouTube „Pojęcia przy pracy”, gdzie w bardzo powolnym tempie ukazują się audiobooki z kolejnymi wykładami Adorna wprowadzającymi do dialektyki. Do tej pory udało się przetłumaczyć pięć z nich, czyli dokładnie ćwierć całej serii. Z powodu ograniczeń czasowych oraz objętości tekstu uznaliśmy, że jest to idealna ilość dla formy wydawniczej jaką jest zin. Nie wiemy, czy uda się nam przetłumaczyć i wydać wszystkie pozostałe wykłady, ale mamy nadzieję, że i z tej ćwiartki wyciągniecie coś przydatnego.

Przekład ten opiera się na książce Einführung in die Dialektik (1958) wydanej przez Suhrkamp w 2010 roku w ramach serii tomów zawierających pośmiertne teksty Adorna (Nachgelassene Schriften, tom IV, księga 2). Pierwsza wersja niniejszych przekładów sporządzanych jeszcze na potrzeby wersji audio opierała się na wydaniu angielskim, An Introduction to Dialectics (1958), w tłumaczeniu Nicholasa Walkera, wydanym przez Polity w 2021 roku. Ta wyjściowa wersja – de facto tłumaczenie tłumaczenia – została porównana z oryginałem i poprawiona. Z angielskiego przekładu czerpiemy niektóre zabiegi redakcyjne widoczne przede wszystkim w przypisach. Tam, gdzie przypisy redaktora odwołują się do dalszych, nieprzetłumaczonych jeszcze wykładów, podajemy kolejno numery stron oryginału łamane na numery stron angielskiego przekładu. Podobnie jak w wydaniu oryginalnym i angielskim zdecydowaliśmy się na przypisy końcowe, głównie z powodów technicznych związanych ze składem tekstu. Zdajemy sobie sprawę, że jest to mało wygodny format, ale jednocześnie nie odwraca on uwagi od ciągłości pojedynczych wykładów – dla lepszego ich przyswajania proponujemy sprawdzanie przypisów dopiero po przeczytaniu danego wykładu.

Jeśli chodzi o sam język, to staraliśmy się balansować między przystępnością oraz wiernością heglowskiemu żargonowi. Zależy nam na tym, aby osoby chcące zapoznać się z innymi tekstami tradycji dialektycznej lub ich interpretacjami mogły rozpoznać tam podstawowe pojęcia stosowane i objaśniane przez Adorna. W tej kwestii punktem odniesienia był dla nas język stosowany w polskiej tradycji heglowskiej i marksistowskiej oraz konwencje dotychczasowych przekładów samego Adorna. W przypadku Hegla i cytowanej przez Adorna Fenomenologii ducha sięgamy po tłumaczenie autorstwa Światosława Floriana Nowickiego (Warszawa 2002). Jeśli zaś chodzi o Naukę logiki, to cytujemy ją w tłumaczeniu Adama Landmana poprawionym przez Marcina Pańkowa (Warszawa 2011).

Dla zachowania płynności tekstu pomijamy nawiasy kwadratowe, którymi opatrzone były uzupełnienia pochodzące od redaktora oryginału oraz od tłumacza Fenomenologii ducha. Wszystkie starogreckie wyrażenia, które oryginalnie zapisane były po grecku, zamieniliśmy na transliterację alfabetem łacińskim. Jeśli tekst został gdziekolwiek uzupełniony przez redaktora (na przykład z powodu luki w nagraniu wykładu) jest to oznaczone odpowiednim przypisem. Natomiast nawiasami kwadratowymi posłużyliśmy się do oznaczenia wtrąceń Adorna w cytatach z Hegla oraz do wtrącenia naszych uwag redaktorskich w przypisach tam, gdzie nie dało się tego zrobić osobnym akapitem.

Podziękowania

Przy tej okazji chcielibyśmy podziękować wszystkim osobom, które przyczyniły się do realizacji zarówno tekstowej i jak i dźwiękowej formy niniejszego projektu.

Za pomoc w redakcji, składaniu i drukowaniu tekstu dziękujemy kolektywowi Nieczytelne oraz osobom redagującym Anarcho-Bibliotekę. Za pomoc w dotarciu do polskich przekładów tekstów cytowanych przez Adorna dziękujemy osobom tworzącym projekt #bibuła. Za użyczenie grafiki na okładkę dziękujemy Lenie Ptak.

Za głosy użyczone do naszego audiobooka dziękujemy następującym osobom: ekipa Myśleć Głębiej, Mistycyzm Popkulturowy, Rafał Kwiatkowski, Łukasz Moll, Klara Kluczykowska, Nina Kuta, Magdalena Krawczyk, Vegan Gym Girl oraz Stronnictwo Popularów.

Dziękujemy również wszystkim osobom śledzącym projekt Pojęcia przy pracy za dobre słowo i motywację do dalszej pracy przy pojęciach!

Christoph Ziermann – Wstęp redaktora oryginału

Można powiedzieć, że seria wykładów, które Adorno wygłosił na Uniwersytecie Johanna Wolfganga Goethego we Frankfurcie w semestrze letnim 1958 roku, zawiera to, co obiecywała pierwotna zapowiedź z oficjalnej listy wykładów: jest wprowadzeniem do dialektyki. Przedstawione w swobodnym i improwizowanym stylu rozważania teoretyczne Adorna są tu ogólnie bardziej dostępne niż porównywalne rozważania w jego pismach o Heglu czy w Dialektyce negatywnej. Wykłady te można więc z pewnością uznać za rodzaj propedeutyki do tych tekstów. Adorno, odczytując konkretne fragmenty Hegla i szczegółowo je interpretując, wyjaśnia centralne motywy myśli dialektycznej, takie jak „ruch pojęcia”, negacja określona czy dialektyczna sprzeczność. Ułatwia on również podejście do tej tradycji myślenia osobom, które mają już wobec niej sceptyczne lub wręcz wrogie postawy, ponieważ systematycznie bada trudności, które się z nią wiążą, zajmuje się oporem i uprzedzeniami, które zazwyczaj napotyka, oraz omawia konkretne wyzwania, które przedstawia myśl dialektyczna. Spośród osób sięgających po niniejsze wykłady rozczarowane sposobem, w jaki Adorno potraktował te zagadnienia, będą te, które oczekują natychmiastowego przepisu na takie myślenie. Jak twierdzi Adorno, „do istoty dialektyki należy to, że nie jest ona przepisem, ale próbą umożliwienia prawdzie ujawnienia się” (zob. Wykład 3, s. XX niniejszego wydania).

Z punktu widzenia rozwoju samego Adorna, wykłady te dokumentują pewien ważny moment, ponieważ po raz pierwszy w sposób wyraźny poruszany jest tu problem dialektyki. Na kilka lat przed tym, jak plan pracy nad dialektyką jako taką przybrał w umyśle Adorna określony kształt, mamy tu do czynienia z rodzajem metodologicznej autorefleksji nad jego wcześniejszym merytorycznym przyczynkiem, w którym po raz pierwszy zgłębia on ideę „otwartej lub pękniętej dialektyki” (wykład 10, s. 140/95), którą w końcu rozwinie w Dialektyce negatywnej. Widać to przede wszystkim w pierwotnym ogólnym planie wykładów Adorna (s. 311–343/221–253), który w swym niemal symfonicznym układzie daje pewien wgląd w to, w jaki sposób jego filozofia, w wyraźnym stosunku do stale obserwowanych dzieł Hegla i Marksa, usiłuje się usytuować i wyartykułować. Ale faktyczna realizacja wykładów, która pod kilkoma względami znacznie różni się od pierwotnego planu, wyjaśnia również centralne motywy koncepcji dialektyki samego Adorna:

• jej definicję jako „próbę oddania sprawiedliwości w samej myśli temu, co nietożsame, tj. dokładnie tym momentom, które nie są wyczerpane w naszej myśli” (wykład 9, s. 121/82);

• nacisk na jej pierwotnie krytyczną funkcję;

• jej specyficzna opozycja zarówno wobec ontologii, jak i pozytywizmu;

• jej komplementarny związek z ideą metafizyki negatywnej;

• i wreszcie, tak ważne dla Adorna, pytanie o ową indywidualną motywację do angażowania się w dialektykę, która dziś – kiedy wewnętrzne, dialektyczne sprzeczności kapitalizmu budzą nas z czegoś w rodzaju postmodernistycznej senności – wydaje się właściwie nie zatracić niczego ze swojego znaczenia, a mianowicie doświadczenia „rozdarcia lub wyobcowania” (Wykład 8, s. 74/108), które uświadamia nam, jak „sama dialektyczna myśl odpowiada na negatywną kondycję świata i faktycznie nazywa ten negatywny stan po imieniu” (Wykład 8, s. 72/106), ale nie rezygnuje tym samym z nadziei, że tym, co dąży do pojednania, jest „coś, co samo kryje się w nędzy, negatywności i cierpieniu świata” (Wykład 8, s. 73–74/108).

Adorno wygłaszał te godzinne wykłady dwa razy w tygodniu i przedstawiał je, jak to zwykle u niego, w dość swobodnej formie, luźno opartej na notatkach i dopiskach, które wcześniej sporządził. Wykłady były nagrywane na taśmie w trakcie ich wygłaszania – nie specjalnie do późniejszej publikacji, ale przede wszystkim na własny użytek Adorna – a następnie były transkrybowane. Ta transkrypcja nagrań taśmowych stanowi podstawę niniejszego wydania i jest przechowywana w Theodor W. Adorno Archiv pod numerem Vo 3023-3249. Ze względu na tygodniową przerwę po Wielkanocy, Adorno wygłosił w sumie dwadzieścia wykładów, a nie dwadzieścia dwa, które pierwotnie planowano. Z wykładu inauguracyjnego nie zachowała się żadna transkrypcja, więc w tym przypadku tekst oparty jest na stenogramie autorstwa osoby, której nie udało się już zidentyfikować.

Prezentacja tekstu jest zgodna z ogólnymi zasadami edytorskimi ustalonymi dla wydanych pośmiertnie wykładów Adorna. Oznacza to, że głównym założeniem nie było wydanie tekstu w formie krytycznej, ale możliwie jak najłatwiej dostępnej, zwłaszcza że w przypadku „wykładów” nie mamy do czynienia z tekstami, które Adorno skomponował w formie pisemnej lub nawet autoryzował. W celu zachowania bezpośredniego ustnego charakteru wykładów składnię oryginału zapisanego w transkrypcji pozostawiono w miarę możliwości niezmienioną. Interpunkcja w tekście została tutaj ograniczona do wyjaśnienia często dość skomplikowanych zdań i ich zakończeń, a tym samym do wyjaśnienia toku myślenia. Zasada ta nie była przestrzegana w niewielkiej liczbie przypadków, w których zrozumiałość byłaby w przeciwnym razie poważnie zagrożona. Szereg dorozumianych zmian wprowadzono również w przypadku oczywistych pomyłek słownych ze strony Adorna lub oczywistych pomyłek w transkrypcji wynikających z błędów pisarskich lub błędnego osłuchania się z nagraniem. Wszystkie istotne zmiany merytoryczne w stosunku do transkrypcji, które należy uznać za uzupełnienia redakcyjne, zostały oznaczone za pomocą nawiasów kwadratowych w tekście. Wszystkie uzupełnienia, w których redaktor czuł się zobowiązany do odejścia od transkrypcji i sugerowania innego odczytania, zostały wyraźnie wskazane w przypisach. Redaktor odszedł od standardowej praktyki redakcyjnej w odniesieniu do wykładów Adorna tylko pod dwoma względami: po pierwsze, starożytne greckie słowa i wyrażenia, które Adorno czasami wprowadza do wykładów, zostały uzupełnione odpowiednią transliteracją pisma greckiego w nawiasach kwadratowych; po drugie, o ile w wykładach przywoływane są niemieckie cytaty z Hegla ze współczesnego wydania Suhrkamp pod redakcją Karla Marcusa Michela i Evy Moldenhauer, o tyle wydawca postanowił również w przypisach przytoczyć liczne cytaty z dzieł Hegla zgodnie z wydaniami z których oczywiście korzystał sam Adorno podczas swoich wykładów. Decyzja ta nie była motywowana chęcią stworzenia domniemanej aury w tym względzie, ale po prostu wyjaśnieniem pewnych spostrzeżeń ze strony Adorna, które są zrozumiałe tylko w odniesieniu do tych starszych wydań (np. w odniesieniu do słowa „bycie”, zapisywanego kiedyś jako seyn, a współcześnie jako sein). Dla ułatwienia podano również szczegóły dotyczące odpowiedniego tomu i paginacji wydania Suhrkamp, wraz z danymi odpowiednich angielskich przekładów pism Hegla.

Przypisy redakcyjne, o ile dotyczą kwestii merytorycznych, mają pomóc czytelnikowi w zrozumieniu wykładów i wyjaśnić, na tyle na ile redaktorowi wydawało się to możliwe, niektóre szczególnie niejasne fragmenty tekstu. Biorąc pod uwagę długość samej serii wykładów, porównywalne fragmenty opublikowanych pism Adorna były rzadko cytowane szczegółowo. Spis treści, który dodano do tekstu, choć opiera się na ogólnej praktyce Adorna, nie ma na celu przedstawienia opisu wykładów sporządzonego po fakcie, ale jedynie ma na celu, wraz z indeksem, zapewnienie czytelnikom ogólnej orientacji.

Redaktor dziękuje wydawcy za zgodę na udostępnienie czytelnikowi obszernych notatek i szkiców, które Adorno sporządził w związku z tą serią wykładów. Uważna dbałość o te materiały wskazuje, że należy wyróżnić cztery poziomy przygotowania do wykładów: 1) plan ogólny; 2) szczegółowe planowanie pierwszych dwóch wykładów 8 i 13 maja, które występuje w formie maszynopisu (punkty 1 i 2 w planie ogólnym); 3) pierwsza faza wykładów (od 8 maja do 24 czerwca), w której Adorno rozpoczął od opracowania zarysu dwóch pierwszych wykładów; ponieważ nie mógł zmieścić się w wyznaczonym czasie, odtąd szkice do nadchodzących wykładu uzupełniał odręcznymi notatkami i dopiskami (albo na marginesie, albo między wierszami istniejącego maszynopisu); oraz 4) druga faza wykładów, w której trzykrotnie sporządzał nowe i bardzo szczegółowe notatki (26 czerwca, 3 lipca i reszta semestru od 15 lipca do 3 lipca). Jest też a) kolejna luźna kartka związana z pierwszym etapem wykładów (z 12 lipca); b) arkusz związany z drugim etapem (o „definicji”); oraz c) glosę, którą Adorno przygotował w odniesieniu do Fenomenologii ducha Hegla. Wstawki dodawane następnie przez Adorno są tutaj reprezentowane mniejszym drukiem. Znaki zapytania w nawiasach kwadratowych oznaczają słowa, które nie są już czytelne. Cel przypisów redaktora przewidzianych dla własnych notatek i dopisków Adorno ogranicza się do wyjaśnienia ich specyficznego związku z poszczególnymi wykładami, gdy nie wynika to z dat, które podaje sam Adorno.

Na koniec z wielką przyjemnością dziękuję wszystkim, którzy w ten czy inny sposób pomogli mi w przygotowaniu tego wydania: Andreasowi Arndtowi, Jelenie Hahl-Fontaine, Hansowi Joachimowi Neubauerowi, Wimowi Platvoetowi, Michaelowi Schwarzowi i Matthiasowi Thielowi. Transkrypcję notatek i szkiców Adorna przygotował Henri Lonitz.

Theodor W. Adorno – Wprowadzenie do dialektyki (wykłady 1–5)

Wykład 1.

8 maja 1958¹

Uprzedzenia wobec dialektyki • Dwoista natura dialektyki • Dialektyka jako metoda porządkowania idei (Platon) • Porządek pojęciowy jako imitacja porządku naturalnego • Siła napędowa dialektyki • Dialektyka jest z konieczności „przesadą” • Pozytywistyczny element dialektyki

Pojęcie dialektyki, które tu zbadamy, nie ma nic wspólnego z szeroko rozpowszechnioną koncepcją takiego rodzaju myślenia, które jest odległe od samych rzeczy i rozkoszuje się jedynie własnymi środkami pojęciowymi. Rzeczywiście, moment w filozofii, w którym pojęcie dialektyki pojawia się po raz pierwszy, w myśli Platona, implikuje już coś przeciwnego, a mianowicie zdyscyplinowaną formę myślenia, która ma nas chronić przed wszelką sofistyczną manipulacją. Platon twierdzi, że możemy powiedzieć coś racjonalnego o rzeczach tylko wtedy, gdy rozumiemy cokolwiek z samej ich materii (patrz: Gorgiasz i Fajdros)². U swoich źródeł dialektyka jest próbą przezwyciężenia wszelkich li tylko czysto pojęciowych środków fałszywej argumentacji i to dokładnie poprzez wyartykułowanie myślenia pojęciowego w naprawdę rygorystyczny sposób. Platon próbuje stawić czoła swoim przeciwnikom, sofistom, przy użyciu ich własnych środków.

Niemniej jednak pojęcie dialektyki, jakie odziedziczyliśmy po myśli klasycznej, bardzo różni się od tego, co rozumiem przez to pojęcie. Albowiem starożytne pojęcie dialektyki jest pojęciem metody filozoficznej. I do pewnego stopnia tak właśnie nadal jest. Dialektyka jest obiema tymi rzeczami - jest metodą myślenia, ale jest także czymś więcej, mianowicie specyficzną strukturą, która przynależy do samych rzeczy, a która z całkiem fundamentalnych względów filozoficznych musi także stać się miarą samej refleksji filozoficznej.

Dialektyka oznacza dla Platona to, że myśl filozoficzna po prostu nie żyje stojąc w miejscu, ale działa kształtując naszą świadomość, gdy my nie zdajemy sobie z tego sprawy. Dialektyka platońska to doktryna, która pozwala nam właściwie uporządkować nasze pojęcia, wznieść się od konkretu do poziomu najwyższego i najbardziej uniwersalnego. Przede wszystkim, „idee” są po prostu najwyższymi ogólnymi pojęciami, do których może wznieść się myśl³. Z drugiej strony, dialektyka implikuje również, iż możemy poprawnie podzielić te pojęcia⁴. To pytanie o poprawny podział naszych pojęć sprowadza Platona do problemu, jak artykułować pojęcia w taki sposób, aby były one właściwe względem rzeczy, które obejmują. Z jednej strony, wymagane jest logiczne uformowanie pojęć, ale nie można tego osiągnąć w sposób przymusowy, zgodnie z jakimś schematem; raczej pojęcia muszą być uformowane w sposób odpowiedni dla danej rzeczy. Można to porównać do systemu botanicznego Linneusza⁵ i systemu naturalnego opartego na budowie roślin. Stare tradycyjne pojęcie dialektyki było zasadniczo metodą porządkowania pojęć.

Z drugiej strony, już Platon był bardzo świadom tego, że po prostu nie wiemy czy porządek pojęciowy, jaki nadajemy rzeczom, jest również porządkiem, który posiadają same przedmioty. Platon i Arystoteles podkreślali znaczenie kształtowania naszych pojęć zgodnie z naturą, aby pojęcia te mogły właściwie wyrażać to, co pojmują. Ale skąd możemy wiedzieć coś o bycie niepojęciowym, który leży poza tymi pojęciami? Zdajemy sobie sprawę, że nasze konkretne pojęcia uwikłane są w trudności; następnie, na podstawie tych problemów, jesteśmy zobowiązani do opracowania bardziej adekwatnego zbioru pojęć. To jest podstawowe doświadczenie dialektyki: sposób, w jaki nasze pojęcia są rozwijane poprzez konfrontację z tym, co wyrażają. Musimy spróbować porównać, czy to, co jest dane, zgadza się z pojęciami, czy też nie.

Dialektyka jest wprawdzie metodą odwołującą się do procesu myślenia, ale różni się też od innych metod tym, że nieustannie stara się nie stać w miejscu i nieustannie poprawia się względem samych rzeczy. Moglibyśmy zdefiniować dialektykę jako rodzaj myślenia, który nie zadowala się jedynie porządkiem pojęć, ale raczej podejmuje się korygowania porządku pojęciowego przez odniesienie do bytu samych przedmiotów. W tym momencie sprzeciwu tkwi żywotny nerw dialektycznego myślenia. Dialektyka jest odwrotnością tego, za co się powszechnie ją uważa: zamiast być po prostu skomplikowaną techniką pojęciową, jest próbą przezwyciężenia wszelkich czysto pojęciowych manipulacji, próbą utrzymania na każdym poziomie napięcia między myślą a tym, co ona pojmuje. Dialektyka to metoda myślenia, która nie jest tylko metodą, ale również próbą przezwyciężenia momentów, w których metoda ma jedynie arbitralny charakter, i dopuszczenia do pojęcia tego, co samo w sobie nie jest pojęciem.

Natomiast w kwestii „przesady”⁶: twierdzi się, że prawda musi zawsze reprezentować poziom prostszy lub prymitywny, podczas gdy to, co bardziej odległe, może być jedynie dalszym arbitralnym dodatkiem. Pogląd ten zakłada, że świat jest taki sam jak fasada, którą prezentuje. Filozofia powinna zasadniczo kwestionować tę ideę. Myślenie, które unika wysiłku przezwyciężania utartych idei, to nic innego jak zwykłe powielanie tego, co mówimy i myślimy. Filozofia powinna nam pomóc, abyśmy nie dali się oszukać. W rozmowie z Goethem Hegel określił kiedyś dialektykę jako „zorganizowanego ducha sprzeczności”⁷. Każda myśl, która narusza fasadę, czyli konieczną iluzję, jaką jest ideologia, jest przesadą. Tendencja dialektyki do popadania w skrajności służy dziś właśnie temu, by przeciwstawić się ogromnej presji wywieranej na nas z zewnątrz.

Dialektyka zdaje sobie sprawę, że po jednej stronie stoi myśli, po drugiej zaś to, nad czym ona pracuje. Myśl dialektyczna ma nie tylko charakter intelektualistyczny, gdyż jest to właśnie próba myśli, by rozpoznać swoje ograniczenia poprzez odwołanie się do samej materii. W jaki sposób myśli udaje się, w ramach ograniczających ją własnych określeń myślowych, oddać sprawiedliwość rzeczy? W Fenomenologii Hegel twierdzi, że bezpośredniość powraca na każdym poziomie ruchu, któremu podlega myśl. Myśl wciąż na nowo napotyka pewien opór, napotyka to, co można nazwać naturą. Wprowadzenie do dialektyki musi być stale konfrontowane z problemem pozytywizmu. Nie może udawać, że kryteria pozytywizmu nie istnieją, ale musi próbować zmierzyć je z samą sobą, a tym samym wyjść poza własne pojęcie. Pozytywizm jest elementem dialektyki, a nie światopoglądem.

Wykład 2.

13. maja 1958

„Ruch pojęcia” (Hegel) • Dialektyka hipostazuje tożsamość myślenia i bytu • Dialektyka u Hegla jako zjednoczenie tożsamości i nietożsamości • Nietożsamość w procesie, tożsamość w rezultacie • Wprowadzenie do dialektyki jako model dialektyki • Ruch pojęcia nie jest sofistyką • Ruch pojęcia jako droga naukowego poznania • Przedmiot poznania jest dynamiczny sam w sobie • Ruch przedmiotu nie jest arbitralny • Metafizyczna koncepcja prawdy • Konieczność uprzedmiotowienia prawdy • Historyczny ruch nie jest ruchem bytu, lecz konkretem • Dialektyka nie jest filozofią fundamentalną • Temporalny rdzeń prawdy

Panie i panowie¹,

ostatnim razem próbowałem przybliżyć państwu problem lub trudność, którą należy uchwycić już na samym początku, jeśli chcemy wypracować naszą drogę ku pojęciu dialektyki. Trudność ta jest następująca: z jednej strony dialektyka jest metodą myślenia; z drugiej zaś strony jest to próba oddania sprawiedliwości pewnej określoności, jakości lub istotowej właściwości należącej do omawianej materii. Hegel uchwycił to w przedmowie do swojej Fenomenologii ducha, kiedy mówił wyraźnie o „ruchu pojęcia”², gdzie „pojęcie” ma właśnie ten podwójny sens: z jednej strony jest to pojęcie, które kierujemy ku rzeczy – to znaczy metodycznie praktykowany sposób, w jaki ujmujemy odpowiednie „momenty” pojęciowe – ale z drugiej strony jest to także życie samej materii; ponieważ u Hegla, jak się Państwo przekonacie, pojęcie rzeczy nie jest czymś, co zostało z niej jedynie wyabstrahowane. To raczej to, co stanowi istotę samej rzeczy. Trudność w podejściu do pojęcia dialektyki w pierwszej kolejności, trudność – zwłaszcza dla nieobeznanych w tej dziedzinie – sformułowania jakiejkolwiek idei dialektyki lub wyobrażenia o tym, czym ona powinna być, leży w tym samym punkcie, który już państwu wskazałem: wygląda na to, że z jednej strony mówimy o procedurze myślowej, której można się nauczyć, z drugiej zaś mówimy o czymś, co rozwija się w samej rzeczy.

Dlatego też usłyszycie państwo jak mówi się o metodzie dialektycznej jako procedurze rozwijania danego przedmiotu zgodnie z koniecznym ruchem jego sprzeczności. Ale potem usłyszycie też o „prawdziwej dialektyce”, by użyć wyrażenia, które stało się dość popularne, zwłaszcza od czasów Hermanna Weina³, mianowicie dialektyce, która rozwija się w samej rzeczy, która miałaby poruszać się w sprzecznościach zgodnie z własnym pojęciem. Kiedy usłyszycie to wyrażone w ten sposób, prawdopodobnie od razu pomyślicie, w ramach nieuniknionej logicznej konsekwencji, że należy założyć pewien rodzaj tożsamości pomiędzy myślą a bytem, jeśli mamy uchwycić ten podwójny sens pojęcia dialektyki, który próbowałem Wam wskazać. Innymi słowy, tylko wtedy, gdy myśl (reprezentowana przez metodę) i przedmiot myśli (sama rzecz, która jest rzekomo wyrażana przez dialektykę) są ostatecznie i właściwie tym samym, możemy sensownie mówić o dialektyce w tym podwójnym znaczeniu – przynajmniej jeśli chcemy po prostu uniknąć zamieszania, używając tego samego słowa do opisania dwóch zupełnie różnych rzeczy. Możemy mieć tutaj naprawdę do czynienia z przypadkiem prostej dwuznaczności – to znaczy, możliwe, że słowo „dialektyka” jest w tym momencie używane do opisania określonej metody myślenia, szczególnego sposobu przedstawiania czegoś (tak jak Marks, w tym być może dość niefortunnym fragmencie, w którym kiedyś scharakteryzował dialektykę po prostu jako szczególną „formę przedstawienia”)⁴ - albo wyobraźmy sobie coś innego, a mianowicie rodzaj opozycji, które rozwijają się w samej rzeczy. Uważam, że najważniejsze jest, jeśli mamy rozwinąć jakąkolwiek poważną koncepcję dialektyki, aby od samego początku było jasne, że nie może ona być traktowana ani jako tylko metoda - bo wtedy nie byłoby to nic innego, jak to, co opisaliśmy na poprzednim spotkaniu jako starszą dialektykę starożytnej filozofii, jako po prostu teorię dotyczącą procedury myślenia – lub po prostu jako sposób identyfikowania przeciwieństw, które są empirycznie odkrywane w samych rzeczach – bo wtedy dialektyka nie ujawniłaby tego przymusu, tej siły całości, która jest tym, co w istocie pozwala dialektyce być przede wszystkim formą filozofii i dostarczać czegoś w rodzaju podstawowych zasad wyjaśniających zarówno wielkie pytania dotyczące rzeczywistości jak i metafizyki. Oba te aspekty można z pewnością połączyć tylko wtedy, gdy uznamy, że filozofia dialektyczna musi zakładać, że myślenie i byt są identyczne. I rzeczywiście, odnosi się to do dialektyki w jej najpełniejszej formie filozoficznej, a mianowicie do dialektyki heglowskiej, która docelowo jest filozofią tożsamości, filozofią, która w ostateczności uczy tego że sam byt lub, jak ujmuje to Hegel w przedmowie do Fenomenologii ducha, że prawda jest podmiotem⁵.

Teraz przedstawiłem wam naprawdę poważny problem, który leży u podstaw samej filozofii dialektycznej. Pamiętacie bowiem, jeśli podążaliście Państwo za poprzednim wykładem, jak twierdziłem, że dialektyka jest właśnie próbą rozwinięcia filozoficznego rozumienia tego, co samo w sobie nie jest „podmiotem”, to znaczy zapewnienia, aby oba te określenia – materia, z jednej strony, i proces myślenia, z drugiej - nie zlały się po prostu w jedno. Niemniej nagle wydaje się, przynajmniej jeśli chodzi o Heglowską koncepcję filozofii, że te określenia są mimo wszystko tożsame. Najwyższa sprzeczność, z którą się tutaj zetkniecie – że z jednej strony dialektyka jest próbą pomyślenia nietożsamości – tj. próbą uznania w myśli przeciwstawnych momentów, które nie są po prostu wyczerpane w myśli – a z drugiej strony, że dialektyka jest możliwa tylko jako filozofia tożsamości - tj. filozofia, która zakłada jedność myślenia i bytu w radykalnym sensie – ta sprzeczność wyraża już doskonale konkretny program, który dialektyka w wersji idealistycznej, a mianowicie w wersji heglowskiej, sobie narzuciła. Bo to właśnie ta forma myślenia wyraźnie zadeklarowała, że jej program jest programem jednoczenia tożsamości z nie-tożsamością, tak jak zostało to wyrażone w jej własnym języku⁶. Tak więc, podczas gdy rzeczywiście wszystko powinno być przyswojone w myśli, samą myśl należy również uznać za coś, co jednak różni się od jej przedmiotu w każdym momencie. W tym miejscu z pewnością pokusicie się, aby z początku powiedzieć, że jest to nic innego jak na przykład jednoczesna wolność prasy i cenzura, jawna sprzeczność, która stawia myśleniu kompletnie nadmierne wymagania: z jednej strony dialektyka jest właśnie tym, co usiłuje wyrazić opozycję między podmiotem a przedmiotem, opozycję materii i metody, opozycję poznania i nieskończonego Absolutu; z drugiej strony dialektyka ma to wszystko w końcu przyjąć za jednakowe i tym samym wymazać tę opozycję ze świata. Jak to wszystko rozumieć?

No cóż, heglowska odpowiedź na to – a obecnie mówię tylko o heglowskiej, a więc idealistycznej wersji dialektyki; później usłyszymy o materialistycznej wersji dialektyki, która ma zupełnie inną strukturę – idea Hegla (która dostarcza Państwu w zasadzie sam program filozofii dialektycznej) jest taka: prawdą jest, że w każdym indywidualnym określeniu, które myśl może wyrazić, wyłania się nietożsamość i dlatego też jest prawdą, że myśl i jej przedmiot nie pokrywają się po prostu ze sobą; natomiast cały zakres określeń, do których myśl może się wznieść, lub ogół wszystkich określeń wyartykułowanych przez filozofię, wytwarza w sobie tę absolutną tożsamość; lub, mówiąc być może w bardziej ostrożny i ściśle heglowski sposób: filozofia wytwarza tę tożsamość i jest nią właśnie jako całość, jako podsumowanie wszystkich rozwiniętych pojedynczych sprzeczności. A to znaczy, że w całości, za którą uważa się filozofia Hegla, owe sprzeczności są jednocześnie żywe i znoszone, jednocześnie zastępowane i utrwalane.

Krótko mówiąc, jest to program, który idealistyczna dialektyka wyznaczyła specyficznie dla siebie, a który znajduje wyraz w twierdzeniu Hegla, że „prawda jest całością”⁷. Zanim jednak zaczniemy zastanawiać się nad niektórymi pytaniami, które pojawiają się w związku z tą koncepcją prawdy, chciałbym przeczytać przynajmniej fragment, o którym już wspomniałem, a mianowicie ten, który odnosi się konkretnie do tak zwanego ruchu pojęcia. Tutaj też napotkacie od razu pewną trudność. I jeśli w tych wykładach mam przedstawić wam raczej dialektykę niż, powiedzmy, przedstawić wam całą filozofię dialektyczną, to z powodów wskazanych w naszym ostatnim wykładzie mogę jedynie zacząć od próby rozwiania niektórych trudności, które przeszkadzają nam w podejściu do dialektyki, i których jesteśmy już świadomi wszędzie w naszym doświadczeniu, niezależnie od tego, czy jest ono pod wpływem, czy też bezpośrednio ukształtowane przez takie czy inne dyscypliny teoretyczne. A ponieważ to przepracowanie trudności jest w zawsze czymś w rodzaju określania samego dialektycznego pojęcia, taka propedeutyka jest w rzeczywistości jednocześnie rodzajem modelu tego, jak można faktycznie myśleć dialektycznie.

Kiedy mówimy o pojęciu, idea czegoś w rodzaju „ruchu pojęcia”, którą już zacytowałem z Hegla i być może wprowadziłem tutaj nieco lekkomyślnie, będzie znów stanowić nie lada wyzwanie. Albowiem w kontekście waszego zwyczajowego myślenia lub – a nawet zasugerowałbym, że szczególnie – w kontekście studiów akademickich lub teoretycznych, które w takim lub innym stopniu już Państwo odbyli, wszyscy będziecie zaznajomieni, jako z zagadnieniem dyscypliny intelektualnej, z ideą sprecyzowania swoich pojęć – tj. zdefiniowaniem odpowiednich pojęć w sposób „czysty”, za pomocą pewnej liczby specyficznych cech; oczekuje się wykazywania tej teoretycznej czystości poprzez niemylenie ze sobą różnych odmiennie definiowanych pojęć – innymi słowy, poprzez niepozwalanie, aby nasze pojęcia przemieszczały się. Kiedy ostatnio wskazywałem, że dialektyka jest powszechnie podejrzewana o bycie formą sofistyki, podejrzewana o pozbawianie nas wszelkich stabilnych definicji czy określeń, być może już rozpoznajecie źródło tego oporu wobec dialektyki. Uważa się bowiem, że w dialektyce nie mamy punktu podparcia, że nasze pojęcia są ledwie sformułowane, a już natychmiast nam się je wyrywa; że w ten sposób zostajemy po prostu pozostawieni arbitralnym kaprysom albo sugestywnej retoryce danego myśliciela. Zanim przeczytam wam fragment z Fenomenologii ducha Hegla, który odnosi się bezpośrednio do tego problemu, jako pierwszy z kilku takich tekstów, chciałbym tylko powiedzieć: zadaniem myślenia dialektycznego nie jest żonglowanie pojęciami, ani ukradkowe zastępowanie pewnych określeń, które należą do pojęcia, zupełnie odmiennymi określeniami tego samego pojęcia. Byłaby to rzeczywiście droga do myśli sofistycznej, a nie do dialektycznego pojęcia. Natomiast tym, czego faktycznie wymaga się od myślenia dialektycznego w idealnym przypadku – i jestem ostatnim, który twierdzi, że takowy realizuje się zawsze w każdej operacji dialektycznej – to posługiwanie się w ten sposób samymi pojęciami, prowadzenie ich w ten sposób, a przede wszystkim konfrontowanie pojęcia z tym do czego ono zmierza, aż do punktu, w którym wychodzą na jaw pewne trudności pomiędzy tym pojęciem a materią, w którą ono celuje. Trudności te zmuszają nas do zmiany pojęcia w pewien sposób, gdy kontynuujemy proces myślenia, ale jednocześnie bez rezygnacji z określeń, które pojęcie pierwotnie posiadało. Zmiana ta odbywa się raczej poprzez krytykę wyjściowego pojęcia – to znaczy poprzez pokazanie, że wyjściowe pojęcie nie zgadza się ze swoim własnym przedmiotem, niezależnie od tego, jak dobrze zdefiniowane może się ono wydawać – i oddaje sprawiedliwość wyjściowemu pojęciu jednocześnie nalegając, aby to wyjściowe pojęcie zgadzało się ze swoim własnym przedmiotem. Porzucenie definicji przez myślenie dialektyczne nie jest arbitralnym aktem wynikającym z zabawy różnymi definicjami, ale ma na celu - przynajmniej zgodnie z ideą dialektyki - wyrażenie właśnie tego momentu nietożsamości, braku zbieżności pojęcia i rzeczy, w którym pojęcie zostaje przekroczone przez własną nieadekwatność w ciągłej konfrontacji z rzeczą, tj. w jego immanentnej krytyce, jak można to również nazwać; a zmiana, jakiej ulega w tym procesie pojęcie, jest jednocześnie - w każdym razie według filozofii heglowskiej - zmianą samej rzeczy.

Oto więc odpowiedź, której musiałbym udzielić, w sposób wstępny i prowizoryczny, na pytanie, w jaki sposób dialektyka konkretnie odnosi się do pojęć i ich definicji, którymi się zajmuje. A teraz chciałbym Wam przeczytać fragment z Hegla:

Ten ruch czystych istotności stanowi naturę naukowości w ogóle. Rozpatrywany jako związek ich treści, jest koniecznością i rozszerzeniem tej treści w organiczną całość. Dzięki niemu droga, którą dochodzi się do pojęcia wiedzy [tj. wiedzy filozoficznej lub wiedzy w pełni rozwiniętej], również staje się koniecznym i zupełnym stawaniem się, tak że to przygotowanie przestaje być jakimś przypadkowym filozofowaniem [to znaczy, że przestaje być arbitralną kontynuacją pojęć, jak już właśnie powiedziałem], które zajmuje się tymi czy tamtymi przedmiotami, stosunkami i myślami niedoskonałej świadomości, jakie przypadkowo się trafiają, bądź też usiłuje ugruntować prawdę za pomocą idącego to w tę, to w tamtą stronę rozumowania, wnioskowania i wyciągania konsekwencji z określonych myśli; lecz ta droga dzięki ruchowi pojęcia będzie obejmować całą doczesność świadomości w jej konieczności⁸.

Taki jest zatem program „ruchu pojęcia”. Zacząłem od wyjaśnienia idei ruchu pojęcia lub, mówiąc skromniej, od sugestii, iż opisuje ona, co dzieje się z naszymi pojęciami, kiedy myślimy. Jeśli przypomnicie sobie na chwilę to, co powiedziałem na początku - że dialektyka też zawsze wykazuje podwójny charakter, związany zarówno z tym, jak myślimy, jak i z samą materią - to może będzie wam łatwiej podejść do idei „ruchu pojęcia”, która wydaje mi się centralną dla samej koncepcji dialektyki, jeśli można sformułować jakąś ideę przedmiotu lub materii filozofii dialektycznej. I to, chciałbym podkreślić, jest również czymś, co leży u podstaw filozofii dialektycznej w obu jej głównych formach, idealistycznej dialektyki heglowskiej i materialistycznej dialektyki marksowskiej. Ujmując to na początek nieco dogmatycznie - a mam nadzieję, że dogmatyczny i po prostu kategoryczny wygląd tego twierdzenia zostanie później rozwiany - jest to idea czegoś, co jest obiektywne, czegoś, co ma być rozwinięte poprzez pojęcie, czegoś, co jest samo w sobie dynamiczne, a zatem nie jest po prostu równe samemu sobie, czegoś, co nie jest tożsame ze sobą raz na zawsze; ale raczej czegoś, co jest faktycznie procesem. Jeśli mamy uchwycić istotny punkt z tej szczególnej perspektywy, musimy pamiętać, że do fundamentalnego doświadczenia, należy tu podejść od strony samej materii, od teorii przedmiotu, a nie od teorii podmiotu; z rzeczy, która zainspirowała samą dialektykę, z doświadczenia fundamentalnie dynamicznego charakteru materii; innymi słowy, z fundamentalnie historycznego charakteru samego świata, z tego podstawowego doświadczenia, że w rzeczywistości między niebem a ziemią nie ma nic, co po prostu jest takie, jakie jest; od uznania, że wszystko, co jest, musi być właściwie rozumiane jako coś w ruchu, jako coś, co się staje⁹. A zresztą, nawiasem mówiąc, w doktrynie Kanta jest już zawarte to, że czas jest nie tylko konieczną formą naszej intuicji; zapewnia on również ostateczny warunek zdolności do połączenia naszych myśli w ogóle, tak że nic nie może być przez nas pomyślane, jeśli nie może być pomyślane jako coś zasadniczo temporalnego.

Ta idea fundamentalnie historycznego i dynamicznego charakteru doświadczenia skłania zatem myśl dialektyczną do twierdzenia, że poszczególnych „istot” w rzeczywistości nie można ujmować w sztywnych warunkach, ale należy je pojmować, w ich obiektywnym powiązaniu i w ich obiektywnej określoności, jako coś, co zmienia się w toku historii. Ale podejście to obejmuje także kolejny istotny moment, który jest charakterystyczny dla Hegla i wywodzi się pierwotnie z jego koncepcji systemu filozoficznego, tj. z myśli o całościowym i ujednoliconym przedstawieniu rzeczywistości. Jest to myśl, że ów historyczny dynamizm samej materii – ów prymat historii nad bytem, jak moglibyśmy to ująć – nie jest jedynie arbitralnym procesem zmiany, który dotyka rzeczy w czasie, ale że konieczność, porządek rozwoju, wszechogarniający proces, na który jesteśmy narażeni, jest właśnie procesem zmiany historycznej. Myśl tradycyjna, myśl przed-dialektyczna, utożsamiała porządek konieczności, czyli to, co rości sobie prawo do ostatecznej ważności, z tym, co zasadniczo trwałe i niezmienne, z tym, co raz na zawsze jest sprawiedliwe jako to, czym jest. Odkrycie wymiaru historycznego, które faktycznie rozpoczęło się wraz z Monteskiuszem¹⁰ i Vico¹¹, rozwijało się za pośrednictwem Condorceta¹² w XVIII wieku, a kulminowało w pracach Fichtego¹³ i Hegla, w rzeczywistości reprezentuje zwrot kopernikański, pod tym względem, którego znaczenie można z pewnością porównać z kopernikańskim przewrotem, który jest jednoznacznie związany z filozofią Kantowską. Oznacza to bowiem, że konieczności, o której mówiliśmy, nie należy właściwie szukać tam, gdzie rzeczy pozostają tożsame z samymi sobą i ze sobą nawzajem. Konieczność ta tkwi raczej w wielkich prawach rozwoju, dzięki którym to, co tożsame ze sobą, staje się czymś innym lub różnym od siebie, a wreszcie czymś, co jest wewnętrznie sprzeczne. W ten sposób możemy rozważyć doświadczenie, które jest bardzo bliskie nam wszystkim, a mianowicie, że nasz indywidualny los zależy w sposób fundamentalny i decydujący od wielki lub historycznych i dynamicznych tendencji, w które jako indywidualni ludzie nieustannie i wielokrotnie jesteśmy pochwyceni. I to właśnie jest tym doświadczeniem – że prawo naszego istnienia należy rozumieć jako ruch historyczny naszej epoki i wszystkich epok, a nie jako jakieś tak zwane fundamentalne określenie bytu – doświadczeniem które jest impulsem, które faktycznie wypływa z samej materii, i które od początku należy do czegoś w rodzaju koncepcji samej dialektyki. A jeśli naprawdę spróbujecie państwo oswoić się z dialektyką, do czego gorąco Was zachęcam – to znaczy, jeśli spróbujecie odtworzyć i wytworzyć na nowo z własnego doświadczenia motywacje, które dają początek myśleniu dialektycznemu – to wierzę, że właśnie w tym miejscu odkryjecie, co to prawo i ta obiektywność, o których mówimy, właściwie znaczą i jak to, co faktycznie determinuje nasze działanie i myślenie ponad i poza naszą zwykłą indywidualnością, jak to, co historyczne, dalece wykracza poza to, czym tak po prostu jesteśmy, poza to, czym w naszym wyobrażeniu jesteśmy raz na zawsze.

W tym momencie - i jest to moment, który występuje zarówno w jego dialektyce, jak i być może nawet bardziej w dialektyce materialistycznej - Hegel, można powiedzieć, odwrócił sytuację: To, co jawi się całemu tradycyjnemu myśleniu jako absolutnie pewna i solidna, samoutrwalająca się, pozbawiona historii, niezmienna prawda, teraz samo jawi się do pewnego stopnia jako historycznie zniekształcenie, a mianowicie jako wyraz skamieniałych relacji, które chcą się utrwalić, w których własnej naturze leży utrwalanie się i które w zasadzie właśnie teraz wyszły z żywej relacji z podmiotem, które - jak głosi kluczowy termin tej filozofii - są „reifikowane”. Innymi słowy, to, co powszechnemu, niedialektycznemu myśleniu jawi się jako gwarancja prawdy, to, co solidne i niezmienne, dla filozofii dialektycznej - i dotyczy to obu odczytań dialektyki - od początku jawi się jako zjawisko krzepnięcia, jako to, co ma zostać rozwiązane przez filozofię, a mianowicie jako hipostaza, jako fałszywa podstawa skończonej, samoistnej, absolutyzowanej rzeczy, tak jakby była prawdą samą w sobie. Walka z reifikacją świata, z jego konwencjonalizacją, w której to, co zastygłe, utrwalone, uformowane przez historię, jawi się jako rzecz sama w sobie, wiążąca nas raz na zawsze i po wsze czasy - oto, by tak rzec, polemiczny punkt wyjścia myślenia dialektycznego w ogóle.

Charakterystyczne dla myślenia dialektycznego jest również to, że nie próbuje ono przeciwstawić się tej reifikacji odwołując się do takiej czy innej zasady, do innej abstrakcyjnej lub, jak kto woli, równie zreifikowanej zasady, jak na przykład „życie”. Raczej stara się ono przezwyciężyć reifikację, ujmując samą reifikację w jej konieczności – to znaczy wyprowadzając zjawiska petryfikacji, skostniałych struktur instytucjonalnych, alienacji napotykanej w tym, co konfrontuje nas jako obca i dominująca siła, z historycznego pojęcia; „historyczny” rozumiany jest tutaj w wyraźnym sensie konieczności, która została uchwycona przez to wyrażenie, które próbowałem dla was zinterpretować, a mianowicie „ruch pojęcia”; wyrażenia, które dąży do zjednoczenia historycznej konieczności z wglądem w samą materię. Albowiem uchwycenie rzeczy powinno w rzeczywistości oznaczać uchwycenie historycznej konieczności rzeczy we wszystkich jej stadiach. To właśnie powinniście mieć na uwadze, gdy Hegel mówi, że „ruch pojęcia” pozwala nam zrezygnować z tego rodzaju przypadkowego lub arbitralnego filozofowania, które po prostu przywiązuje się do tych lub tamtych konkretnych przedmiotów, relacji lub myśli, w zależności od danego przypadku. Taka filozofia nie jest arbitralna właśnie dlatego, że nie pozostawia badanych przedmiotów tak, jak arbitralnie się prezentują, ale raczej usiłuje wyprowadzić je w ich konieczności lub, można by powiedzieć, próbuje wyprowadzić nawet ten przygodny i arbitralny wygląd z jego konieczności.

Myślę, że w ten sposób w zasadzie już wskazałem, że dialektyka, o ile jest metodą, nie może być sposobem na zabezpieczenie własnej pozycji w dyskusji z innymi, choć oczywiście o to właśnie się ją podejrzewa. Wręcz przeciwnie, jest to próba wydobycia obiektywnych sprzeczności, które tkwią w samej rzeczywistości. Jeśli przypomnicie sobie na chwilę uwagę o historycznym charakterze obiektywności, zauważymy, iż ta historyczność obiektywności oznacza, że badane obiekty nie są same w sobie bezwładne, ale raczej dynamiczne; a jeśli chodzi o rzeczywistą historię, ten dynamiczny charakter oznacza, że historia jest wewnętrznie podzielona, że rozwija się poprzez sprzeczności i że musimy te sprzeczności badać. Ale właśnie z tego powodu – i myślę, że nie bez znaczenia jest zwrócenie uwagi na ten punkt – dialektyka od samego początku stoi w najostrzejszym kontraście z tymi filozofiami bytu, które dziś wydają się rosnąć, filozofiami, które od samego początku skutecznie przyjmują niedialektyczne podejście. I ostrzegam, abyście nie tracili z oczu tego ostrego i dobitnego kontrastu tylko dlatego, że niektórzy współcześni obrońcy myśli ontologicznej uważają, że mogą też jakoś wciągnąć Hegla w ich własną sferę¹⁴. Ale to na ogół sprowadza się jedynie do pewnego rodzaju ontologizacji Hegla. Innymi słowy, próbuje się zinterpretować tę niezwykle radykalną koncepcję historycznego charakteru samej prawdy tak, jakbyśmy mieli tu do czynienia ze specyficzną interpretacją bytu. Filozofie dialektyczne, w obu wymienionych przez nas wersjach, podzielają jednak przekonanie, że nie zajmują się po prostu historycznością i nie poprzestają na samym twierdzeniu, że byt lub prawda mają charakter historyczny, ale wnioskują z tego, że zadaniem jest właśnie podążanie za tym historycznym określeniem we wszystkich konkretnych cechach przedmiotów. Tak więc dialektyka nie jest i nie może sprowadzać się do jakiejś abstrakcyjnej pewności czy „światopoglądu” co do historyczności bytu lub historyczności prawdy. Jeśli dialektyka chce uchwycić pojęcie filozoficzne, z którego się wywodzi, musi w konkretny sposób próbować ujawnić historyczne znaczenie przedmiotów, do których się odnosi. Oznacza to również, zauważmy swoją drogą, że zwykłe rozróżnienie między filozofią z jednej strony – zorientowaną na to, co uniwersalne, wieczne i trwałe – a szczegółowymi naukami pozytywnymi z drugiej strony jest czymś, czego myśl dialektyczna nie może zaakceptować. Filozofia bowiem odkrywa swą własną substancję w ustaleniach nauk konkretnych, które podejmuje się interpretować, podczas gdy ustalenia nauk muszą wydawać się filozofii obojętne, jeśli nie zostaną pojęciowo wyjaśnione i w ten sposób nie zaczną historycznie przemawiać.

Tutaj możecie uchwycić jedną z najważniejszych motywacji takiego dialektycznego myślenia. W ramach panującego obecnie społecznego podziału pracy relacja między filozofią a naukami faktycznie wygląda tak, jakby wbrew wszelkim zapewnieniom, że jest inaczej, wszystko, w czym wiedza ma swoją treść, wszystko, czym się ona naprawdę interesuje, było bardziej lub mniej oddane naukom szczegółowym. Zadanie wiedzy jest więc stale narażone na niebezpieczeństwo zapadnięcia się w to, co tylko pozytywne, niebezpieczeństwo jedynie rejestrowania tego, co się dzieje, bez pytania o sens tego, co zostało zarejestrowane, a nawet o uzasadnienie tego, co istnieje. I wtedy jedyne, co pozostaje dla filozofii, to naprawdę najbardziej zwietrzała i najbardziej pusta treść ze wszystkich, jak chociażby pojęcie bytu jako takiego¹⁵; i chociaż filozofia może wytworzyć tyle manekinów, ile chce¹⁶, może walczyć do woli o wysnucie czegokolwiek naprawdę konkretnego z tego abstrakcyjnego pojęcia bytu, nie może właściwie się jej to udać, ponieważ wszystkie określenia, jakie filozofia wprowadza w celu rozwinięcia wyższej i nadrzędnej koncepcji tego rzekomo zaklętego słowa „byt”, wciąż wywodzą się z tej dziedziny bytów, a tym samym z tego, co historyczne, tego, co pogardzane przez ontologiczne filozofie z takim patosem i niewłaściwie adresowaną arogancją. Dialektyka jest pod tym względem zarazem mniej i bardziej skromna. Myśl dialektyczna nie twierdzi, że prawda jest wieczna lub niezmiennie tożsama z samą sobą, tylko optuje za koncepcją prawdy, która uwzględnia w sobie historyczne ustalenia. Ale będąc skromniejszą pod tym względem, jest ona za to bardziej nieskromna, spełniając się w tych materialnych określeniach i wierzy, że może wyprowadzić prawdziwie filozoficzne ustalenia właśnie z takich konkretnych przedmiotów. Tymczasem filozofie bytu jedynie przemycają te konkretne określenia, przejmując je z całej domeny empirycznej i historycznej, a jednocześnie muszą im zaprzeczać, głosząc w zamian czysty byt. Ale filozofia dialektyczna, która nie może zaakceptować opozycji między bytem czystym a bytem jedynie historycznym, która stara się wyartykułować swoje sądy filozoficzne właśnie przez odniesienie do określeń wywodzących się z bytu historycznego, jednocześnie stara się właśnie oddać temu ostatniemu sprawiedliwość.

Powinienem podkreślić, że program, który Państwu tu zasugerowałem, ma jedną niezwykle dalekosiężną konsekwencję, która może stanowić najtrudniejsze ze wszystkich wyzwań stawianych przez myśl dialektyczną, które starałem się rozwinąć podczas naszych spotkań. Jest to wyzwanie związane z samym pojęciem prawdy. W ramach standardowego wyobrażenia postrzega się prawdę jako coś zasadniczo ponadczasowego¹⁷, jako to, co pozostaje absolutnie tożsame z samym sobą. W tradycyjnym ujęciu prawda jest osadzona w czasie, jest naznaczona pewnym wskaźnikiem czasowym, w jakiś sposób jest dotknięta przez czas i właśnie z powodu tego wymiaru doczesnego nigdy nie jesteśmy w stanie osiągnąć pełnej i absolutnej prawdy. Ale idea prawdy, od czasów Platona do Kanta, była zawsze utożsamiana z ideą tego, co jest wiecznie i absolutnie wiążące. Pomyślmy na przykład o pojęciu a priori u Kanta, które oznacza właśnie, że to, co konieczne i uniwersalne, musi być utożsamiane z tym, co całkowicie stałe i niezmienne, co jednocześnie jest warunkiem wszelkiego możliwego sądu. Otóż naprawdę decydujące wyzwanie dialektyki nie polega na myśleniu, że prawdy należy szukać w czasie lub w opozycji do czasu, ale raczej na idei, że sama prawda posiada temporalny rdzeń, lub – jak moglibyśmy nawet powiedzieć – że czas istnieje w prawdzie¹⁸. Zasugerowałem już Wam, że również i ta koncepcja nie spadła po prostu z nieba, a przede wszystkim że jest ona zawarta u samego Kanta. Można nawet przyjąć jako ogólną wskazówkę dla zrozumienia problemu dialektyki, że należy ją uważać w najdokładniejszym sensie za filozofię Kanta, która doszła do samoświadomości i samozrozumienia. Wskazałem właśnie, że Kant nadal podtrzymuje tradycyjne pojęcie prawdy w sensie wiecznie niezmiennego a priori. Ale ponieważ jednocześnie czyni on z czasu konstytutywny warunek poznania jako takiego, to tradycyjne podejście traci już sens w jego filozofii i to w taki sposób, że sam czas — można by niemal powiedzieć — stał się teraz narzędziem prawdy. Jednakże Kant nie rozpoznał pełnych konsekwencji tej sytuacji i to do jego następców, a zwłaszcza Hegla, należało ich wyciągnięcie. A to również wpływa na tradycyjne pojmowanie prawdy jako zgodności, czyli adekwatności myśli względem bytu, idei, która musi być zmieniana i modyfikowana w świetle takiej filozofii.

Wykład 3.

20 maja 1958

Krytyka „filozofii pierwszej” • Również materia nie jest pierwszą zasadą • Dialektyka Hegla jest jednoczesnym zachowaniem filozofii pierwszej • Każde określenie implikuje zapośredniczenie • Ruch pojęcia nie jest zewnętrznym wkładem myśli • Sofistyczne przemieszczenie znaczenia u Gehlena • Całość jest prawdą jedynie jako rezultat wszystkich zapośredniczeń • Idea dialektyki otwartej • Całość nie jest ani panteistyczną totalnością natury, ani nieprzerwaną jednością • Prawda jest w swej istocie rezultatem • Pojedyncze zjawiska są zrozumiałe jedynie w ramach całości • Odwołanie się do całości jest zapośredniczone przez własny ruch tego, co pojedyncze • Pojęcie całości jako dane z góry

Panie i Panowie,

podczas naszej ostatniej sesji próbowałem przedstawić przedsmak głównej trudności myśli dialektycznej, a mianowicie, że jej koncepcja prawdy sama w sobie nie jest statyczna; że myśl dialektyczna zerwała z pojęciem „idei” jako czegoś zasadniczo trwałego, niezmiennego i tożsamego z samym sobą – koncepcja, która dominowała w całej tradycji filozoficznej od czasów Platona i która jest definiowana jako ostateczna prawda dokładnie w słowach przemówienia, które Platon wypowiada ustami Diotymy w Uczcie¹. Moglibyśmy to również wyrazić w ten sposób - co może pomóc wprowadzić myśl, która powinna stanowić główny temat niniejszego wykładu i do której będziemy musieli co rusz powracać, z różnych perspektyw, aby odpowiedzieć na stawiane przez nią wyzwanie. Moglibyśmy powiedzieć, że filozofia dialektyczna lub myśl dialektyczna różni się od myśli tradycyjnej w tym sensie, że ta pierwsza nie szuka jakiejś absolutnej podstawy czy zasady. Pogoń za taką podstawą wiąże się bowiem ostatecznie z ideą niezmienności prawdy. A kiedy najróżniejsze filozofie nieustannie usiłują wydobyć jakąś taką pierwszą zasadę, motywacją, która tu działa, nie jest po prostu chęć prześledzenia historii tak daleko, jak to tylko możliwe. To poszukiwanie pierwszej zasady zawsze wiąże się bowiem z pewnym leżącym u podstaw czy też ontologicznym interesem. Wyobrażamy sobie wtedy pierwszą podstawę lub zasadę – niezależnie od tego, czy rozumiemy ją jako logicznie uprzednią czy czasowo uprzednią – przynajmniej jako coś, co w ten czy inny sposób trwa niezmiennie i tym samym zasadniczo dostarcza klucza do wszystkiego, co następuje później. Cała koncepcja filozofii, która dominowała na Zachodzie od czasów Arystotelesa – i rzeczywiście dotyczy to nie tylko tradycji idealistycznych, ale także empirycznych – to koncepcja „filozofii pierwszej” lub prote philosophia – czyli filozofii, która oferuje pewne fundamentalne podstawy lub zasady, czy to bytu, czy też myśli, z których wszystko inne ma wypływać w sposób konieczny. Kiedy już te pierwotne podstawy lub zasady zostaną zabezpieczone, możemy stwierdzić, że posiadamy rozstrzygające odpowiedzi na nasze pytania². Nie sugeruję w ten sposób, rzecz jasna, że wszyscy Państwo już zaangażowaliście się w takie rozważania. Ale wierzę, że jeśli zastanowicie się przez chwilę, a przede wszystkim przyjrzycie się potrzebie, która kieruje was ku zajmowaniu się w ogóle filozofią, odkryjecie, że to zrównanie pytań filozoficznych z tymi pierwszymi zasadami, które trzeba ustalić, wydaje się oczywiste.

Otóż podejście dialektyczne skierowało swoją krytykę w to właśnie miejsce - i dodam tu w nawiasie, że jest to jeden ze znaków degeneracji drugiej wersji myśli dialektycznej, a mianowicie wersji materialistycznej, że ten specyficzny impuls nie został uznany i że materia jako taka lub materialne warunki bytu społecznego zostały teraz same przekształcone w absolutną pierwszą zasadę, którą po prostu trzeba zabezpieczyć od samego początku. Cała ta gadanina o „diamacie”³ ujawnia więc jasno czym on jest, a mianowicie chwytem propagandowym, ponieważ już same te wypowiedzi negują następującą regułę dialektyki: filozofii nie wystarcza samo dostarczenie podstawowych zasad.

Chciałbym dzisiaj zaczerpnąć kilka fragmentów z Fenomenologii ducha Hegla – raz jeszcze z Przedmowy, która wciąż jest najbardziej odpowiednim tekstem do wprowadzenia dialektyki jako specyficznej metody – i spróbować pokazać, jak ta krytyka pierwszej podstawy lub zasady jest przedstawiona w swoim pierwotnym kontekście, to znaczy w pierwszej wspaniałej wersji filozofii dialektycznej. Przeczytam kilka fragmentów Hegla, a następnie zinterpretuję je z dwojakiej perspektywy, po pierwsze starając się przede wszystkim uczynić je dla Państwa zrozumiałymi, ale po drugie, zwracając uwagę na niektóre konsekwencje, które wynikają z dialektycznego podejścia do idei filozofii „pierwszej” lub filozofii początków. Chociaż wrócę do tego później, powinienem od razu zaznaczyć, tytułem zastrzeżenia, że Hegel jest pod tym względem myślicielem niezwykle złożonym. Mimo, iż był pierwszym myślicielem, który zaoferował naprawdę radykalną krytykę pojęcia „filozofii pierwszej”, istnieje pewien sens, w którym rwónież sam Hegel podtrzymuje twierdzenia takiej pierwszej filozofii, mianowicie w tym sensie, że utożsamia pełny rozwój i artykulację ruchu pojęcia z taką właśnie pierwszą zasadą, oraz rzeczywiście często i wyraźnie odnosi się w tym kontekście do Platona⁴. Ale do tej kwestii powrócimy później. Oto zatem odpowiedni fragment z Fenomenologii, który jest również jednym z najbardziej znanych fragmentów w całym dziele Hegla i który może dać pewne wyobrażenie o zasadniczym charakterze dialektyki.

Prawda jest całością. Całością zaś jest tylko istota, która rozwija się i dzięki temu dochodzi do zakończonej postaci. O absolucie należy powiedzieć, że jest ze swej istoty rezultatem, że dopiero na końcu jest tym, czym jest naprawdę; i na tym właśnie polega jego natura [...]. Choćby nie wiem jak sprzeczne mogło się wydawać twierdzenie, że absolut należy w istotny sposób pojmować jako rezultat, to przecież odrobina zastanowienia pozwala uporać się z tym pozorem sprzeczności. Początek, zasada, czyli absolut zgodnie z tym, jak na początku i bezpośrednio zostaje on wyrażony, jest tylko tym, co ogólne. Kiedy mówię „wszystkie zwierzęta”, to wyrażenie takie nie może bynajmniej uchodzić za ekwiwalent zoologii; i jest tak samo oczywiste, że słowa „boskość”, „absolut” „wieczność” itp. nie wyrażają tego, co jest w nich zawarte; a tylko takie słowa wyrażają faktycznie ogląd jako to, co bezpośrednie. To, co jest czymś więcej niż takim słowem, nawet tylko przejście do jakiegoś twierdzenia, zawiera stawanie się czymś innym, które musi być cofnięte — jest zapośredniczeniem⁵.

Innymi słowy, moment, w którym wezmą Państwo słowo takie jak „Boski”, „Absolutny”, „Wieczny” – słowo, dzięki któremu możemy zrozumieć absolutnie wszystko – i rzeczywiście tylko wtedy, gdy tak się stanie, zostanie spełnione to roszczenie do absolutności, z jaką zwraca się do nas samo to słowo – w chwili, gdy wyjaśniamy takie słowo poprzez zdanie lub twierdzenie, kiedy mówimy na przykład, że „Absolut jest tym, co pozostaje niezmiennie tożsame z samym sobą” lub „Absolut jest tożsamością myśli i bytu”, w tym momencie już zawężamy to, co miało oznaczać dokładnie wszystko i do czego patos takiego słowa, jego roszczenie do absolutnej ważności, skutecznie przylega, a czyniąc to zmieniamy samo pojęcie. Można by to również wyrazić mówiąc, że możemy określić tak wzniosłe pojęcie, jak Absolut, Wieczność czy Boskość, tylko przez jego zawężenie lub modyfikację, a ten proces zmiany jest tym, co jest decydujące dla myślenia dialektycznego. Ta zmiana nie jest czymś zewnętrznym, co nasze własne refleksje narzucają danemu słowu lub pojęciu; chodzi raczej o to, że to słowo lub pojęcie kieruje nami, jeśli chcemy je w ogóle zrozumieć – to znaczy jeśli chcemy nadać mu jakąś konkretną treść, przez którą przede wszystkim staje się właściwie pojęciem – i to słowo skłania nas do zawężenia w sposób, który sugeruje Hegel. Jednocześnie macie tu Państwo wyjaśnienie zasady dialektyki i przykładowy przypadek dialektyki rozwiniętej w odniesieniu do konkretnego pojęcia. Jak mówi Hegel, „To, co jest czymś więcej, niż takim słowem, nawet tylko przejście do jakiegoś twierdzenia, zawiera stawanie się czymś innym, które musi być cofnięte — jest zapośredniczeniem”. Termin „zapośredniczenie” u Hegla zawsze oznacza zmianę lub modyfikacje, której należy oczekiwać od pojęcia, gdy tylko chcemy być poinformowani przez samo to pojęcie. Możemy również powiedzieć, że zapośredniczenie to moment „stawania się”, który z konieczności zawiera się w jakiejkolwiek formie „bycia”. A jeśli dialektyka jest filozofią uniwersalnego zapośredniczenia, oznacza to, że w rzeczywistości nie ma bytu, który mógłby uniknąć procesu stawania się, gdy spróbujemy go określić jako takiego.

To jest Heglowskie pojęcie zapośredniczenia i proszę Państwa, abyście mieli je Państwo wyraźnie na uwadze, ponieważ w dalszym ciągu będziemy musieli do niego stale powracać. I mówiąc o tym zapośredniczeniu, Hegel kontynuuje: „Ale właśnie zapośredniczenie jest tym, co budzi święte oburzenie, tak jak gdyby przez to, że przypisuje się mu coś więcej niż tylko to, że nie jest niczym absolutnym i że w ogóle nie istnieje w absolucie — tak jak gdyby przez to rezygnowało się z absolutnego poznania”⁶. Otóż to „święte oburzenie”, o którym mówi Hegel, jest rzeczywiście owym wrogim nastawieniem do dialektyki, z którym będziemy musieli się jeszcze skonfrontować, z istotnych powodów, ilekroć spróbujemy zrozumieć dialektykę. Wynika ono bowiem z idei, że jeśli nie utrzymamy niezmienności naszych pojęć, jeśli musimy je modyfikować, aby je uchwycić – jeśli upieramy się, innymi słowy, że ich istnienie jest stawaniem się, że sama prawda jest w rzeczywistości dynamiczna – to miałoby to doprowadzić do rozpadu pojęcia prawdy, do pewnego rodzaju uniwersalnego relatywizmu, który uniemożliwi nam powiedzenie czegokolwiek określonego o czymkolwiek. Tutaj powiem Państwu dwie rzeczy. Po pierwsze, zauważyliście już Państwo jedną rzecz we wnikliwym heglowskim przykładzie, który wam właśnie przedstawiłem: ruch pojęcia, który tutaj rozważaliśmy – próbę określenia pojęcia takiego jak Absolut, Odwieczny, Boskość, a tym samym uściślenia go w odniesieniu do tego, co faktycznie twierdzi, a mianowicie, że jest czymś nieokreślonym, nieuwarunkowanym, absolutnym – ten ruch pojęcia nie jest jakimś dodatkowym wkładem myśli, ale jest czymś wymaganym, jeśli chcecie w ogóle ustalić znaczenie tego pojęcia; to znaczy, jeśli nie wykonamy opisanej przeze mnie operacji – to znaczy, jeśli nie przejdziemy dalej do wyrażenia konkretnego zdania dotyczącego takiego słowa – nie możemy się o nim niczego dowiedzieć, będzie ono czymś bez znaczenia. A ponieważ słowo domaga się zrozumienia, jeśli w ogóle ma posiadać swoją prawdę, to żądanie przemiany pojęcia, tej inności, która dodaje się do niego w twierdzeniu, aby stało się tym, czym jako podmiotowe pojęcie jest samo w sobie, postulat ten nie wynika z czysto sofistycznej formy rozumowania, która zbliża się do odpowiednich pojęć z zewnątrz. To wypływa z samej materii, jeśli ta materia ma być pojęta sama w sobie. Ale oznacza to - i ten przymus jest tym, co zasadniczo odróżnia dialektykę od wszelkich form rozumowania jedynie zewnętrznego lub sofistycznego - że ruch pojęcia, o którym mówiliśmy, nie jest jakąś arbitralną zmianą, manipulacją lub żonglowaniem pojęciami, jak wielu lubi przypuszczać, ale czymś, co powstaje samo z siebie z konieczności materii. W tym sensie jest to zupełne przeciwieństwo sofistycznej procedury, która właśnie nie śledzi wewnętrznego życia pojęć, czyli właśnie tego, czego same w sobie wymagają, jeśli mają być zrozumiane, ale zamiast tego przypisują różne sensy pojęciom w sposób arbitralny i zewnętrzny.

To jest pierwsza rzecz, na którą chciałem tutaj wskazać, dokładnie w tym samym miejscu, w którym Hegel wyraźnie rozpoznał – jak wskazuje jego odniesienie do „świętego oburzenia” – gdzie leży prawdziwa trudność, jaką wywołuje dialektyka, i zasugerować, jak odpowiedzieć na jej odrzucenie. Musimy bowiem ujrzeć – mówiąc dość drastycznie – że to nie my wprowadzamy pojęcia w ruch. Dialektyka nie jest rodzajem myślenia, w którym stosujemy pojęcia w bardzo różnych znaczeniach, aby udowodnić to, co chcemy powiedzieć. Arnold Gehlen mówi nam na przykład w swojej pracy o antropologii⁷, że człowiek wymaga „dyscypliny”, aby w ogóle przeżyć i mówi w związku z tym o „wychowywaniu” lub „edukacji”, argumentując, że szczególnie istoty ludzkie muszą być „wychowywane”, jeśli mają przetrwać w biologiczne niedorozwiniętych warunkach wczesnego dzieciństwa. Ale kiedy natychmiast zaczyna sugerować⁸ inne znaczenie trenowania lub dyscypliny praktykowane przez nauczyciela lub mistrza, to drugie znaczenie trenowania nie jest rozwinięciem ruchu dialektycznego, lecz w rzeczywistości jest sofizmatem⁹. Niemniej kiedy mówimy tutaj, że muszę pojęcie takie jak Wieczność, Boskość lub Absolut zakwalifikować, aby to wszystko uchwycić, aby móc o tym pomyśleć, a następnie przejść do dodania czegoś innego, poprzez co dana rzecz w ogóle staje się tym, czym jest, i właśnie dopiero przez tę zmianę staje się tym, czym jest, to mamy do czynienia z przypadkiem myślenia dialektycznego, to znaczy ruchu pojęcia wyprowadzonego z samej materii, a nie czymś narzuconym jej później przez nas samych.

Druga rzecz, na którą chciałem zwrócić uwagę, prowadzi nas z powrotem do samego początku fragmentu z Hegla, a mianowicie do twierdzenia, że prawda jest całością. W dzisiejszych czasach, oczywiście, tak dużo mówi się o całości, a wyrażenie „całość” jest nieustannie powtarzane przez nauczycieli, którzy wyobrażają sobie, że kiedy mówią o całości i rzucają się na mechanistyczne i partykularne formy myślenia, to uchwycili coś o wspaniałej filozoficznej wadze. A zatem mogę zacząć tylko od dobitnego ostrzeżenia przed pojęciem „całość”, które stało się teraz tak popularne. Wydaje mi się zatem, że zadaniem dzisiejszej edukacji filozoficznej jest służenie tym, którzy naprawdę pragną edukacji właśnie poprzez uodpornienie ich na niezliczone hasła filozoficzne i gotowe koncepcje, które krążą wokół nas wszędzie i co do których ludziom wydaje się, że mogą dostarczyć im jakiegoś „przewodnika”, normy lub sensownej orientacji, podczas gdy odrzucamy trud i wysiłek związany z przemyśleniem tych pojęć i poddaniem ich należycie krytycznej analizie. Ten rodzaj całości, ten rodzaj organicznej jedności, coś zasadniczo niewyartykułowanego, co po prostu zebrało się spontanicznie i jest postrzegane jako wrogie sferze pojęciowej i ogólnie myśli analitycznej, to nie jest właściwie to, co Hegel ma na myśli, kiedy mówi o całości. Kiedy Hegel wygłasza słynne twierdzenie, że prawdą jest całość – twierdzenie zresztą, które z istotnych powodów poczułem się zmuszony skrytykować, choć nie chcę tego poruszać jeszcze na tym etapie naszych rozważań¹⁰ – kiedy Hegel broni tego stanowiska, to w zasadzie ma na myśli sumę wszystkich zapośredniczeń - to znaczy sumę wszystkich tych ruchów, które muszą zostać zrealizowane, aby nasze podstawowe pojęcia mogły otrzymać swój pełny sens - ową kompleksową wzajemną relację pojęć albo to, co ostatecznie się z nich wyłania, to właśnie omawiany Absolut. I można powiedzieć, jeśli Państwo chcecie, że jest to dość dosadna, stanowcza, a nawet drastyczna odpowiedź, jaką sam Hegel udzieliłby na zarzut relatywizmu.

Pozwolę sobie jednak powiedzieć w tym miejscu, że nie sądzę, aby podjęcie tego kroku było absolutnie konieczne, to znaczy, że nie jest absolutnie konieczne utrzymywanie tezy, że całość jest prawdą, jeśli chce się w ogóle obudzić pojęcie prawdy, jeśli chce się trzymać pojęcia prawdy. To, czy jest to ważne, czy nie, że akceptuje się tę tezę, możecie Państwo sami z łatwością dostrzec; ponieważ możemy utrzymać tę tezę tylko wtedy, gdy jednocześnie zakładamy, że podmiot i przedmiot są ze sobą tożsame. Tylko jeśli podmiot i przedmiot pokrywają się w ostatniej instancji, jak rzeczywiście naucza Hegel, można powiedzieć, że uosobienie wszystkich zapośredniczeń jest tym samym, co prawda lub sam Absolut, tak jak Absolut jest rzeczywiście określony przez Hegla na najwyższym poziomie jako podmiot-przedmiot¹¹. Ale jeśli z ważnych powodów ktoś czuje się zmuszony nie uznawać, nie przyznawać, że podmiot i przedmiot są w ostatniej instancji tożsame – a istnieją bardzo ważne przesłanki, aby nie akceptować tego skrajnie idealistycznego twierdzenia – to nie można polegać na fakcie, że całość jest prawdą, ponieważ w każdym razie nieskończona całość nie jest dana skończonemu podmiotowi; lub, innymi słowy, ponieważ nie wszystko, co jest, można sprowadzić do czystych określeń myśli. Dlatego właśnie kontrowersja, która wynika z tej, że tak powiem, najwyższej zasady filozofii heglowskiej, ma tak niezwykłe znaczenie. Wierzę jednak – i to jest, by tak rzec, pocieszenie, które mam Wam do zaoferowania w tym momencie – że ta kwestia absolutu jako całości nie ma absolutnej mocy decydowania o samej prawdzie, ponieważ właśnie w tej formie zapośredniczenia, to znaczy w negacji pojedynczego pojęcia i w przymusie, jaki samo pojęcie wywiera, aby wyjść poza siebie, istnieje konieczność, moment, który gwarantuje tę prawdę, nawet jeśli ta całość, ta totalność, nie może być przedstawiona jako ta, która jest nam całkowicie dana. Pozwolę sobie tutaj dodać, że motywem, który skłania mnie ku dialektyce w decydującym sensie, jest ów motyw mikrologiczny, to znaczy motyw, że jeśli tylko całkowicie poddamy się konieczności danego przedmiotu, danej rzeczy, i tylko całkowicie podążymy za tą jedną i konkretną rzeczą, to ruch, do którego dochodzimy, jest sam w sobie tak zdeterminowany przez tę rzecz, że ma charakter prawdy, nawet jeśli Absolut jako wszechogarniająca całość nie może być nam dany. Byłaby to więc koncepcja otwartej dialektyki – w przeciwieństwie do idealistycznie zamkniętej dialektyki – której ideę będę mógł być może przedstawić nieco bardziej konkretnie w trakcie tych wykładów.

I w tym miejscu dodam jeszcze tylko, że Heglowska koncepcja całości, która miała by być prawdą, nie odnosi się do jakiejś naturalnej całości, że ta heglowska koncepcja całości nie ma ani trochę panteistycznego charakteru i nie jest pojmowana jako pewien rodzaj spójnej jedności organicznej. Całość bowiem jest właściwie niczym innym jak tym, co Hegel rozumie jako „system”, a mianowicie całym i rozwiniętym zakresem wszelkich relacji między podmiotem a przedmiotem oraz antagonistycznych relacji między podmiotem a przedmiotem, które rozwijają się na różnych ich poziomach; a potem, kiedy pomyślicie Państwo o wszystkich tych relacjach razem, kiedy w końcu widzicie, jak najprostsze pojęcia, od których zaczynacie, w końcu powracają do siebie jako pojęcia, które zostały już w pełni rozwinięte i krytycznie wyjaśnione, dopiero wtedy, według Hegla, macie Państwo to, co rozumie on jako system lub Absolut. Innymi słowy, u Hegla system filozofii jest w najwyższym sensie tożsamy z bytem. Ale pojęcie bytu nie jest tutaj zaklętym słowem, które stoi na samym początku i rodzi wszystko inne¹². Raczej moglibyśmy wręcz powiedzieć, że byt jest dla Hegla żądaniem lub programem, czymś, co staje się tym, czym jest, właśnie poprzez objęcie całego ruchu pojęcia. Można by też wyrazić tę myśl w następujący sposób – tak też wyraża ją sam Hegel – i powiedzieć, że Absolut jest rzeczywiście rezultatem, czyli tym, co wyłania się na końcu tego ruchu, ale wtedy nie można przejść z kolei do uprzedmiotowienia tego pojęcia rezultatu, tak jak gdyby na przykład pod koniec wielkich systematycznych dzieł Hegla, pod koniec Fenomenologii ducha, Encyklopedii nauk filozoficznych lub Nauki logiki, ten rezultat mógłby teraz być po prostu streszczony w kilku skróconych propozycjach. Byłaby to nadal zbyt mechaniczna koncepcja myśli dialektycznej, a którą przecież w rzeczy samej można scharakteryzować jako opierającą się zarówno podejściu czysto mechanistycznemu, które nie poddaje się w żadnej chwili doświadczeniu materii, jak i podejściu czysto organicystycznemu, które po prostu dąży do uchwycenia jakiejś irracjonalnej całości, gdzie ta ostatnia zamienia się w coś ślepego, ponieważ nie jest w ogóle właściwie przemyślana i zbadana. Dialektyka natomiast jest właśnie tym rodzajem myślenia, które próbuje poprowadzić ścieżkę między Scyllą mechaniczności a Charybdą myśli organicystycznej lub organologicznej.

Ale wracając do pojęcia „rezultatu”: u Hegla pojęcie to nie powinno być postrzegane jako coś skończonego, co należycie wyłania się na końcu, co możemy potem po prostu wynieść. Kiedy Hegel mówi, że „prawda jest ze swej istoty rezultatem”, musicie Państwo przyjąć wyrażenie „ze swej istoty rezultatem” w jego najgłębszym i najpoważniejszym znaczeniu. Być może właśnie z niepozornego przykładu tej heglowskiej frazy można uzyskać jasne i dość dobitne poczucie pełnej różnicy między myśleniem tradycyjnym a dialektycznym. Wyrażenie „ze swej istoty rezultat” nie oznacza bowiem, że taki wynik wyłania się jako zakończenie realizowania metody, po długim procesie przemyślanej refleksji. Te filozofie, które odwołują się do jakiegoś źródła lub pierwszej zasady, w ich różnych formach, również mogłyby powiedzieć to samo. Tak więc we współczesnym kontekście można się nauczyć od Husserla czy od Heideggera, że aby ostatecznie osiągnąć coś naprawdę niezawodnego i absolutnego, a mianowicie Byt, konieczne są rozległe formy epochê lub „redukcji”, a nawet rodzaj „destrukcji” lub sfera ontologiczna posiadająca absolutne początki¹³. Nie to jest tutaj decydujące. Ale gdy Hegel mówi, że prawda jest zasadniczo rezultatem, oznacza to, że do prawdy należy bycie rezultatem. Nie chodzi tu o prostą propozycję lub coś, co jest po prostu obowiązujące przez cały czas. Chodzi o coś, w czym – tak jak jest ono teraz ukonstytuowane - jego własna geneza i pochodzenie, proces i droga, która doprowadziła je do tego punktu, są zniesione i zrozumiane. Można by to wyrazić – i tutaj opieram się wprost na tekście Hegla – mówiąc, że prawda jest jednocześnie procesem i rezultatem procesu, że prawda, jakakolwiek by nie była, wyłania się dopiero na końcu tego procesu pojęciowego, ale że to wyłanianie się nie jest po prostu zewnętrzne w stosunku do tego procesu, że proces jest „usuwany” w wyniku tego, że cały proces sam w sobie należy zasadniczo do tej prawdy i nie jest tylko propedeutyzmem, który można by po prostu oddzielić od wyniku, który teraz wreszcie odkryliśmy i nabyliśmy.

To, co tak naprawdę oznacza dla Hegla „całość”, jeśli mogę jeszcze raz spróbować wyjaśnić Państwu to trudne pojęcie, to po prostu to, że prawda nie polega na definiowaniu jakiegoś pojęcia w oderwaniu, traktowaniu go w odosobnieniu tak, jakby było jakimś li tylko sektorem, ale raczej na podejmowaniu go w odniesieniu do całości, w której się znajduje. Ci z Państwa, którzy studiują nauki społeczne, mogą sformułować bardzo dobitne wyobrażenie o tym za każdym razem, gdy spróbują zrozumieć konkretne sektory społeczne – na przykład w socjologii przemysłu wszelkie konkretne relacje panujące w konkretnej fabryce lub w konkretnej gałęzi przemysłu. Wtedy wkrótce natkniecie się Państwo na wszystkie określenia, które już pojawiły się dla Was tu i teraz, nawet jeśli w rzeczywistości nie są one po prostu zakorzenione w konkretnym punkcie, konkretnym miejscu lub określonej gałęzi przemysłu, która jest przedmiotem dochodzenia. Ustalenia te będą bowiem prowadzić do znacznie szerszych pytań, takich jak np. rola górnictwa czy warunki pracy górników w całym dzisiejszym procesie produkcji przemysłowej¹⁴, a ostatecznie do całej struktury społeczeństwa w dzisiejszych czasach, w którą to dziś zaangażowana jest przemysłowa eksploatacja surowców. Tylko jeśli zastanowicie się Państwo nad całością, będziecie również w stanie właściwie zrozumieć pojedynczy aspekt. Dlatego konieczne jest ujęcie poszczególnych zjawisk dokładnie w ich szczególnym charakterze, choć nie tylko poprzez po prostu zatrzymanie w tym miejscu naszej myśli, ale także ekstrapolacja z tych zjawisk – czyli zrozumienie ich w ramach całości, z której najpierw otrzymują swoje znaczenie i określenie. Jest to najistotniejszy wgląd, który zawiera się w twierdzeniu Hegla, że całość jest prawdą. Uważam, że wśród najważniejszych powodów, które mogą prowadzić nas do rozwinięcia dialektycznej koncepcji poznania w przeciwieństwie do czysto pozytywistycznego podejścia do wiedzy naukowej, wgląd ten musi zajmować poczesne miejsce.

Ale musimy dodać, że takie odwołanie się do całości z pewnością nie może być niezapośredniczone. Postaram się również i to Państwu wyjaśnić. Jest bowiem całkiem możliwe, że można próbować wyjaśnić pewne zjawiska społeczne w sposób całkiem arbitralny i, powiedzmy, zewnętrzny, po prostu głosząc: „Oczywiście, że to wyrasta wprost ze struktury społeczeństwa kapitalistycznego” lub „Wynika to z poziomu sił wytwórczych lub z pewnych rzeczy tego typu”, ale bez wykazania, w jaki sposób konieczność tego przejścia do całości jest rzeczywiście związana ze specyfiką badanego pojedynczego zjawiska. Jednak z drugiej strony – i dotyczy to już społeczeństwa, nie mówiąc o metafizyce – totalność, z której ma być wyjaśniona całość, nie jest po prostu „dana” w tym samym sensie, w jakim jakieś konkretna dane lub jakieś szczególne zjawisko jest przeznaczone do badań naukowych lub obserwacji. Społeczeństwo kapitalistyczne nie jest od razu dane w taki sposób jak przedmiot badań, ani też całość nie jest dla nas dostępna jako zwykły fakt, tak jak stosunki zachodzące w jakiejś konkretnej i specyficznej gałęzi przemysłu. Tak więc to przejście do całości, którego wymaga pojedyncze zjawisko, jeśli ma być zrozumiane, zawsze wiąże się również z momentem spekulatywnej arbitralności lub, mówiąc pozytywistycznie, świadczy o pewnym braku naukowego rygoru. I tutaj można szczególnie dokładnie przestudiować funkcję intelektualną, funkcję praktyczną dialektyki. Albowiem dialektyka nie jest próbą przedstawienia całości w sposób jedynie schematyczny lub mechaniczny z zewnątrz w celu zrozumienia zjawiska, ponieważ nie można go zrozumieć na jego własnych zasadach. Dialektyka jest raczej próbą takiego naświetlenia pojedynczego zjawiska, takiego obstawania przy zjawisku, określenia tego zjawiska w taki sposób, aby zjawisko samo w sobie przez to określenie przeszło poza siebie i tym samym manifestowało precyzyjnie tę całość, ten system, w którym samo odnajduje swoją rolę i miejsce. Konkretnie rzecz ujmując, jest to postulat, który myślenie dialektyczne stawia początkowo przed nami, jeśli mogę to tak ująć, jako naiwnymi poszukiwaczami wiedzy: z jednej strony nie powinniśmy zadowalać się, jako sztywni specjaliści, koncentrowaniem się wyłącznie na danych jednostkowych zjawiskach, ale dążyć do zrozumienia tych zjawisk w całości, w ramach której one w pierwszej kolejności funkcjonują i otrzymują swój sens; a z drugiej strony nie powinniśmy hipostazować tej całości, tej totalności, w której stoimy, nie powinniśmy wprowadzać tej całości dogmatycznie z zewnątrz, ale zawsze starać się dokonać tego przejścia od pojedynczego zjawiska do całości z ciągłym odniesieniem do materii samej w sobie.

Ale oczywiście byłoby naiwnością¹⁵ wierzyć, że moglibyśmy rzeczywiście dojść do całości, czymkolwiek by ona nie była, po prostu na podstawie pojedynczego zjawiska, gdybyśmy nie posiadali już jakiegoś pojęcia tej całości. W Fenomenologii ducha znajduje to wyraz w myśli, że zawsze jest tu obecny jakiś podwójny ruch, ruch przedmiotu, obiektywnego pojęcia z jednej strony, i ruch poznającego podmiotu z drugiej. Jeśli nie mam jakiegoś pojęcia całości, jakiegoś pojęcia rzeczy, czy wręcz intencji samej prawdy – tu moglibyśmy prawie mówić o praktycznym zamiarze co do tego, jak ta prawda ma być urzeczywistniona – i nie uda mi się odnieść tego do zjawiska, to z kolei zjawisko nie może zacząć samo mówić. I nie mam zamiaru udawać, w swego rodzaju mistycyzmie dialektycznym, że to zjawisko jakoś przemówi, jeśli nie będę słuchał. Autentycznie dialektyczna sztuka, której można się nauczyć od Hegla, polega właśnie na tym, że musimy pozwolić, by materia poprowadziła nas poza jedynie bezwładne pojedyncze określenia, a jednocześnie musimy zachować zdolność, poprzez doświadczenie konkretu i indywiduów, które ujawniliśmy, do zmodyfikowania tej całości, której pojęcie musimy posiąść w celu uchwycenia pojęcia tego, co jednostkowe; musimy zmienić tę całość w taki sposób, aby utraciła swój sztywny i dogmatyczny charakter. Innymi słowy, proces dialektyczny jest czymś, co odnosi się jednocześnie do obu stron: do części, do pojedynczych momentów, które musimy przekroczyć na mocy całości, oraz do samej całości, ponieważ całość, czyli pojęcie, które już mam i które ostatecznie powinno stanowić prawdę, musi dalej zmieniać się zgodnie z naszym doświadczeniem tego, co pojedyncze. Nie ma przepisu na to, jak należy to właściwie zrealizować, ale do istoty dialektyki należy to, że nie jest ona przepisem, ale próbą ujawnienia prawdy.

Wykład 4

22 maja 1958¹

Tradycyjne pojęcie systemu: wyprowadzanie całości z jednej fundamentalnej zasady • Dialektyczne pojęcie systemu • Negacja określona • Sprzeczność u Kanta • Sprzeczność u Hegla • Antyteza wynika z tezy • Miarą absolutu jest obiektywność • Krytyka dialektyczna jest z konieczności immanentna • Obalenie myśli jako jej rozwinięcie • Wyłaniający się absolut jest zasadniczo tymczasowy • Interakcja teorii i praktyki • Prawda jako rezultat jest konkretna

Panie i Panowie,

ostatnią sesję zakończyłem interpretacją twierdzenia, że całość jest prawdą, a także próbą powiedzenia czegoś o miejscu, jakie pojęcie „systemu” zajmuje w filozofii dialektycznej, a konkretnie w jej idealistycznej i heglowskiej formie. Teraz możecie pomyśleć — i jest to kwestia o niemałym znaczeniu — że samo pojęcie systemu jest dokładnie tym, czego nie można zastosować do dialektyki, jak starałem się wykazać. Pojęcie to sugeruje bowiem, że mamy do czynienia z filozofią źródeł, to znaczy filozofią, w której całość rozwija się w pewnym sensie na podstawie absolutnie pierwszej zasady. I rzeczywiście, kiedy mówimy o „systemie”, zwykle myślimy o jednolitej i całkowicie samodzielnej strukturze myślenia, czymś, co językiem logiki określilibyśmy jako zamknięty kontekst dedukcyjny. A w dedukcyjnym kontekście tego rodzaju wszystko inne jest generalnie wyprowadzane przez wnioskowanie z jednej najwyższej zasady. Z drugiej strony, jeśli postępujecie indukcyjnie i zamiast wyprowadzać wszystko z jakiejś tego typu najwyższej zasady i próbujecie przejść od szczegółu do uniwersalności, to zgodnie z tradycyjną doktryną logiczną nigdy nie możecie być całkowicie pewni danej sprawy. Tak więc, jeśli dotychczas wszyscy ludzie w przeszłości umierali i ekstrapolujemy z tego, że ludzie są śmiertelni, nie uzasadniliśmy jeszcze w kategoriach czysto logicznych wniosku, że istoty ludzkie w każdym przypadku faktycznie muszą umrzeć, ponieważ co najmniej możliwym jest to, że ktoś tego nie zrobi. Ale gdyby w zasadzie bycia człowiekem było coś, co zapewniałoby naszą śmiertelność, moglibyśmy być uwolnieni od tej trudności i moglibyśmy śmiało potwierdzić takie twierdzenie jako czyste a priori. Tradycyjna koncepcja systemu wymaga dokładnie takiego ścisłego wyprowadzenia z jednej konkretnej zasady i w tym sensie stanowi przeciwieństwo tego, co powiedziałem na początku o filozofii heglowskiej.

Chciałbym teraz spróbować pokazać Wam, biorąc inny fragment z Fenomenologii ducha, że heglowska koncepcja systemu – lub, mówiąc mniej pedantycznie i historycznie, dialektyczna koncepcja całości – jest w rzeczywistości przeciwieństwem tego podejścia. I tutaj chciałbym jeszcze raz przedstawić główny motyw dialektyki w nieco innym świetle. Mówię o idei, zgodnie z którą prawdę można uchwycić jedynie jako rezultat, przy czym rezultat ten nie jest czymś, co pojawia się w pewnym momencie, ale zawiera w sobie sam proces jako konieczny warunek jego własnej ważności, jego własnego sensu. Fragment, który chcę Wam przeczytać w tym kontekście, również pochodzi z przedmowy do Fenomenologii i jest tutaj szczególnie istotny, ponieważ ujawnia kontrast z tradycyjną koncepcją systemu, a więc także ze statyczną koncepcją prawdy, w szczególnie uderzający sposób. Hegel pisze:

Spośród wielu konsekwencji wynikających z tego, co zostało powiedziane, zasługuje na podkreślenie ta, że wiedza jest rzeczywista — i może być przedstawiona — tylko jako nauka, czyli jako system; a następnie ta, że jeśli jakieś tak zwane twierdzenie podstawowe jako zasada filozofii jest prawdziwe, to jest też fałszywe — już choćby dlatego, że istnieje tylko jako twierdzenie podstawowe, czyli zasada².

W specyficznym kontekście historii filozofii twierdzenie to jest wyraźnie wymierzone w Teorię wiedzy Fichtego³ w jej pierwszej wersji z 1794 r.⁴, dzieło, które rzeczywiście w pewnym sensie poprzedza system Hegla i faktycznie próbuje wyprowadzić całą filozofię z pierwszej zasady lub twierdzenia⁵. Ale to twierdzenie Hegla stoi w jawnej sprzeczności z tym, o czym przed chwilą mówiliśmy, ponieważ kryterium dedukcyjnej struktury — to znaczy zamkniętej dedukcji wywodzącej konsekwencje z najwyższej zasady — jest właśnie kryterium niesprzeczności. Jeśli pojawia się sprzeczny moment, to zgodnie z regułami tradycyjnej logiki struktura dedukcyjna wydaje się być naruszona. Już tutaj widać, że filozofia heglowska, z całkiem konkretnego powodu, znajduje się w opozycji nie tylko do tradycyjnej filozofii i tradycyjnej metafizyki tego, co trwałe i niezmienne, ale nawet do tradycyjnej logiki. Oznacza to, że filozofia heglowska nie uznaje zasady niesprzeczności, ponieważ filozofia ta utrzymuje, że sama myśl nie znajduje swojej prawdy w tym, postępowaniu w sposób całkowicie niesprzeczny; jest raczej popychana ku powtarzającym się sprzecznościom właśnie przez swój własny rygor, a swoją logiczną jedność – swój niesprzeczny charakter – posiada tylko jako w pełni rozwinięta całość, a nie w pojedynczych krokach, które podejmuje. Jest to kolejne wyzwanie, jakie stawia przed nami myślenie dialektyczne, wyzwanie, które możecie już teraz docenić, gdy właściwie zrozumiecie wypowiedź, że „tak zwane twierdzenie podstawowe jako zasada filozofii jest prawdziwe, to jest też fałszywe — już choćby dlatego, że istnieje tylko jako twierdzenie podstawowe, czyli zasada”⁶. Aby wyjaśnić to jeszcze raz, moglibyśmy powiedzieć, że jeśli dla filozofii idealistycznej idea absolutności myślenia stoi na samym początku, idea, że nie ma zatem niczego, co nie jest myślą, i że w konsekwencji, jak wyraża to sam Fichte, zasada myślenia, Ja, pozycjonuje się jako coś absolutnego, to moglibyśmy powiedzieć – i ten krok został już wykonany przez Fichtego – w bardzo heglowskim sensie, że ta pierwsza zasada jest już z konieczności fałszywa, ponieważ pojęcie tego myślenia, które jest tu założone, z konieczności obejmuje moment, do którego odnosi się takie myślenie. Nie ma myślenia, nie ma myśli, która nie obejmowałaby czegoś myślanego, czegoś, do czego się odnosi; nie ma zatem myśli, która, o ile myśli, nie jest czymś więcej niż tylko myślą. Ale jeśli pojmiemy tę kwestię w ten sposób – a Fichte najdobitniej podjął ten krok, który Wam tutaj przedstawiam – jeśli zastanowimy się nad jej pełnymi implikacjami, to możemy powiedzieć, że zasada, od której zaczyna się filozofia – a zasada Hegla i Fichtego w tym decydującym punkcie jest taka sama – jest jednocześnie prawdziwa, o ile rzeczywiście nie ma niczego, co nie byłoby zapośredniczone, o ile nie możemy poznać niczego, czego nie poznajemy poprzez myśl. Ale jednocześnie jest fałszywa, ponieważ ta pozornie absolutna geneza obejmuje również swoje przeciwieństwo, ponieważ myśl o absolutnym i twórczym Ja lub czystej Idei nieuchronnie wiąże się z myślą o nie-Ja, przedmiocie, do którego odnosi się myśl.

Hegel kontynuuje:

Dlatego łatwo to twierdzenie [o pierwszej zasadzie] obalić. Obalenie polega na tym, że zostaje wykazany jego brak; obarczone brakiem jest zaś ono dlatego, że jest tylko tym, co ogólne, czyli zasadą, początkiem. Jeśli obalenie zasady ma być obaleniem gruntownym, to powinno być wzięte i rozwinięte z niej samej — a nie dokonane z zewnątrz, przez przeciwstawne zapewnienia i pomysły⁷.

Tych kilka uwag wystarczy, aby rozpoznać dwie decydujące cechy metody dialektycznej jako całości. Po pierwsze, to „obalenie” u Hegla nie ma zwykłego znaczenia, jak ma to miejsce, gdy mówimy, że jakieś twierdzenie jest po prostu fałszywe. Odrzucenie oznacza tutaj raczej wskazanie wady twierdzenia lub propozycji, jak mówi Hegel. Innymi słowy, w każdym przypadku skończonej wiedzy wskazuje on, że o ile jest to tylko wiedza skończona – a cokolwiek konkretnego lub określonego możemy wyrazić tylko jako coś skończonego – to dokładnie i koniecznie nie jest ona jeszcze całością; ponieważ jednak tylko całość ma być prawdziwa, każda myśl jest również do tego stopnia fałszywa, chociaż nie jest fałszywa w sensie określonego arbitralnego lub błędnego osądu, który wymaga korekty, jako rodzaj wady intelektualnej, ale raczej fałszywa, ponieważ jest sądem skończonym. Okazuje się bowiem, że każdy skończony sąd – co wydaje się oczywiste – nie jest tą całością, z której jedynie można wyprowadzić pojęcie prawdy według Hegla. Ale oznacza to również, że ten fałsz nie jest sam w sobie cechą arbitralną lub przygodną, nie jest czymś zewnętrznym w stosunku do filozofii, w stosunku do ruchu pojęcia, ale czymś, w co nieuchronnie zostajemy wciągnięci.

W rzeczywistości myśl tę można postrzegać już jako myśl kantowską, chociaż u Kanta nie jest ona być może przedstawiona z taką samą konsekwencją i jasnością, jaką ostatecznie uzyskuje ona u Hegla. Jest to bowiem myśl, że istnieją pewne typy sądów — i Kant wyraża to jeszcze w znacznie bardziej ograniczony sposób — które specyficznie wykraczają poza nasze pozytywne doświadczenie, to znaczy, w których stosujemy nasze zdolności pojęciowe wykraczając poza to, co może być dostarczone lub uzasadnione przez materiał doświadczenia. W ten sposób nieuchronnie zostajemy uwikłani w sprzeczności, a Kant jednocześnie w drugiej głównej części Krytyki czystego rozumu, w „Logice transcendentalnej”, próbuje pokazać, w jaki sposób możemy mimo wszystko rozwiązać te nieuniknione sprzeczności i odpowiedzieć na nie. Jest to niezwykła idea, która jest obecna u Kanta, ale nie jest przez niego kontynuowana. Z jednej strony, jak wielokrotnie mówi się nam w Krytyce czystego rozumu, nieuchronnie tkwimy w tych sprzecznościach i żadna refleksja epistemologiczna nie jest w stanie „wyleczyć” nas z tej trudnej sytuacji. Z drugiej strony Kant wierzy, że jest w stanie zaproponować rozwiązanie problemu, a mianowicie rozróżnienie różnych sposobów, w jakie możemy zastosować pojęcia noumen i fenomen, dla których, według niego, obowiązują całkiem różne prawa⁸.

Widać, że i u Kanta istnieje pewien rodzaj sprzeczności. Ale u Hegla sprawa wygląda tak, że sprzeczność, która pozostała u Kanta – chciałoby się powiedzieć mimowolnie – teraz sama zostaje wyniesiona do świadomości, można wręcz powiedzieć, że staje się organonem myśli filozoficznej w ogóle. Oznacza to zatem, że z jednej strony rozum z konieczności angażuje się w sprzeczności, ale jednocześnie ma również moc wykraczania poza te sprzeczności i korygowania się – to, według Hegla, jest istotą ruchu pojęcia w ogóle, istotą filozofii w rzeczywistości. Musimy trzymać się obu, jeśli chcemy poprawnie zrozumieć dialektykę: z jednej strony nieuchronności sprzeczności, a z drugiej ich pogłębiania, co następnie prowadzi do ich zniesienia w wyższej formie prawdy i – ponieważ u Hegla zawsze myśli się korelatywnie – w wyższej formie rzeczywistości, ponieważ prawda i rzeczywistość nie są u Hegla uważane za coś zupełnie odmiennego, ale za dwa dynamiczne momenty powiązane ze sobą, które zależą od siebie nawzajem i są faktycznie ukonstytuowane przede wszystkim przez siebie nawzajem.

Druga rzecz, na którą chciałem zwrócić uwagę w odniesieniu do tych kilku heglowskich kwestii, została już do pewnego stopnia uprzedzona w naszych poprzednich rozważaniach, a mianowicie, że obalenie prawdziwości jakiegoś twierdzenia czy też zaprzeczenie jakiegoś twierdzenia, albo – aby wreszcie wprowadzić hasło, na które z pewnością wszyscy Państwo czekaliście – „antyteza” początkowej „tezy” nie jest czymś wniesionym z zewnątrz, ale tym, co właściwie wynika z konsekwentnego dążenia samej wyjściowej myśli. Jeśli chcecie wypracować autentycznie filozoficzne pojęcie dialektyki i uwolnić się od zdeprawowanego i przedfilozoficznego pojęcia dialektyki, którą można spotkać wszędzie – dla której dialektyka sprowadza się tylko do powiedzenia czegoś w rodzaju: „Cóż, czegokolwiek ktoś by nie twierdził, w pewien sposób można też w powiedzieć coś przeciwnego” – zobaczycie na podstawie słów Hegla, że ta popularna relatywistyczna mądrość jest nie do pogodzenia z myślą, którą Hegel faktycznie starał się tutaj rozwinąć. Jest to bowiem myśl, że antyteza nie jest wprowadzana z zewnątrz w opozycji do twierdzenia początkowego – coś, co z pewnością odrzuciłby jako czysto sofistyczny spór przeciwnych opinii. Przeciwne twierdzenie lub teza musi raczej zawsze wynikać immanentnie z pierwotnego twierdzenia lub tezy samej w sobie, jak już pokrótce próbowałem zasugerować w odniesieniu do relacji między „ja” a „nie-ja”, która rzeczywiście stanowi podstawowy temat Fenomenologii ducha. Myślenie dialektyczne nie oznacza zatem konfrontowania jednego twierdzenia jakiegokolwiek rodzaju z inną przeciwną opinią z zewnątrz. Chodzi raczej o doprowadzenie myśli do punktu, w którym dochodzi ona do rozpoznania własnej skończoności, własnego fałszu, a tym samym zostaje również wyprowadzona poza siebie.

Chciałbym teraz przeczytać resztę akapitu z Przedmowy, ale powinienem z góry zaznaczyć, że kiedy Hegel odrzuca taki rodzaj zewnętrznego stanowiska, które danej myśli przeciwstawia się z zewnątrz, zamiast być zaczerpniętym z samej tej myśli, Hegel mówi wyraźnie o zwykłych „zapewnieniach” lub „pomysłach”. Jeśli weźmiemy pod uwagę filozofię Hegla jako całość, będziemy w stanie nauczyć się o wiele więcej z tych dwóch słów, niż wyrażają one w momencie, gdy rozpatrywane są jedynie w izolacji. Chociaż prawdą jest, że Hegel kładzie tak ogromny nacisk na myśl samą w sobie, że istotnie rości sobie pretensje do rozwijania Absolutu z siebie, to zawsze należy to również rozumieć w ten sposób, że myśl konstytuuje się specyficznie wewnątrz obiektywności i jako ona. Jeśli możemy powiedzieć w najwyższym znaczeniu tych słów, że dialektyka heglowska jest dialektyką subiektywną, a mianowicie, że Absolut, jak to kiedyś ujął Hegel, jest rzeczywiście podmiotem⁹, oznacza to, że myśl, i to z naciskiem na każdym pojedynczym poziomie, znajduje swoją miarę w obiektywizmie. A patos całej tej dialektycznej filozofii polega właściwie zawsze na tym, że osąd podmiotu – o ile jest jedynie osądem refleksyjnym lub rozważającym, o ile w ten sposób zbliża się do przedmiotu z własnej woli, nie poddając się dyscyplinie, przymusowi albo powadze przedmiotu, z którym ma do czynienia – osąd podmiotu w ten sposób faktycznie zawsze podejrzewa siebie samego o arbitralność, uwarunkowanie lub – jak to często nazywa się u Hegla – własną próżność¹⁰. Sprzeczność lub kontr-twierdzenie, które nie wynika z samej materii, w które sama materia nie jest immanentnie wciągana lub które jest po prostu wprowadzone z zewnątrz, wszystko to wynika jedynie z przygodności oraz skończoności podmiotu i staje się zwykłą „opinią”, staje się doxa, której najostrzejszą krytykę napotkali Państwo już u Platona. A ścieżka, na której odkrywamy, że prawda staje się teraz podmiotem, podmiotem absolutnym, zawsze obejmuje korektę wszystkich jedynie jednostkowych „opinii” w obiektywności i jako obiektywność, z jaką myśląca subiektywność napotyka na każdym indywidualnym poziomie¹¹.

Hegel powiada dalej:

Obalenie takie byłoby więc właściwie rozwinięciem zasady, a przez to uzupełnieniem jej braków, gdyby właściwie oceniało siebie pod tym względem i zamiast zwracać uwagę tylko na swoje działanie negatywne, uświadomiło sobie swój ruch naprzód i rezultat również od jego strony pozytywnej¹².

Ten fragment wprowadza nas w najgłębszy charakter myśli dialektycznej, który mam nadzieję Wam przekazać. Ta myśl wiąże się bowiem z niezwykłym twierdzeniem, że obalenie, o którym mowa, nie jest tym, co zwykle opisuje się jako obalenie w tradycyjnej logice, a mianowicie procesem, w którym bierzemy pewną myśl i pokazujemy, że jest ona fałszywa. Albowiem obalenie w sensie Hegla nie powstaje przeciwko oryginalnej myśli, ale raczej wraz z samą tą myślą i z jej własnej mocy. Tak więc heglowska myśl dialektyczna w ogóle, a także marksistowska myśl dialektyczna, o ile jest myśleniem krytycznym, jest zawsze formą immanentnej krytyki. Kiedy poddajemy jakąś strukturę jawnej krytyce, wówczas krytyka ta – i jest to popularny sposób wyrażania tego – może być przypadkiem krytyki transcendentnej – to znaczy może mierzyć daną strukturę lub rzeczywistość w stosunku do pewnych założeń, które wydają się rzeczywiście zabezpieczone i wiarygodne dla tego, kto dokonuje krytyki, ale które nie są ugruntowane w samej rzeczy. Z drugiej strony mamy krytykę immanentną, czyli proces, w którym to, co jest krytykowane, jest mierzone w stosunku do jego własnych założeń, jego własnych zasad formy. Ścieżka dialektyki jest zawsze drogą immanentnej krytyki – to znaczy w sensie, który właśnie wyjaśniłem, nie możemy po prostu skonfrontować danej sprawy z jakimś zewnętrznym kryterium ani wprowadzić jakichkolwiek „zapewnień” czy „pomysłów” od nas samych. Raczej rzecz, o której mowa – jeśli ma zostać ujawniona taka, jaką jest – musi być mierzona jako taka w odniesieniu do jej własnego pojęcia. Tak więc, aby dać Państwu przykład z dialektyki materialistycznej, kiedy Marks przedstawia krytykę społeczeństwa kapitalistycznego, nigdy nie zrobi tego, porównując je ze społeczeństwem rzekomo idealnym, takim jak społeczeństwo socjalistyczne. Tego rodzaju rzeczy Marks skrupulatnie unika na każdym kroku, tak jak Hegel nigdy nie pozwolił sobie na namalowanie utopii ani w pełni zrealizowanej Idei jako takiej. W obu wersjach dialektyki stanowi to poważne tabu. Dlatego też, kiedy Marks poddaje krytyce jakąś formę społeczeństwa, robi to, porównując ją z tym, za co dane społeczeństwo się podaje. Tak więc Marks powie: „To społeczeństwo twierdzi, że jest społeczeństwem wolnej i sprawiedliwej wymiany, więc zobaczmy, czy spełnia ono swoje własne wymagania”. Lub znowu: „Twierdzi ono, że jest społeczeństwem wolnych podmiotów zaangażowanych w wymianę jako strony umowy; zobaczmy, jak to jest z tym roszczeniem”. Wszystkie te momenty, które faktycznie charakteryzują metodę Marksa i które tak bardzo utrudniają właściwe zrozumienie jego metody – zamiast jej błędnego interpretowania właśnie jako teorii idealnego społeczeństwa, co było bardzo dalekie od jego myśli – wszystkie te momenty są już obecne w heglowskim fragmencie, który przed chwilą omówiliśmy.

Ale chciałbym w tym momencie przejść do omówienia czegoś innego. Widzieliście już Państwo bowiem, że dialektyczna negacja nie jest prostą korektą fałszywej myśli, ale raczej, jeśli chcemy to ująć w ten sposób, dalszym rozszerzeniem lub, jak słusznie określa to Hegel, rozwojem wyjściowej myśli, a tym samym naprawienie jej wadliwego charakteru. W tym sensie jest to autentyczna korekta, a nie coś, co po prostu eliminuje samą myśl. Jeśli zatem – by ponownie odwołać się do przykładu Marksa – poddaje się krytyce myśl o wolnym i sprawiedliwym społeczeństwie, to idea wolności i sprawiedliwości nie zostaje przez to wyeliminowana lub rozpuszczona w metodzie dialektycznej. Pokazuje się nam raczej, jak ta idea nie jest jeszcze zrealizowana w rzeczywistości, którą porównuje się z ideą. A pojęcia wolności i sprawiedliwości, które dominowały dotychczas, również same ulegają w tym procesie modyfikacji. To znaczy, przestają być tak abstrakcyjne, jak początkowo przedstawiały się myśli, i przez to stają się bardziej konkretne. Teraz to wszystko brzmi dość nieszkodliwie i możecie Państwo nawet odetchnąć z ulgą i powiedzieć: „Cóż, wygląda na to, że dialektyka nie jest jednak taka straszna, że cała ta gadka o sprzecznościach nie była aż tak poważna i cała ta sprawa nie wydaje się tak bardzo sprzeczna z zasadami zdrowego rozsądku. Nie musimy być tak ograniczeni w naszym podejściu, możemy poszerzyć nasze ograniczone myśli, możemy wyjść poza nie i w ten sposób ostatecznie dotrzeć do całości”. I rzeczywiście, w dialektyce jest coś z tego „zdrowego rozsądku”. Jednak sprawa nie jest tak prosta i jednoznaczna. I tu znowu dochodzimy do punktu krytycznego w pojęciu dialektyki, o którym proszę Was, abyście jasno i stale Państwo pamiętali. Hegel twierdzi bowiem, że wszystko jest w porządku, że myśl jest w rzeczywistości tylko rozwijana i że nie jest obalana. Ale rzecz w tym, że myśl krytyczna, to znaczy myśl, która mierzy rzecz z samą sobą, konfrontuje ją z samą sobą i popycha ją dalej, zwracając uwagę „tylko na swoje działanie negatywne, uświadomiło sobie swój ruch naprzód i rezultat również od jego strony pozytywnej”¹³. Oznacza to, po pierwsze, że Hegel niezwykle poważnie podchodzi do obalenia w tym sensie, w jakim je rozumie: nie mamy po prostu całości do naszej dyspozycji, nie możemy po prostu dowolnie rozszerzać naszych pojęć suwerennym gestem Boga który każdemu przypisuje właściwe miejsce, po prostu przekroczyć ograniczenia naszej myśli i ostatecznie zapewnić sobie właściwe miejsce. Wymaga się raczej, aby myśl naprawdę zdała się na łaskę i niełaskę dialektyki. Wynika to bezpośrednio z tego, co starałem się przezwyciężyć podczas naszej ostatniej sesji, a mianowicie, że całość nie jest czymś już danym, że prawda nie jest czymś ustalonym i jakiś sposób zagwarantowanym. Wręcz przeciwnie, sama prawda jest czymś, co powstaje i wyłania się, jest zasadniczo skutkiem. Ale oznacza to również, że nie możemy wdrożyć prawdy, wprowadzając ją z zewnątrz, że nie możemy, po prostu myśląc dialektycznie, wznieść się już ponad dialektykę dzięki tej abstrakcyjnej prawdzie. Musimy raczej zanurzyć się w samym tym dialektycznym procesie. Moglibyśmy nawet powiedzieć, że nie ma innej możliwej drogi dotarcia do całości, jak tylko przez wystawienie się na części, ponieważ nie posiadamy całości. Tylko zawierzając się tej stronniczości, poprzez wytrwanie w tym ograniczeniu i uznanie samego ruchu krytycznego za prawdę, możemy w ogóle dojść do prawdy. Z drugiej strony – i tutaj widać, jak poważne jest naprawdę pojęcie dialektyki u Hegla – oznacza to, że następny krok również musi być podjęty z pełną powagą. Ten krok nie powinien być po prostu relatywizowany jako taki, o ile z kolei widzi siebie jedynie jako częściowy moment całości. To z kolei implikuje, że następny krok – a mianowicie refleksyjna negatywność, która ukazuje ułomność tego, co skończone – również nie jest jeszcze prawdą. Albowiem ten krok, o ile nieuchronnie źle siebie rozumie, ponownie zamienia się w nieprawdę i w ten sposób zostaje wypchnięty poza siebie. A nieunikniona nieprawda, w którą jest następnie uwikłany, jest właśnie tym, co powstrzymuje go przed pojawieniem się po prostu jako rozszerzenie lub korekta fałszu. To jest to, co z konieczności i nieuchronnie nadaje mu pozór absolutnej sprzeczności. Widać z tego wszystkiego, że pojęcie sprzeczności, pomimo wszystkich odpowiednich zastrzeżeń, jest tutaj rzeczywiście niezwykle poważną sprawą. Weźmy inny przykład historyczny: gdyby ludzie, którzy doprowadzili do wyzwolenia społeczeństwa burżuazyjnego podczas Rewolucji Francuskiej, nie traktowali poważnie tego społeczeństwa burżuazyjnego jako urzeczywistnienia sprawiedliwego społeczeństwa jako czegoś absolutnego, gdyby ich własna ograniczona perspektywa intelektualna w tym względzie nie działała skutecznie jako siła wybuchowa, wtedy rewolucja jako całość nigdy by się nie wydarzyła. Ale jednocześnie to wadliwe rozumienie zawierało z kolei to szczególne ograniczenie, które uczyniło z niego jedynie względne osiągnięcie historyczne.

Być może mógłbym wyrazić tę myśl w inny sposób, który służy wydobyciu tego, co starałem się wprowadzić na początku, a mianowicie idei czasowego rdzenia samej prawdy¹⁴. Bo to tutaj prawdopodobnie zbliżamy się do najgłębszego punktu myśli heglowskiej, z którego możemy być w stanie uchwycić tę ideę. Oznacza to, że żadna myśl nie może być faktycznie pomyślana, jeśli uwalnia się od czasu, od własnego rdzenia czasowego. Tak więc myśl, czy myśl polityczna – a sama Fenomenologia ducha jest dziełem pomyślanym politycznie w pierwszorzędnym sensie – która próbowała odnieść się bezpośrednio do tego, co absolutne, do ponadczasowej sprawiedliwości, zamiast wyrastać z konkretnych warunków własnej epoki i mierząc się z nimi, taka myśl nie byłaby w rzeczywistości na wyższym stanowisku niż te konkretne czasowe uwarunkowania. Byłoby to tylko coś bardziej abstrakcyjnego, co upadłoby bezsilnie właśnie na mocy tej większej abstrakcji. Straciłoby to samą moc urzeczywistniania się, która ostatecznie usprawiedliwia prawdziwość myśli z perspektywy dialektycznej. Jest to, że tak powiem, polityczny lub praktyczny wymiar idei temporalnego rdzenia prawdy. Oznacza to, że nie ma uniwersalnej prawdy spoczywającej statycznie w sobie samej, ani takiej prawdy o społeczeństwie. Albowiem sama prawda wyłania się zawsze tylko z konkretnej sytuacji, a kiedy uwolnimy się z konkretnej sytuacji lub uwierzymy, że można po prostu wznieść się ponad nią, tym samym prawda zostaje skazana na bezsilność i może spowodować tylko coś przeciwnego do tego, w co wierzy, że jest w stanie zdziałać.

Przedstawiłem tutaj te refleksje jako wzór, aby pokazać Państwu coś jeszcze, co jest również niezwykle ważne dla ogólnego klimatu myślenia dialektycznego. Mam tu na myśli ciągłą interakcję między myślą skrajnie teoretyczną a orientacją praktyczną. Również tutaj stwierdzamy, że myślenie dialektyczne zasadniczo różni się od myślenia tradycyjnego. Myśl dialektyczna nie przedstawia nam bowiem tylko rozbudowanego systemu teoretycznego, z którego wyciąga się praktyczne „wnioski” dopiero po należytym ustaleniu całej teorii. Można raczej powiedzieć, że wszystkie poziomy myślenia dialektycznego skutecznie wytwarzają iskry, które przeskakują ze skrajnego bieguna refleksji teoretycznej do skrajnego bieguna praktycznej interwencji. A jeśli wskazałem tutaj logiczną strukturę myśli, czyli nieuniknione ograniczenie wynikające z występujących sprzeczności – lub na przykład centralną rolę konkretnej praktyki politycznej w przeciwieństwie do abstrakcyjnej utopii politycznej – należy to uznać za kwestię kluczową dla myśl w ogóle. Musimy naprawdę przyzwyczaić się do myśli, że jedność teorii i praktyki — jak pojmowano ją w całej myśli dialektycznej, już u Fichtego, a na pewno u Hegla i Marksa — jest już rodzajem jedności, która nie tylko pojawia się na końcu, ale polega właśnie na ciągłej interakcji, jak próbowałem to zasugerować. I to samo w sobie jest również konsekwencją tego, co nazwaliśmy temporalnym rdzeniem prawdy, konsekwencją, którą Hegel w pełni uznaje. Oznacza to bowiem, że samej prawdy nie można przeciwstawić czasowi w sensie czysto kontemplacyjnym. Raczej, posiadając własną konfigurację czasową, prawda zawsze posiada również dość stanowczy związek z możliwą praktyką.

Akapit z Hegla, który omawialiśmy, kończy się następująco:

[…] właściwe pozytywne rozwinięcie początku jest zarazem w równej mierze negatywnym zachowywaniem się wobec niego, mianowicie wobec jego jednostronnej formy bycia dopiero czymś bezpośrednim, czyli celem. Może więc to rozwinięcie być uznane także za obalenie tego, co stanowi podstawę systemu; ale słuszniej jest uważać je za wykazanie, że podstawa, czyli zasada systemu, jest faktycznie tylko jego początkiem¹⁵.

Skutecznie podsumowuje on to, co słyszeliśmy już na ostatniej sesji: że definicja zoologii, powiedzmy, jako teorii „zwierząt” nie jest tożsama z rozwiniętą zoologią, że ta naga zasada lub twierdzenie nie daje nam zoologii. Możemy ją posiąść tylko wtedy, gdy przejdziemy konkretnie od tej definicji lub jej pojęcia i zbadamy rozwój poszczególnych zwierząt i ich wzajemne relacje. Ale ten fragment faktycznie mówi coś więcej. Bo kiedy słyszycie Państwo, że pierwsza zasada lub twierdzenie to dopiero początek, to znowu może brzmieć to całkiem nieszkodliwie. Tak więc możecie Państwo to zrozumieć w następujący sposób i powiedzieć: „Oczywiście, jeśli mamy taką pierwszą zasadę, jak wyjściowa teza Fichtego, musimy ją dalej rozwijać, aby stopniowo zdobywać bogatszą treść”. Ale tutaj również powinienem raz jeszcze przypomnieć, że wyrażenia pojęciowe, takie jak „tylko początkiem”, mają u Hegla znacznie większą wagę i należy je traktować znacznie poważniej, niż początkowo można sobie to wyobrazić. Bo nie chodzi tylko o to, że taka zasada czy teza musi stopniowo nabierać coraz więcej kolorów i konturów, jak to zazwyczaj ujmują w tym momencie niedialektyczne i tradycyjne sposoby myślenia. Chodzi raczej o to, że taka zasada lub twierdzenie, o ile jest jedynie początkiem, o ile jest jedynie abstrakcją, jak powiedziałby Hegel, są również w rzeczywistości fałszywe. A „abstrakcja” u Hegla nie oznacza zupełnie tego samego, co pojęcie „abstrakcyjności” w naszym zwykłym sposobie myślenia. To, co dla Hegla jest „abstrakcyjne”, to nie po prostu uniwersalność jako taka, ale raczej to, co jest wyizolowane, szczególne określenie, o ile zostało oderwane, wyabstrahowane w dosłownym tego słowa znaczeniu, od całości, do której należy. A sam ruch myśli, jako ruch ku całości, jest w sensie heglowskim ruchem ku „konkretowi”, rozumianemu w sensie tego, co „zrosło się”, tak jak jednym z określeń prawdy dla Hegla jest to, że prawda jest rzeczywiście zasadniczo konkretna¹⁶. W związku z tym abstrakcja jest więc tylko szczegółem, tym, co pozostaje tylko odosobnione, a „początek” jest fałszywy właśnie dlatego, że jest abstrakcyjny, ponieważ jest odosobniony, ponieważ nie przeszedł jeszcze do całości, lub dlatego, że jeszcze nie „doszedł do siebie”. Relacja między opracowaniem lub wykonaniem zadania a jego prostym początkiem nie jest więc taka, jak między ostatecznym obrazem a tym, co pojawiło się na desce kreślarskiej w postaci z góry nakreślonego schematu. Mówimy raczej o samym procesie, w którym prawda wyłania się sama dla siebie. To są rzeczy, które chciałem Państwu dziś przekazać tytułem wprowadzenia do zagadnienia dialektyki¹⁷.

Wykład 5

3 czerwca 1958

Zarzut powszechnej racjonalizacji świata • Dialektyka nie jest myśleniem racjonalistycznym • Spór o racjonalizm • Myślenie pojęciowe jest nieuniknione • Moment prawdy w irracjonalizmie • To, co irracjonalne, jako moment ratio • Cierpienie i szczęście są immanentne myśleniu • Byt-w-sobie, byt-dla-siebie, byt-w-sobie-i-dla-siebie • Relacja między tezą, antytezą i syntezą • Metoda dialektyczna odnosi się do sprzecznego życia rzeczy • Dialektyka nie jest odporna na ideologiczne nadużycia

Panie i panowie,

w ostatnim wykładzie zajęliśmy się pierwszą próbą nieco dokładniejszego uchwycenia pojęcia dialektycznej negacji, czyli objaśnieniem dialektycznej sprzeczności. Uważam, że jedną z pierwszych konsekwencji tego, co powiedzieliśmy, jest odrzucenie jednego z najczęstszych wulgarnych wyobrażeń dotyczących dialektyki: mianowicie, że dialektyka jest tym samym, co całkowita intelektualizacja, a zatem, w tym kontekście, także harmonizacja świata. Argument ten brzmi następująco: jeśli próbuje się, jak robi to dialektyka, uchwycić wszystko, co jest, w ruchu jego wewnętrznych sprzeczności, to podporządkowuje się wszystko, co jest, intelektualnemu schematowi i zachowujemy się wówczas tak, jakby sam świat był całkowicie racjonalny, ponieważ tylko pod tym warunkiem może on być, jak to się mówi, kompletnie i totalnie konstruowany. Pomija się tu zatem moment irracjonalności. Dopiero niedawno, w moich studiach nad Eichendorffem, miałem okazję odnieść się do fragmentu, w którym Eichendorff, który sam wywodził się bezpośrednio z tradycji wielkiego niemieckiego idealizmu, zarzuca całej filozofii postkantowskiej, mówiąc nieco skrótowo, że zaniedbuje ciemność, dysonans i nie łączy ich ze światłem racjonalności¹. W ramach takiego rodzaju myślenia dialektyka jest zatem oskarżana w duchu pewnej niemieckiej tradycji, której nie uważam za najszlachetniejszą, a która często występuje przeciwko duchowi francuskiemu, zwłaszcza kartezjanizmowi. Rozważania, które poczyniliśmy do tej pory, powinny pozwolić Wam dostrzec, jak niewłaściwe jest to przedstawienie. Albowiem to właśnie filozofia heglowska, poprzez swoją dialektykę, tj. poprzez włączenie momentu negatywności, sprzeciwia się tej idei płynnej konstruowalności tego, co jest, poprzez ratio. Można by ją wyrazić, mówiąc, że jest to w istocie próba skonstruowania rzeczywistości, ale nie w sposób płynny, lecz poprzez pęknięcia, na mocy pęknięć, które są nieodłączną częścią rzeczywistości. I jeśli mogę powiedzieć coś o fascynacji, jaką dialektyka zawsze wywierała na mnie i na moje próby myślenia, i którą być może będzie wywierać na niektórych z Was, to mógłbym powiedzieć wręcz, że ta fascynacja polegała właśnie na tym, że dialektyka obiecuje – i to nie tylko obiecuje – rodzaj kwadratury koła, a mianowicie właśnie ujęcie tego, co nie sprawdza się w racjonalności, tego, co nie łączy się z racjonalnością, tego, co nietożsame, tego, co nie może być bezpośrednio skonstruowane, aby mimo to je skonstruować, aby uchwycić irracjonalne za pomocą samej świadomości lub – jeśli mogę zastosować heglowską figurę retoryczną do znacznie bardziej nowoczesnej pary przeciwieństw – aby wznieść się ponad opozycję racjonalnego i irracjonalnego poprzez samo ratio.

To, co negatywne, jak już mówiłem poprzednim razem, nie jest uzupełnieniem pozycji zajmowanych przez myślenie, nie jest czymś, co jedynie konfrontuje myślenie z zewnątrz jako dialektyczna antyteza; dialektyczna antyteza nie jest kontr-tezą stawianą z zewnątrz przeciwko tezie, z którą myślenie musi sobie poradzić. Istotą procedury dialektycznej jest to, że antyteza jest wywiedziona z samej tezy, że to, co jest, rozumiemy jako zarazem tożsame i nietożsame z samym sobą. Ale ponieważ ten moment negacji jest zawarty w samej pojedynczej tezie i nie jest jej przeciwstawiony z zewnątrz, ponieważ, aby w ogóle uchwycić te momenty, nie wolno postępować na skróty, dialektyka nabiera właśnie tej powagi, którą przedstawiłem wam w ostatnim wykładzie i którą można by chyba również wyrazić w ten sposób, że myślenie dialektyczne jest takim myśleniem, które nie określa tego, co jednostkowe, redukując je do jego ogólnego pojęcia, podporządkowując to, co jednostkowe, jedynie bardziej ogólnym pojęciom. Myślenie dialektyczne jest zatem próbą zrozumienia tego, co jednostkowe, nie poprzez klasyfikację, ale poprzez otwarcie go w sobie, że tak powiem, poprzez próbę pewnego rodzaju rozbicia na atomy, za pomocą którego próbuje się uchwycić opozycję tego, co partykularne i tego, co ogólne obecną w danym przedmiocie myśli. W ten sposób jednak subiektywne rozumowanie, tj. rzekomo wszechmocny rozum, poprzez napór tego, co jest, zostaje zawsze wystawiony na swoje przeciwieństwo, a mianowicie moment tego, co jednostkowe i niedające się wyczerpać ogólności, tego, co nietożsame, tego, co inne, i tego, co mogę sobie uświadomić tylko poprzez obserwację, a nie poprzez ratiocinatio, tj. nie poprzez zwykłe wnioskowanie. I pod tym względem myślenie dialektyczne nie jest w rzeczywistości myśleniem racjonalistycznym, ponieważ jego krytyka odnosi się do tego, co nierozstrzygnięte i tępe, a także do ograniczeń obecnych w ogóle w każdym pojedynczym racjonalnym stanowisku.

Być może jest to miejsce, w którym niniejsze rozważania powinienem uczynić mniej formalnymi, niż początkowo planowałem, aby powiedzieć coś o sporze o racjonalizm, który – właściwie od czasu kontrowersji spowodowanych filozofią Jacobiego², a później od polemiki Hegla przeciwko Schellingowi³ – nie przestał odgrywać istotnej roli w myśleniu⁴. Z jednej strony mamy więc do czynienia z myśleniem racjonalnym w zwykłym sensie, w jakim zostało ono nieco obraźliwie nazwane przez Hegla „filozofią refleksji”, tj. myśleniem, które wykorzystuje wyłącznie zwykłe formy logiczne – definicję, klasyfikację, wnioskowanie, porządek pojęciowy oraz rozróżnienie i wszystkie te elementy – i chce dopuścić wiedzę do ważności tylko w takim stopniu, w jakim przebiega ona w tych formach⁵. Z drugiej strony istnieją wszystkie filozofie, które są zbiorczo i nieco prymitywnie określane jako irracjonalne i których ostatnim wielkim i ważnym przedstawicielem był prawdopodobnie Henri Bergson⁶, które zasadniczo opierają się na punkcie widzenia sformułowanym po raz pierwszy przez Schellinga: że zwykła skończona wiedza intelektualna, jak można by ją nazwać w języku niemieckiego idealizmu, pozostaje jedynie zewnętrzna w stosunku do swoich przedmiotów; że w rzeczywistości ujawnia zbyt mało z życia samej rzeczy. A zatem prawdziwa wiedza jest wiedzą, która widzi rzecz jak gdyby od wewnątrz, a nie tylko z zewnątrz, organizując ją i pochwytując; taką, która poświęca w tym celu same kryteria kontrolowalności, konieczności i ogólności, które zachodnia nauka uczyniła swoimi najwyższymi kryteriami od swoich kartezjańskich początków. Sądzę, że heglowski dyskurs czy też dialektyczny dyskurs wznoszenia się ponad przeciwieństwa, będący jednym z najistotniejszych motywów myślenia dialektycznego w ogóle, może być bardzo dobrze egzemplifikowany przez ten tak zwany spór o racjonalizm, który notabene znalazł swoje miejsce także u samego Hegla, i był przez niego samego prowadzony. Z jednej bowiem strony Hegel najdobitniej krytykuje wszelkie jedynie mechaniczne, klasyfikujące myślenie – chyba zwracałem już Państwa uwagę na fakt, że tabela, która dziś osiągnęła swoistą naukową wszechwładzę, atakowana jest już w pewnym momencie w Fenomenologii ducha⁷ – z drugiej jednak strony najostrzej atakował myślenie, które „strzela z pistoletu”⁸, wierząc że jest w stanie uchwycić absolut gwałtownie i bezpośrednio, tak jak w jego czasach ucieleśniał to przede wszystkim jego przyjaciel i późniejszy przeciwnik Schelling. Genialne i pierwsze główne dzieło Hegla, Fenomenologię ducha, można by właśnie rozumieć jako niezwykle skomplikowaną próbę umożliwienia tym sprzecznym momentom działania przeciwko sobie w taki sposób, że w końcu krytykują się nawzajem, a następnie jednoczą na wyższym poziomie.

Co można by powiedzieć, jeśli pozwolimy sobie rozważyć tę alternatywę z nieco większego dystansu? Z jednej strony jest tak, że myślenie w rzeczywistości nie ma innych form niż formy pojęciowe i że odkąd jesteśmy w posiadaniu technik klasyfikacyjnych i definicyjnych, które rozwinęła logika formalna, nie jesteśmy w stanie wyskoczyć z tych form; a twierdzenie samego rozumu, czyli to, co „rozum” w ogóle oznacza, innymi słowy, także kwestia rozsądnej organizacji świata, nie może być oddzielone od tego rozumu jako pojęciowo przejrzystego porządku samej wiedzy. W konsekwencji w filozofii heglowskiej jest również tak, że tradycyjna logika – którą, jak wiemy, Hegel krytykował w jej najbardziej centralnym punkcie, a mianowicie w tezie o sprzeczności – nie jest po prostu odkładana na bok przez logikę dialektyczną. Sądzę, że bardzo ważne jest to, że jeśli chcecie Państwo poprawnie zrozumieć dialektykę z tego punktu widzenia, musicie zdać sobie sprawę, że myślenie dialektyczne nie oznacza myślenia nielogicznego, nie oznacza lekceważenia praw logiki, ale raczej myślenie w taki sposób, że poszczególne określenia wykraczają poza siebie, że popadają w sprzeczność z samymi sobą, że są w ten sposób do pewnego stopnia upłynniane przez zastosowanie do nich kategorii logicznych. Z tego punktu widzenia można uznać całą Naukę logiki Hegla za rodzaj samokrytyki logicznego rozumu lub za rodzaj krytyki, jaką logika przeprowadza na samej sobie. Tradycyjne formy logiczne są wszystkie zapisane w heglowskiej Nauce logiki; znajdziecie je wszystkie omówione w trzeciej głównej części wielkiej heglowskiej Logiki, w „Nauce o pojęciu”, ale jednocześnie jest tam pokazane z ogromną przenikliwością, że tak, jak występują zazwyczaj, formuły tradycyjnej logiki są rzeczywiście niezbędne, ale kiedy są ujęte w izolacji, jako indywidualne określenia, nie są one w stanie tworzyć całości wiedzy.

Z drugiej strony, to, co powszechnie określa się mianem „irracjonalizmu”, również zawiera w sobie element prawdy. Jest to próba wielokrotnego przywoływania w myśli tego, co zostało przez myśl odcięte, tego, co zostało utracone z doświadczenia rzeczywistości przez rozum dominujący nad naturą i dominujący nad samym sobą, a więc w pewnym sensie próba uwzględnienia w filozofii ofiar procesu oświecenia. Irracjonalizm jako całość ma tendencję, można powiedzieć, do oddawania głosu temu, co zostało zepchnięte na margines w postępującym procesie europejskiego oświecenia i co zostało pokonane przez rządy rozumu, czyli temu, co słabsze, bezsilne, jedynie egzystencjalne, co zostało potępione jako coś przemijającego i nie do zachowania w wiecznych formach; a jednak wciąż na nowo, także w samej myśli, która dokonała tego osądu, pojawia się tendencja zadośćuczynienia. I prawdopodobnie nie jest to przypadek, ani zwykła korelacja dostrzeżona przez socjologię wiedzy, ale jest to prawdopodobnie bardzo głęboko związane z naturą samych irracjonalistycznych filozofii, jeśli były one ogólnie restauracyjne lub reakcyjne –w tej chwili używam tych słów bez żadnych deprecjonujących konotacji, a mianowicie w tym sensie, że chciały one uczynić siebie głosem tego, co stało się ofiarą historii, nie rozumiejąc jednak konieczności tej ofiary, samej porażki. W irracjonalizmie tkwi zatem przypomnienie, że⁹ podczas gdy z jednej strony ludzie byli w stanie uciec przed zaślepieniem naturalną koniecznością tylko dzięki racjonalności i myśleniu zdominowanemu przez naturę i pogrążyliby się z powrotem w barbarzyństwie, gdyby mieli porzucić racjonalność, z drugiej strony proces postępującej racjonalizacji świata był również procesem postępującego uprzedmiotowienia – podobnie jak uprzedmiotowienia świata w ogóle, to znaczy zestalanie się świata w obiektywność wyobcowaną z istot ludzkich z jednej strony i wzrost subiektywności z drugiej strony nie są prostymi przeciwieństwami, nie są prostymi sprzecznościami, ale są ze sobą skorelowane w taki sposób, że im więcej subiektywności jest w świecie, tym więcej jest w nim uprzedmiotowienia i właśnie przeciwko temu buntuje się irracjonalizm.

Kiedy umysł przejrzy ten fatalizm, który w zasadzie nie jest niczym innym niż dialektyką samego procesu oświecenia, nie będzie w stanie poddać się ani jednemu, ani drugiemu, a na pewno nie będzie chciał obrać też żałosnej drogi pośrodku, która mówi, że oprócz ratio, to, co nieświadome lub irracjonalne, również musi mieć swoje miejsce, ponieważ taka irracjonalność, zamknięta i tylko tolerowana przez ratio, jak w rezerwacie ochrony przyrody, jest już w ten sposób skazana na zniszczenie i nie ma w sobie żadnej mocy, jest czymś całkowicie bezsilnym. A dialektyczne dążenie polega właśnie na tym, by nie być bezsilnym w myśli, ale myśleć w taki sposób, by myśl jednocześnie uchwyciła możliwość własnej realizacji w samej sobie. Konsekwencją, jaką Hegel wyciągnął z tej alternatywy, jest nic innego jak to, że nie należy przeciwstawiać tak zwanych sił irracjonalnych siłom racjonalnym, jak to się dziś robi w ramach okropnych administracyjnych nawyków myślowych teraźniejszości, które sprowadzają wszystko, w tym tak zwaną irracjonalność, do biurokratycznych koncepcji porządku i zgrabnie oddzielają od siebie jedną klasę racjonalności i jedną klasę irracjonalności. Właśnie te żałosne stwierdzenia Hegel odrzucił i zamiast tego zrobił to, co wydaje mi się jedyną konsekwentną rzeczą do zrobienia, a mianowicie, na mocy samej świadomości, na mocy rozwiniętej logiczności i, jeśli zechcemy tak to nazwać, na mocy oświecenia, nazwał je po imieniu i określił w nim za pomocą racjonalnych środków te momenty uprzedmiotowienia, alienacji i urzeczowienia, które w przeciwnym razie są określane tylko z zewnątrz, a zatem bezsilnie. Innymi słowy: ująć moment irracjonalności w myśleniu, w samym ratio, jako coś immanentnie z nim sprzecznego, zamiast jedynie rozgrywać go z zewnątrz w kategoriach światopoglądowych, czy też, jak można by powiedzieć: uchwycić irracjonalność, to, co wymyka się samemu rozumowi, a z drugiej strony rozszerzyć krytykę rozumu daleko poza krytykę kantowską i pokazać, że rozum, wikłając się z konieczności w sprzeczności, zawsze popada w błąd względem tego, co nie jest z nim tożsame, wobec tego, co samo nie jest rozumem, a następnie raz po raz ponosi porażkę. W takiej właśnie sytuacji znajduje się myślenie dialektyczne w odniesieniu do sporu o racjonalizm¹⁰ i rzeczywiście wydaje mi się, że jest to symptom nieszczęsnego spłaszczenia dialektyki, gdy ktoś, kto kiedyś powinien był wiedzieć lepiej i kto nazywa się Lukács¹¹, w swojej książce Zniszczenie rozumu¹², której lepiej żeby nie pisał, w rzeczywistości po prostu krytykuje wszystko, co w ogóle istnieje w filozofii irracjonalnej, w tym Nietzschego, w tym całkowicie opacznie rozumianego Freuda, za pomocą frazesu „faszyzm”, nie dostrzegając, że dialektyka, w której moment przeciwstawiający się poznającemu ratio nie jest istotny, znosi swoje własne pojęcie i stała się dokładnie tym mechanicznym myśleniem, przeciwko któremu tak dobitnie zwrócili się wielcy założyciele filozofii dialektycznej.

Chciałbym pokazać, przynajmniej na przykładzie fragmentu z Hegla, jak niestosowne jest powszechne wyobrażenie o intelektualizmie myśli dialektycznej, ale zanim to zrobię, chciałbym jeszcze raz ostrzec przed nieporozumieniem, które jest tak powszechne, że pomimo jego marginalności, nie mogę nie zwrócić na nie uwagi. Jest to nieporozumienie, które opiera się na oskarżeniu, że filozofia, która na litość Boską nie ma innych środków niż rozum, gdy używa tych środków, intelektualizuje cały świat; podczas gdy, oczywiście, myślenie w ogóle, kiedy się zaczyna, musi być myśleniem i nie może składać się z samych twierdzeń, samego entuzjazmu na temat tego, co nie jest myśleniem, ale z drugiej strony myślenie posiada tę dziwną zdolność, która jest prawdopodobnie głęboko zakorzeniona w nim samym, do nazywania i określania tego, co samo nie jest myśleniem. Następujący fragment pochodzi z przedmowy do Fenomenologii:

Życie Boga i boskie poznanie można więc wprawdzie wyrazić” [– jak czynili to teolodzy –] „jako grę miłości z sobą samą, ale idea ta spada do poziomu czegoś budującego, a nawet ckliwego, jeśli brak w niej powagi, bólu, cierpliwości i pracy tego, co negatywne”¹³.

W zdaniu tym można raz jeszcze bardzo wyraźnie poczuć klimat, smak dialektyki. Albowiem w takim sformułowaniu jak to, powszechne oddzielenie sfery logiczności, wskazywanej przez termin „negacja” lub „negatywność”, od sfery rzeczywistego ludzkiego doświadczenia, zawartego w takich wyrażeniach jak „powaga”, „ból”, „cierpliwość” i „praca”, zostaje zniesione, ponieważ u Hegla kategorie te nie są, jak czyni to myślenie klasyfikujące, starannie oddzielone od siebie, ale, jak to u Hegla, ilekroć w ogóle mówi on o sprzeczności, istnieje jednocześnie właśnie ten „ludzki” moment doświadczenia, cierpienia, negatywności w tym sensie, w jakim cierpimy z powodu stanu negatywnego. Wyjaśnia to fakt, że ta „praca pojęcia”, z powodu której mamy cierpieć, jest dla Hegla zawsze jednocześnie pracą podmiotu, innymi słowy: osiągnięciem poznającej istoty ludzkiej. A to osiągnięcie poznającej istoty ludzkiej obejmuje nie tylko intelektualność oderwaną od konkretnej treści, ale całe doświadczenie, można by niemal powiedzieć całą historię ludzkości, tak że każdy proces myślenia jest zawsze jednocześnie cierpieniem lub szczęściem, a cały ten rozdział myślenia i szczęścia lub myślenia i cierpienia – a cierpienie i szczęście funkcjonują w tym samym wymiarze – ma zostać zniesiony przez myślenie, które staje się świadome własnych historycznych uwarunkowań, które ujmuje w całości. Kiedy w moim eseju o Heglu sformułowałem kiedyś, że filozofia heglowska jest w istocie ponownym życiem, że w tej filozofii naprawdę przeżywa się drugie życie w jego barwnym odbiciu¹⁴, to chciałem właśnie powiedzieć, że w całej filozofii heglowskiej proces myślowy jest w istocie procesem logicznym, ale jednocześnie procesem, który zgodnie ze swoją własną logicznością wskazuje poza abstrakcyjną myśl i nasyca się doświadczeniami, w których faktycznie się znajdujemy. Gdyby więc powiedzieć na przykład, że filozofia Kanta stanowi wspaniałą próbę ponownego uratowania ontologii z pozycji nominalizmu, to cały ból, cała niewystarczalność metafizycznie bezsensownego stanu byłaby zawarta w logicznym przedsięwzięciu, którego dokonał Kant, i byłaby w rzeczywistości warunkiem samego tego logicznego przedsięwzięcia. I jeśli jeszcze wolno mi dodać w ramach wyjaśnienia moich własnych prób dialektycznych, co rozumiem przez to, że ważne jest, aby nie podporządkowywać języka logice, jak chcą pozytywiści, ale odwrotnie, pozwolić logice przemówić – to w rzeczywistości oznacza to właśnie heglowską intencję, że cierpienie i szczęście są niejako immanentnym warunkiem, immanentną treścią samego myślenia; że myślenie i życie powinny być ponownie określone, że należy się tym zająć z całą powagą i konsekwencją, i to właśnie ten moment jest oczywiście generalnie całkowicie błędnie oceniany przez konwencjonalny opór wobec dialektyki jako zwykłej intelektualności. Ale dialektyka jest oczywiście uwięziona między Scyllą a Charybdą w ramach tradycyjnego myślenia, tak jak jest ono praktykowane dzisiaj, to znaczy, z jednej strony zarzuca się jej, że jest zbyt intelektualistyczna, że podporządkowuje logice tak zwane irracjonalne momenty; z drugiej strony zaś, każdy pospolity logik odpowie na takie cytat z Hegla: „Tak, to jest emocjonalne! Co myślenie ma wspólnego z powagą, bólem, pracą, cierpieniem w ogóle? To są zupełnie inne kategorie”. Istota dialektyki polega właśnie na tym, że próbuje ona, poprzez samą myśl, cofnąć rozdzielenie sfer, wyrażone przede wszystkim w pospolitym frazesie myślenia, czucia i chcenia; a słynna idea jedności teorii i praktyki jest tylko najwyższym wyrazem tej próby cofnięcia, jeśli można tak powiedzieć, co oczywiście nie może oznaczać przywrócenia tego, co kiedyś było nierozłączne, ale raczej zjednoczenie tego, co oddzielone, z jego własnej mocy, które przechodzi poprzez oddzielenie.

Kontynuuję czytanie fragmentu:

Owo życie [– życie Boga –] jest może samo w sobie niezmąconą równością i jednością wewnętrzną, która nie bierze na serio ani inno bytu i wyobcowania, ani przezwyciężania tego wyobcowania. Ale to bycie samo w sobie jest abstrakcyjną ogólnością, w której abstrahuje się od jego natury bytu dla siebie, a tym samym w ogóle od samodzielnego ruchu formy”¹⁵.

Chciałbym tutaj skorzystać z okazji, aby wyjaśnić dwa wyrażenia, które są absolutnie niezbędne do zrozumienia Hegla, i nie mogę powstrzymać się od zwrócenia uwagi na fakt, że te pojęcia, które zgodnie z ich precyzyjnym logicznym znaczeniem nie są bynajmniej łatwe do uchwycenia u samego Hegla, przeniknęły jednak do języka potocznego, jakkolwiek skuteczność lub autorytet filozofii i jej ogólna zrozumiałość nie są oczywiście bezpośrednio ze sobą powiązane. Są to pojęcia bytu-w-sobie, bytu-dla-siebie oraz bytu-w-sobie-i-dla-siebie. Nawet jeśli nigdy nie słyszeliśmy o dialektyce, albo nawet o Heglu, wszyscy mamy tendencję do mówienia, że coś jest takie a takie „samo w sobie” lub „samo w sobie i dla siebie”, nie zdając sobie sprawy, że tym wyrażeniem w rzeczywistości już weszliśmy w proces, o którym wiemy, jak się zaczyna, ale nie możemy przewidzieć dokąd nas poprowadzi. Byt-w-sobie jest określeniem rzeczy taką, jaką ona jest, o ile nie jest ona zreflektowana w sobie samej. Koncepcję bytu-dla-siebie można również zrozumieć stosunkowo prosto, jeśli weźmie się ją całkiem dosłownie, a mianowicie „dla-siebie” nie oznacza tutaj tylko tego, co jest oddzielone od całości, odseparowane, chociaż ten moment odrębności odgrywa tutaj bardzo istotną rolę, ale naprawdę to, co ma się na myśli, gdy mówi się: ta osoba jest w sobie łajdakiem, ale dla siebie jest bardzo przyzwoitą osobą – to znaczy nie myśli o tym, że jest łajdakiem, nie może nawet zdać sobie sprawy z tego, że jest niegodna zaufania, ale uważa się – w swoim narcyzmie, jak powiedzieliby psycholodzy¹⁶ – za wspaniałą osobę. Jest zatem wspaniałą osobą dla siebie, a w sobie jest łajdakiem, czyli zgodnie ze swoim obiektywnym przeznaczeniem, wyrażonym na przykład w jej funkcji społecznej. Filozofia heglowska, która, podobnie jak cała dialektyka, zasadniczo zajmuje się faktem, że podmiot i przedmiot, że to, co subiektywne i obiektywne, są od siebie oddzielone, stawia sobie za zadanie udowodnienie właśnie tej różnicy między byciem-w-sobie i byciem-dla-siebie, przez co obiera różne ścieżki: W Logice jest tak, że przechodzi się od bycia-w-sobie do bycia-dla-siebie i w końcu do bycia-w-sobie-i-dla-siebie, podczas gdy można powiedzieć, że w Fenomenologii ścieżka jest dokładnie odwrotna, to znaczy, że zaczyna się od subiektywności, która następnie dochodzi do świadomości samej siebie, do bycia-dla-siebie, i tylko poprzez tę świadomość i wszystkie późniejsze refleksje dochodzi do bycia-w-sobie oraz bycia-w-sobie-i-dla-siebie. W fakcie, że ta opozycja bycia-w-sobie i bycia-dla-siebie jest postawiona tutaj z taką powagą, istnieje już motyw, który jest tutaj bardzo decydujący w kategoriach rzeczywistości, a mianowicie obiektywne określenie, że istoty ludzkie – a filozofia heglowska jest z pochodzenia filozofią humanistyczną – nie są identyczne z samymi sobą poprzez funkcję, jaką pełnią obiektywnie w społeczeństwie i właśnie dlatego rola społeczna, jeśli mogę wyrazić to w nowoczesnych terminach, jako bycie-dla-siebie istot ludzkich oraz ich świadomość samych siebie, byt-dla-siebie, są rozbieżne. I właśnie to rozróżnienie, ten brak tożsamości istot ludzkich z ich własnym światem, który w rzeczywistości nie jest jeszcze ich własnym światem, jest przyczyną tego braku jedności, tego cierpienia i tej negatywności, które, jak powiedziałem wcześniej, można przezwyciężyć jedynie poprzez pracę, cierpliwość, powagę i wysiłek pojęcia.

Widać więc tutaj, jak logiczno-metafizyczna koncepcja Hegla rzeczywiście idzie w parze z tymi pozornie emocjonalnymi wyrażeniami, a w każdym razie nasyconymi ludzkim doświadczeniem, takimi jak powaga i cokolwiek innego. Sądzę, że nie zdziwicie się Państwo, jeśli teraz obalę znaczną część Waszego, że tak powiem, z góry przyjętego obrazu Hegla i jeśli powiem Wam, nawet jeśli niektórych z Was to zszokuje, że słynny potrójny schemat, tj. rozróżnienie między tezą, antytezą i syntezą, nie odgrywa w filozofii Hegla aż takiej roli, jaką przypisuje mu powszechna świadomość. I byłbym całkiem zadowolony, gdyby w trakcie tego wykładu udało mi się z najróżniejszych stron obudzić w was pojęcie dialektyki, która uwalnia się od tego automatyzmu charakterystycznego dla pytań egzaminacyjnych. Oczywiście coś w tym jest, ale dopóki wyobrażacie sobie, że trzeba najpierw mieć tezę, twierdzenie, propozycję, a następnie zestawić je z przeciwną tezą z zewnątrz, że tak powiem, a następnie połączyć je ponownie w równie zewnętrzny sposób, to tak długo, jak myślicie w ten sposób, rzeczywiście macie bardzo zewnętrzne wyobrażenie o dialektyce. Powaga dialektyki polega właśnie na tym, że nie opiera się ona na grze umysłowej rozgrywanej z zewnątrz wobec wewnętrznych sprzeczności, ale że ta sprzeczność pochodzi z samej tezy, to znaczy, że objawia się ona poprzez fakt, że zdanie dialektyczne jest zawsze jednocześnie prawdziwe i fałszywe. Nawiasem mówiąc, sam Hegel bardzo mocno sprzeciwiał się takiemu zwyczajowemu traktowaniu pojęcia dialektyki jako potrójnego schematu. O wiele ważniejsze jest, abyście nauczyli się tutaj, co to znaczy konfrontować się z rzeczywistością w dialektycznym duchu, niż abyście teraz mechanicznie pytali o tezę, antytezę i syntezę wszystkich rzeczy. Przy czym muszę Wam wyznać, że słowo „synteza” jest dla mnie wyjątkowo nieszczęsne, a jeśli mam o Was prawidłowe mniemanie, to większość z Was również odczuwa pewnie lekkie zgorszenie na myśl o pojęciu syntezy.

Fragment z Hegla, który się do tego odnosi i który chciałbym teraz przeczytać, brzmi następująco:

Nie należy też uważać za naukową maniery, która rozpowszechniła się po tym, jak odkryta ponownie dopiero niedawno przez instynkt rozumu, jeszcze martwa, jeszcze nierozumiana kantowska potrójność uzyskała należne jej absolutne znaczenie, a tym samym ukazana została zarazem prawdziwa forma jako forma odpowiadająca prawdziwej treści i wyłoniło się pojęcie nauki — nie należy mianowicie uważać za coś naukowego owego sposobu używania tej formy, za sprawą którego widzimy, jak uległa ona degradacji do postaci martwego schematu, a właściwie jakiegoś widma, zaś naukowa organizacja treści zdegradowana została do postaci tabeli¹⁷.

Tutaj, nawiasem mówiąc, można już dostrzec antycypację krytyki myślenia tabelarycznego, które dziś w epoce administrowanego świata stało się praktycznie uniwersalną formą nauki w ogóle, przed którą sam język jest oczywiście beznadziejnie broniony. Innymi słowy, myślenie dialektyczne nie może nas w żadnym wypadku skusić do narzucania przedmiotom tego schematu. Myślenie dialektyczne oznacza raczej nietraktowanie poszczególnych przedmiotów jako tego, czym są same w sobie w ograniczony sposób, ani sprowadzanie ich do ich pojęcia ogólnego w równie ograniczony sposób, ale raczej próbę oddania sprawiedliwości życiu, które panuje w samej pojedynczej rzeczy, które panuje w samym pojedynczym pojęciu i które w rzeczywistości było postrzegane przez Hegla jako sprzeczne, jako antagonistyczne. Sam Hegel widział już bardzo wyraźnie to, o co sam jest najczęściej oskarżany, a mianowicie niebezpieczeństwo, że dialektyka może przerodzić się w coś mechanicznego, a każdy, kto zada sobie trud przestudiowania wielkich dzieł Hegla, przede wszystkim Fenomenologii, przekona się, jak niewiele tej mechaniczności można tu w ogóle znaleźć.

Piękne sformułowanie, które chciałbym wam dać na zakończenie, brzmi następująco:

Sztuczki takiej mądrości [– czyli dialektyki jako metody –] można wyuczyć się równie szybko, jak łatwo jest ją wykonywać; a gdy już wiemy, na czym polega, jej powtarzanie staje się równie nie do zniesienia, jak powtarzanie dobrze znanej sztuczki kuglarskiej¹⁸.

Jeśli mogę nadać temu nieco bardziej ogólny wydźwięk, to chodzi o to, że w rzeczywistości dla filozofii w ogóle wszystkie takie spostrzeżenia, które można przewidzieć już w momencie pojawienia się myśli, to znaczy wszystkie takie spostrzeżenia wywołujące reakcję „wiem wszystko”, wszystkie takie spostrzeżenia, które są zasadniczo już zawarte w ich pojęciu ogólnym, są całkowicie bezwartościowe; i praktycznie jest to wskaźnikiem prawdy, lub wskaźnikiem veri et falsi, czy myślenie jest w stanie natknąć się na coś, co nie jest już zawarte w tej myśli jako rzecz oczywista i po prostu z niej wyskakuje w momencie, gdy myśl powstaje. Nie ma żadnej prawdy, można by niemal powiedzieć, którą można by przewidzieć w tym sensie przez sam fakt sformułowania myśli, a wśród straszliwych wynaturzeń, jakim ulega dziś dialektyka pod nazwą „diamat”, najpewniejszym symptomem tego, że przeszła ona w czystą nieprawdę, jest to, że tutaj, niczym w sztuczce, pojawiają się gotowe hasła, zgodnie z którymi sądy są wydawane i podporządkowywane z góry, bez pracy i wysiłku pojęcia wymaganych przez dialektykę. Można to również wyrazić w ten sposób, że w tym miejscu dialektyka zapomniała, czym właściwie jest i czym jest w istocie, to znaczy, że przestała być teorią krytyczną i zdegenerowała się do zwykłej mechanicznej subsumcji. Żadne myślenie nie jest na to odporne; nawet zasada dialektyki, która przeciwstawia się myśleniu mechanistycznemu, może, jeśli nie jest traktowana dialektycznie, tj. w bliskim kontakcie ze swoim przedmiotem i w sposób elastyczny w stosunku do przedmiotu, w każdej chwili powrócić do mechaniczności, lub innymi słowy: sama dialektyka nie ma glejtu, który uchroniłby ją przed zamienieniem się w ideologię.

Przypisy do wykładów

Wykład 1.

¹ Nie zachowała się żadna transkrypcja inauguracyjnego wykładu Adorna z 8 maja 1958 roku. Tekst powstał na podstawie jego stenograficznego zapisu.

² We wczesnym dialogu Gorgiasz Platon zaczyna od przedstawienia sofisty Gorgiasza (483-375 p.n.e.) jako zwolennika tezy, że „nie ma tematu, na który retor nie mógłby wypowiadać się bardziej przekonująco niż członek jakiegokolwiek innego zawodu, przed tłumem” (Gorgiasz, fragm. 456c4-6). Jego rozmówca Sokrates zaczyna rozróżniać dwa rodzaje perswazji. Rozróżnienie to pozwala Platonowi skontrastować jego dialektykę z podejściem typowym dla sofistów. Istnieje zatem forma perswazji, która może wytworzyć jedynie subiektywną opinię i wiarę, ponieważ nic nie rozumie z rzeczy, o których mówi; istnieje też forma perswazji, która ma dostarczyć wiedzy poprzez znajomość natury, pojęcia i podstaw danej rzeczy. Pierwsza część dialogu kończy się tym, że Gorgiasz przyznaje, iż prawdziwy retor musi rzeczywiście posiadać prawdziwą wiedzę na ten temat, jeśli ma uczyć sztuki retoryki (por. Gorgiasz 459c8-460b1). W późniejszym dialogu Platona, Fajdros, druga główna część tekstu, dotycząca rozróżnienia między dobrym i biednym retorem, zaczyna się od tej samej antytezy między posiadaniem a brakiem prawdziwej wiedzy: „Sokrates: Jeśli mowa ma być dobra, czyż umysł mówiącego nie powinien znać prawdy o sprawach, o których ma mówić? (Fajrdros, fragm. 259e4-6). Adorno podkreślił ten fragment w swoim wydaniu Platona (Plato, Sämtliche Dialoge, red. Otto Apelt, t. 2, Lipsk ok. 1922), a na marginesie napisał „F” (od Forte, silny) . Nad fragmentem Adorno natomiast zanotował: „rdzeń teorii retoryki”. Również w Fajdrosie dyskusja dochodzi do tego samego wniosku, co w Gorgiaszu: „Sokrates: Trzeba znać prawdę o wszystkich poszczególnych rzeczach, o których się mówi lub pisze [...] Dopóki nie osiągnie się tego wszystkiego, nie będzie można mówić metodą sztuki, o ile pozwala na to materia, ani w celach pouczania, ani perswazji” (Fajdros, 277b5-c6).

³ Locus classicus [klasycznym miejscem] dla tego wznoszenia się od konkretu do ogólności, do idei, jest końcowy fragment przemówienia Diotymy w dialogu Uczta, fragment, do którego Adorno często nawiązuje (i który obficie zaznaczył oraz opatrzył marginalnymi komentarzami w swoim wydaniu tekstu; zob.: Uczta, fragm. 210a–21b; por. też początek wykładu 3. oraz przypis 1. do niego).

⁴ W odniesieniu do tego podwójnego ruchu – przez który wznosimy się do najwyższego uniwersalnego pojęcia i schodzimy przez proces logicznego podziału – fragment u Platona, który wyraźnie ma na myśli Adorno, znajduje się w końcowej części Fajdrosa. Po dialektycznej interpretacji miłości jako boskiej formy szaleństwa czytamy co następuje:

Sokrates: Wiesz, mnie się zdaje, że tamto reszta to były żarty; ale to, co się tak przypadkiem w rozmowie zrobiło: te dwie formy — gdyby tak można artystycznie ująć to, co w nich siedzi, toby była miła rzecz.

Fajdros: W których to? Sokrates: A tak: spojrzeć z góry i sprowadzić jednym rzutem oka szczegóły tu i tam rozsypane do jednej istoty rzeczy; potem by człowiek każdy szczegół określił i dopiero byłoby jasne, o czym za każdym razem mówi; [...]

Fajdros: A druga forma to która, powiadasz, Sokratesie?

Sokrates: A znowu tak móc ciąć, dzielić na formy, na członki, jak urosły (hē pephuken), i nie próbować łamać żadnej części, jak to lichy kucharz robi. [...] Ja to i sam ogromnie lubię, Fajdrosie. Ja przepadam za podziałami i uogólnieniami (tōn diairéseōn kai sunagōgōn); inaczej nie umiałbym mówić ani myśleć. A jak mi się kiedy zdaje, że ktoś inny umie widzieć całość i jej części organicznie związane, to za nim chodzę krok w krok, „jakbym ślad boga napotkał”. Ale czy tych, którzy to umieją, słusznie czy niesłusznie nazywam, to bóg raczy wiedzieć. Dotąd ich nazywałem dialektykami. (Fajdros, fragm. 265 c8-266 c1.)

Adorno mocno opisał ten fragment w swoim egzemplarzu z wydawnictwa Apelt i w tłumaczeniu tekstu. Apelt przetłumaczył wyrażenie hē pephuken jako „zgodnie z naturą” (w wersji angielskiej: „tam, gdzie są naturalne połączenia (joint)”) [w wersji Witwickiego: „na członki, jak urosły” – przyp. PPP], co Adorno podkreślił. Wyżej, z boku strony, Adorno napisał, trzykrotnie podkreślając: „diairesis właściwe naturze”. To Platońskie żądanie uważnego i nieprzymusowego podejścia do natury rzeczy w procesie pojęciowego określania ma kluczowe znaczenie dla koncepcji dialektyki Adorna. Rozwinął on szczegółowo tę myśl w Dialektyce negatywnej, ponownie ze szczególnym odniesieniem do Fajdrosa (zob. Dialektyka negatywna, tłum. K. Krzemieniowa, Warszawa 1986, s. 64-65). Jeśli chodzi o późniejszą koncepcję dialektyki u samego Platona, to, co mówi w Fajdrosie, jest jedynie wstępną zapowiedzią jego nowej procedury definiowania przez podział pojęciowy (diairesis), procedury, która jest rozwijana i wyraźnie przedstawiana jako „nauka dialektyczna” jedynie w Sofiście (fragm. 253d1-e2).

⁵ Carl von Linné (1707-1778), powszechnie znany pod łacińską wersją swojego imienia jako Linneusz. Jego traktat Systema Naturae (1735) jest uważany za tekst fundamentalny dla nowoczesnego podejścia do klasyfikacji biologicznej. Jednak jego procedura dzielenia i określania zjawisk naturalnych w kategoriach rodzajów i gatunków stanowiła w oczach Adorna doskonały przykład jedynie zewnętrznej metody opartej na zasadniczo abstrakcyjnym schemacie logicznym.

⁶ Adorno skonstruował swój wykład inauguracyjny w taki sposób, aby skonfrontować, a następnie stopniowo podważyć trzy powszechnie występujące uprzedzenia dotyczące dialektyki: że jest to metoda sztuczna i czysto pojęciowa, że opiera się na pewnej przesadzie i że ma charakter intelektualistyczny.

⁷ Eckermann relacjonuje rozmowę, w której Goethe poprosił Hegla o wyjaśnienie, co rozumie pod pojęciem „dialektyka”. Filozof odpowiedział:

W gruncie rzeczy dialektyka nie jest niczym więcej, jak tylko uporządkowanym i metodycznie ukształtowanym duchem sprzeciwu, który tkwi w każdym człowieku i okazuje się nader przydatny w rozróżnianiu prawdy od fałszu.

J.P. Eckermann, Rozmowy z Goethem, tłum. K. Radziwiłł i J. Zeltzer, Warszawa 1960, t. 1, s. 463 z przyp.

Wykład 2.

¹ Nagrania wykładów zapisane na taśmie nie zawierają otwierającej formuły grzecznościowej. Została ona dodana tutaj oraz w kolejnych wykładach przez redaktora zgodnie z transkrypcjami dokonanymi na podstawie późniejszych wykładów z cyklu.

² Hegel G.W.F., Fenomenologia ducha, tłum. Ś.F. Nowicki, Warszawa 2010, s. 32-33. Adorno powróci do szerszego omówienia tego fragmentu dalej w trakcie wykładu.

³ Zob.: Hermann Wein, Realdialektik: Von hegelscher Dialektik zu dialektischer Anthropologie, Munich, 1957; Hermann Wein (1912-1960), profesor filozofii w Göttingen, osobiście wysłał Adornowi egzemplarz swojej książki (Nachlassbibliothek Adorno 619).

⁴ Adorno wyraźnie nawiązuje do spostrzeżeń Karola Marksa z posłowia do drugiego wydania Kapitału, fragmentu, który wywołał mnóstwo sprzecznych interpretacji dotyczących znaczenia i implikacji pojęcia „dialektyki” w dziele Marksa (zob.: K. Marks, Kapitał. t. 1, [w:] K. Marks i F. Engels, Dzieła, t. 23, Warszawa 1968, s. 10-19). Marks broni tam swojej „metody dialektycznej” przed krytykami, rozróżniając „sposób wykładu” (Darstellungsweise) i „sposób badania” (Forschungsweise), co rodzi pytanie, czy Marksowska koncepcja dialektyki jest tylko formą, która ułatwia systematyczną prezentację przedmiotu, lub (także) reprezentuje prawo historyczne lub genetyczne samego przedmiotu.

⁵

Wedle mojego poglądu — który może zostać uzasadniony tylko przez przedstawienie samego systemu — wszystko sprowadza się do tego, by prawdę ująć i wyrazić nie tylko jako substancję, lecz w tym samym stopniu jako podmiot.

G.W.F. Hegel, Fenomenologia ducha, s. 22.

⁶ G.W.F. Hegel, Nauka logiki, red. M. Pańków, tłum. A. Landman, Warszawa 2011, t. 1, s.75-76 („tożsamość tożsamości i nietożsamości”).

⁷ „Prawda jest całością”. Fenomenologia ducha, s. 23.

⁸ Tamże, s. 33.

⁹ Adorno nawiązuje do uwag ze wstępu do Nauki logiki („Od czego należy zacząć w nauce?”), gdzie Hegel odwołuje się do swojej Encyklopedii nauk filozoficznych i pisze:

Tutaj wystarczy tylko powtórzyć, że nigdzie ani na niebie, ani w przyrodzie, ani w sferze ducha, ani gdziekolwiek indziej nie ma niczego, co nie zawierałoby w sobie zarówno bezpośredniości, jak i zapośredniczenia, toteż obydwa te określenia okazują się czymś nieoddzielonym i nierozdzielnym, a wspomniane wyżej przeciwieństwo między nimi — niczym. (Nauka logiki, s. 67)

We własnym egzemplarzu tekstu Hegla Adorno zaznaczył ten fragment (od „że nigdzie” do końca) i napisał „F” (od Forte) na marginesie.

¹⁰ Zob.: Montesquieu, O duchu praw, tłum. Tadeusz Boy-Żeleński.

¹¹ Zob.: Giambattista Vico, Nauka nowa, tłum. Jan Jakubowicz, Warszawa 1966.

¹² Zob.: Nicolas de Condorcet, Szkic obrazu postępu ducha ludzkiego poprzez dzieje.

¹³ Zob.: Johann Gottlieb Fichte, Die Grundziige des gegenwiirtigen Zeitalters (1806).

Uwaga PPP: Brak polskiego tłumaczenia. Piotr Szymaniec przełożył ten tytuł jako Główne rysy współczesnej epoki, zob.: tegoż, Racjonalność i Naród. O myśli polityczno-prawnej J.G. Fichtego, „Studia Erasmiana Wratislaviensia”, 2007, s. 29-48.

¹⁴ Kilku byłych studentów Martina Heideggera zaangażowało się w intensywniejsze studia nad Heglem, częściowo w następstwie eseju Heideggera Heglowskie pojęcie doświadczenia z lat 1942-3 (M. Heidegger, Drogi lasu, tłum. R. Marszałek, Funndacja „Aletheia”, Warszawa 1997, s. 97–170). W związku z tym Adorno mógł myśleć o Walterze Brockerze (1902-1992), profesorze filozofii w Kilonii, który w tym samym roku, w którym Adorno wygłosił te wykłady, opublikował swoją książkę Dialektik, Positivismus, Mythologie (Frankfurt am Main, 1958). W późniejszym (jeszcze nieopublikowanym) wykładzie na temat zagadnień związanych z dialektyką z 1964 r. Adorno wyraźnie odwołuje się do książki Brockera, która, jak sądził, jedynie podporządkowała dialektykę ontologii (zob. Theodor W. Adorno Archiv, sygn.: Vo 9098). Jednakże jest też możliwe, że Adorno nawiązuje do tendencji neotomistycznych, do których odwołuje się w dalszej części wykładów (zob. wykład 9., s. 122/83 i przypis 1. do tegoż).

Uwaga PPP: Gdy redaktor wspomina o jeszcze nieopublikowanych wykładach, prawdopodobnie chodzi mu o Fragen der Dialektik (1963/64), czyli tom 11. IV części pism pośmiertnych (Nachgelassene Schriften) Adorna. Do dzisiaj tekst ten nie został przetłumaczony ani na angielski, ani tym bardziej na polski.

¹⁵ Adorno nawiązuje do krytycznej analizy pierwszej kategorii, a mianowicie kategorii „Bytu” jako „czystej nieokreśloności i pustki”, którą to krytykę Hegel przeprowadził w pierwszym rozdziale Nauki logiki (Nauka logiki, s. 86). Kiedy Adorno mówi tutaj o „najbardziej zwietrzałej” (Allerschalste) treści, może on powtarzać Heglowską krytykę bezpośredniej „pewności zmysłowej” z pierwszego rozdziału Fenomenologii, „Tu” i „Teraz”, których prawda, jak mówi Hegel, stała się „zwietrzała” [w tłum. Nowickiego „straciła na prawdziwości”, a w oryginale schal geworden ist – przyp. PPP] (Fenomenologia ducha, s. 75). Adorno używa tego wyrażenia tylko raz w swoich opublikowanych pismach (zob.: Zur Metakritik der Erkenntnistheorie, [w:] Gesammelten Schriften 5, s. 23; Against Epistemology: A Metacritique, tłum. Willis Domingo, Oxford, 1982, s. 15).

¹⁶ Münnerchen z transkrypcji zamieniono na Münnchen (manekiny lub homunkulusy). [Przypis tłumacza wersji angielskiej: Wydaje się możliwe, że osoba, która dokonała transkrypcji nagrania wykładu, usłyszała tutaj słowo Mürchen czyli bajki.]

¹⁷ W transkrypcji zapisano zeitlich (temporalny), co zamieniono na zeitlos (ponadczasowy). Na podstawie licznych innych fragmentów swoich prac, w których Adorno mówi o „temporalnym rdzeniu prawdy”, wydaje się jasne, że w transkrypcji nagranego wykładu znajduje się błąd (lub być może sam Adorno pomylił się w wykładzie w tym miejscu). Tak też w jego eseju Wozu noch Philosophie? (Dlaczego nadal filozofia?) znajdujemy porównywalną opozycję między „temporalnym jądrem” prawdy a ideą „bezczasu” i „wieczności”. Po omówieniu sposobu, w jaki wszyscy ważni filozofowie krytykują swoich poprzedników, Adorno pisze: „W postępującej jedności takiej krytyki nawet te filozofie, których doktryny kładą nacisk na wieczność i ponadczasowość, uzyskały swój temporalny rdzeń, swój historyczny status” (Eingrifef, [w]: Gesammelten Schriften 10.2, s. 462; Critical Models: Interventions and Catchwords, tłum. Henry W. Pickford, New York, 1998, s. 8).

¹⁸ W swojej Metakritik der Erkenntnistheorie (Metakrytyce epistemologii) Adorno wyjaśnia, że tę kluczową ideę temporalnego „rdzenia” lub „jądra” prawdy zawdzięcza dziełu Waltera Benjamina (Gesammelten Schriften 5, s. 141; Against Epistemology, s. 135). I tak w materiałach do Pasaży Benjamin pisze:

Celowy byłby zdecydowany odwrót od pojęcia „prawdy ponadczasowej”. Mimo to prawda nie jest — jak twierdzi marksizm — jedynie temporalną funkcją poznania, lecz powiązana jest z temporalnym rdzeniem, obecnym jednocześnie w podmiocie i przedmiocie poznania. Jest to do tego stopnia prawdziwe, że wieczność to zawsze raczej riuszka przypięta do ubrania niż idea.

W. Benjamin, Pasaże, tłum. I. Kania, Kraków 2005, s. 509, [N 3, 2].

Wykład 3.

¹ Wznoszenie się od zmysłowo dostrzegalnych rzeczy jednostkowych do idei piękna (zob. przypis 3. do 1. wykładu) kończy się, gdy

nagle mu się cud odsłania; piękno samo w sobie, ono samo w swojej istocie. Otwiera się przed nim to, do czego szły wszystkie jego trudy poprzednie; on ogląda piękno wieczne, które nie powstaje i nie ginie, i nie rozwija się ani- nie więdnie, ani nie jest z jednej strony piękne, a z drugiej szpetne, ani raz tylko takie, a drugi raz odmienne, ani takie w porównaniu z czymkolwiek, a z czym innym inne, ani też dla jednego piękne, a dla drugiego szpetne. I nie ukaże mu się piękno niby twarz albo ręce jakie, lub jakakolwiek cząstka cielesna, ani jako słowo, ni wiedza jakakolwiek, ani jako cecha jakiegoś, powiedzmy, stworzenia, ni ziemi, ni nieba, ani czegokolwiek innego, tylko piękno samo w sobie niezmienne i wieczne, a wszystkie inne przedmioty piękne uczestniczą w nim jakoś w ten sposób, że podczas gdy same powstają i giną, ono ani się pełniejszym nie staje, ani uboższym, arii go żadna w ogóle zmiana nie dotyka.

Platon, Uczta, tłum. W. Witiwcki, [w:] Dialogi. Tom II, Kęty 2005, s. 76–77 (fragm. 210e4–211b5).

² Jak dobrze wiadomo, sam Arystoteles nie określił ani swojego głównego tekstu filozoficznego ani całej filozofii konkretnym mianem „metafizyki”. „Metafizyką” nazywamy tutaj to, co Arystoteles określa jako „filozofię pierwszą” (prote philosophia), a w tekście, który później otrzymał tytuł Metafizyka, próbuje on zdefiniować pierwszą filozofię na trzy specyficzne sposoby: 1) jako naukę o pierwszej przyczynie i zasadzie jakiegokolwiek bytu, 2) jako naukę o bytach jako bytach oraz 3) jako nauka o jednym najwyższym bycie i jednej najwyższej przyczynie (mianowicie o Bogu). Pozostaje kwestią sporną, czy te trzy podejścia Arystotelesa można ostatecznie sprowadzić do pojęcia jednej zunifikowanej nauki lub filozofii, czy też faktycznie dają one dwie różne koncepcje pierwszej filozofii, mianowicie jako fizyki lub jako teologii.

Uwaga od PPP: Tytuł Metafizyka pochodzi najprawdopodobniej od Andronikosa z Rodos, żyjącego ok. I wieku p.n.e. Andronikos był dziesiątym po Arystotelesie scholarchą, czyli liderem założonego przez Arystotelesa Lykeionu, i w ramach swojej działalności skatalogował oraz wydawał dzieła swojego mistrza. Pisma Arystotelesa, które nazywamy dzisiaj Metafizyką, w katalogu Andronikosa występowały zaraz po Fizyce i stąd ich grecka nazwa: Tà metà tà physiká, czyli dosłownie „to, co po fizyce”. Cały problem w tym, że greckie metà można interpretować również filozoficznie, jako „poza” albo „ponad”, co otwiera drogę do różnych odczytań tego terminu: od jednoznacznych z ontologią, aż po teologiczne i spirytualistyczne. Zob.: G. Reale, Historia filozofii starożytnej. T. 4, Szkoły epoki Cesarstwa, Lubin 1999, s. 40-49; zob. również hasło „Metaphysics” w Stanford Encyclopedia of Philosophy.

³ „Diamat” to używany m.in. w Związku Radzieckim skrót od „materializmu dialektycznego”. Razem z terminem „materializm historyczny” ujmuje dwie strony światopoglądu marksistowsko-leninowskiego, który był oficjalnie propagowany w Związku Radzieckim i krajach bloku wschodniego.

⁴ Hegel w wielu miejscach wyrażał swój niezwykle wysoki szacunek dla Platona, ale nie jest możliwe zidentyfikowanie żadnego konkretnego fragmentu, w którym popiera on koncepcję Platona dotyczącą pierwszej lub najwyższej zasady dokładnie w sposób, który opisuje tutaj Adorno.

⁵ G.W.F. Hegel, Fenomenologia ducha, s. 23–24.

⁶ G.W.F. Hegel, Fenomenologia ducha, T. 1, tłum. A. Landman, Warszawa 1963, s. 29.

Uwaga od PPP: W tym miejscu wyjątkowo sięgamy po tłumaczenie Landmana, ponieważ Nowicki w swoim tłumaczeniu w ogóle pominął słowa perhorresziert (oburzający) i Perhorreszieren (oburzenie) w obu akapitach Fenomenologii, które przywołuje Adorno. Jest to o tyle ważne, że zaraz potem czytamy o „oburzeniu” jakie wywołuje dialektyka.

⁷ W tym miejscu transkrypcji nagrania z wykładu wystąpiła luka.

⁸ Redaktor odczytuje unterschiebt, czyli „insynuuje” w miejsce obecnego w transkrypcji unterschied, czyli „odróżnia”.

⁹ Rok wcześniej, w związku z wykładem Zum Verhältnis von Individuum und Gesellschaft heute (O stosunkach między jednostką a społeczeństwem dzisiaj), wygłoszonym w Bad Nauheim 13 lutego 1957 roku, Adorno poprosił swojego ówczesnego asystenta Jürgena Habermasa, aby wybrał kilka cytatów z książki Arnolda Gehlena, Der Mensch, które mógłby wykorzystać do swojej specyficznej krytyki Gehlena, a który to miał wygłosić własny wykład w Bad Nauheim na tydzień przed Adornem. Znalazł się tam jeden ze „szczególnie uderzających cytatów z Gehlena”, jak to ujął Adorno, a który Habermas zaczerpnął z prób określenia istoty człowieka (zob. list Adorno do Horkheimera z 14 lutego 1957 r., [w:] T.W. Adorno, Briefe und Briefwechsel. Band 4, red. Christoph Gödde i Henri Lonitz, Frankfurt am Main 2006, s. 396). Cytat ten brzmi następująco:

[...] ta „nieukończoność” człowieka jest podstawową częścią jego kondycji fizycznej, jego samą naturą. W tym sensie człowiek musi stać się istotą dyscypliny: samodyscyplina, edukacja i trening, aby osiągnąć określony stan bytu i go utrzymać są niezbędne do przetrwania „nieokreślonej” istoty.

Zobacz: A. Gehlen, Der Mensch, Bonn 1950, s. 50; [angielski przekład: Man: His Nature and Place in the World, przeł. Clare McMillan i Karl Pillemer, New York, 1988, s. 24-25].

¹⁰ Zob. dość słynny aforyzm Adorna „Całość jest nieprawdą”: Minima moralia, s. 52 (fragm. 29).

¹¹ W § 214 Encyklopedii nauk filozoficznych, fragmencie, który odpowiada dyskusji na końcu Nauki logiki, Hegel pisze:

Idea może być ujęta jako rozum (i to jest właściwe filozoficzne znaczenie rozumu), następnie jako podmiot--przedmiot, jako jedność tego, co idealne, i tego, co realne, tego, co skończone, i tego, co nieskończone, duszy i ciała, jako możliwość, która swą rzeczywistość ma w sobie samej, jako to, czego natura może być pojęta tylko jako istniejąca itd., ponieważ zawarte są w niej wszystkie stosunki rozsądku, ale w ich nieskończonym powrocie do siebie i w ich tożsamości w sobie.

G.W.F. Hegel, Encyklopedia nauk filozoficnzych, tłum. Ś.F. Nowicki, Warszawa 1990, s. 239-240.

Samo wyrażenie „podmiot-przedmiot” nie odgrywa u Hegla tak centralnej roli, jak być może sugeruje Adorno. W Nauce logiki wyrażenie to pojawia się tylko raz i to konkretnie w odniesieniu do filozofii Schellinga. Zob. G.W.F. Hegel, Nauka logiki, tom 2., tłum. A. Landman, red. M. Pańków, Warszawa 2011, s. 574.

¹² Redaktor odczytuje aufschließt (płodzi) z rękopisu jako ausschließt (wyklucza).

¹³ Grecki termin epochê (od czasownika epechein: „powstrzymywać się”) był pierwotnie używany przez filozofów stoickich na określenie sceptycznego zawieszenia wiary lub osądu. W kontekście współczesnej fenomenologii Edmund Husserl przyjął termin epoche jako fundamentalną koncepcję metodologiczną na oznaczenie „brania w nawias” lub „zawieszania” tego, co nazwał „ogólną tezą postawy naturalnej”, postawy, która spontanicznie zakłada obecność empirycznego Ja w realnie istniejącym świecie. Dla Husserla to właśnie epoche inicjuje proces „transcendentalnej redukcji”, która ma odsłonić ukrytą, ale pierwotną strukturę świadomości. „Epoche i redukcja to dwie wzajemnie połączone strony”

Pojęcie „destrukcji” pojawia się w §6 Bycia i czasu Martina Heideggera. Twierdzi on, że „zadanie destrukcji dziejów ontologii” jest konieczne, ponieważ pytanie o sens bycia zostało już przesłonięte, nawet gdy po raz pierwszy postawiono je jako takie w starożytnej filozofii greckiej, poprzez specyficzną koncentrację na temporalnym aspekcie teraźniejszości, a także dlatego, że podejście to zostało zachowane i zintensyfikowane w całej tradycji zachodniej. Aby zbliżyć się do doświadczenia bycia, które jest źródłowe, w sensie historycznym i strukturalnym, i obnażyć znaczenie bycia jako czasowości we wszystkich jej implikacjach, analiza ludzkiej egzystencji jako Dasein musi odtworzyć proces, w którym tradycja omawiała znaczenie pytania o sens bycia (M. Heidegger, Bycie i czas, tłum. B. Baran, Warszawa 1994, s. 28-38.).

¹⁴ Wydaje się, że Adorno nawiązuje do konkretnego badania przeprowadzonego przez frankfurcki Instytut Badań Społecznych na temat warunków zachodnioniemieckiego przemysłu wydobycia węgla. Badaniom tym przewodził Ludwig von Friedeburg przy współpracy Egona Beckera, Manfreda Teschnera i Klausa Liepelta.

¹⁵ Osobliwością językową Adorna jest to, że pisze Naivetät zamiast bardziej typowego Naivität. Ortografia ta została zachowana we wszystkich pismach zebranych (Gesammelte Schriften) i pismach pośmiertnych (Nachgelassene Schriften) Adorna.

Wykład 4.

¹ Pierwsza strona transkrypcji 4. wykładu (Sygnatura Vo 3050) została opatrzona następującym komentarzem: „Nagranie trudne do zrozumienia!”.

² G.W.F. Hegel, Fenomenologia ducha, s. 26.

³ Johann Gottlieb Fichte (1762-1814), od 1794 był profesorem filozofii w Jenie, Berlinie, Erlangen, Królewcu oraz ponownie w Berlinie.

⁴ Zob.: J.G. Fichte, Teoria wiedzy, tłum. Marek J. Siemek, Warszawa 2013. Chociaż Fichte uważał, że jego Wissenschaftslehre, czyli Teoria wiedzy, została ukończona w swojej podstawowej formie w 1794 roku, nadal przedstawiał on kilka dalszych prezentacji i rozwinięć swojej podstawowej koncepcji.

⁵ Według Fichtego zadaniem filozofii jest ugruntowanie wiedzy wszystkich nauk w ramach jednej fundamentalnej zasady lub twierdzenia (Grundsatz), a tym samym przedstawienie jej jako jednego zunifikowanego systemu. Z tego powodu filozofia może być dla Fichtego jedynie Teorią wiedzy, czyli nauką o samej nauce. Warunek absolutnie pierwszej zasady może według Fichtego spełnić jedynie zdanie „Ja jestem Ja”: po pierwsze dlatego, że jest natychmiast pewne, a po drugie dlatego, że jako całkowicie pierwotny „akt” nie zależy od niczego, co zostało wcześniej dane, a zatem posiada strukturę produktywnej samougruntowującej się działalności:

Otóż to, czego byt (istota) polega jedynie na tym, że ono samo siebie ustanawia jako istniejące, jest właśnie Ja rozumianym jako absolutny podmiot. (Teoria wiedzy, s. 90)

Albo jeszcze:

Ja pierwotnie i bezwzględnie ustanawia swój własny byt. (tamże, s. 92)

W innym miejscu Fichte wyraża to w następujący sposób:

Ja jestem, ponieważ jestem. (tamże, s. 55)

I, po trzecie, ta pierwsza zasada jest absolutną zasadą wszelkiej możliwej wiedzy, ponieważ, przedstawiając się jako istniejąca, wykazuje strukturę podmiotowo-przedmiotową, w której Ja jest z jednej strony absolutnym podmiotem-przedmiotem, podczas gdy z drugiej strony jest także samo w sobie przedmiotem, a w tej pozycji przedmiotu zapewnia niejako miejsce, w którym przedmioty doświadczenia inne niż Ja (nie-Ja) mogą również znaleźć swoje miejsce lub zostać przedstawione jako takie przez Ja.

⁶ Fenomenologia ducha, s. 26.

⁷ Tamże.

⁸ Kant definiował fenomeny jako „zjawiska […], o ile są pomyślane jako przedmioty ujęte poprzez jedność kategorii” (I. Kant, Krytyka czystego rozumu, tłum. R. Ingarden, Warszawa 1986, s. 434, fragm. A 249) – innymi słowy, rzeczy, o ile są ukonstytuowane przez czyste formy intuicji (przestrzeń i czas) oraz ludzkie „rozumienie” i jego kategorie; noumeny natomiast są rzeczami samymi w sobie, a mianowicie rzeczami myślanymi lub postrzeganymi tak, jak ukazałyby się niezmysłowej formie intuicji – czemuś, co jednak całkowicie odmawia się ludzkiej zdolności poznania, ponieważ zależy ona od zmysłowej intuicji i rozumienia. Do tego stopnia pojęcie noumenonu pozostaje dla Kanta „pojęciem granicznym, utworzonym po to, by ograniczyć uroszczenia zmysłowości, i posiadającym przeto tylko negatywne zastosowanie” (tamże, s. 445, fragm. A 255 / B 311).

⁹ Sformułowanie „Absolut jest Podmiotem” znajduje się w tej precyzyjnej formie jedynie w spisie treści Fenomenologii ducha, choć oznacza ono część Przedmowy, w której myśl ta jest wyraźnie rozwinięta. Spis ten Hegel sporządził samodzielnie do pierwszego wydania i nie został on przetłumaczony na język polski. Mimo to w nieprzetłumaczonej wersji można go odnaleźć w pierwszym wydaniu Fenomenologii. Zob.: Fenomenologia ducha, t. 1, tłum. A. Landman, Warszawa 1963, s. 3. Sam fragment Przedmowy znajduje się na stronach 22–23 cytowanego już wydania w tłumaczeniu Ś.F. Nowickiego. Twierdzenie to w naturalny sposób odnosi się do teorii Absolutu Hegla w ogóle.

¹⁰ We Wprowadzeniu do Fenomenologii ducha Hegel mówi o rozwoju, jaki „naturalna świadomość” musi przejść w trakcie doświadczania swoich przedmiotów. Celem tego rozwoju jest osiągnięcie punktu, w którym pojęcie i przedmiot odpowiadają sobie nawzajem w taki sposób, że poznanie nie jest już przedstawiane jako zewnętrzny środek lub medium, które jest oddzielone od swojego prawdziwego przedmiotu, gdzie poznanie stało się w ten sposób identyczne z samą materią. W pierwszym przypadku rozwój ten okazuje się niezwykle niepokojący dla postawy naturalnej świadomości. Zamiast odrzucić koncepcję poznania jako instrumentu lub medium jako „przypadkowego i arbitralnego” (Fenomenologia ducha, s. 61) i wystawić się na doświadczenie ze swoim przedmiotem, naturalna świadomość szuka schronienia w intelektualistycznym sceptycyzmie, gdzie

strach przed prawdą może ukryć się przed sobą i przed innymi, udając jakoby to właśnie żarliwe oddanie prawdzie czyniło dla niego tak trudnym, ba, niemożliwym znalezienie innej prawdy poza jedyną prawdą próżności, która i tak zawsze uważa się za mądrzejszą od wszystkich własnych lub cudzych myśli. Próżność ta, która potrafi uznać każdą prawdę za nieważną i wycofać się z niej do siebie, a karmi się tylko tym własnym rozsądkiem, który potrafi zawsze dokonać destrukcji każdej myśli i zamiast bogactwa treści znajdować tylko swoje jałowe Ja — próżność ta jest zaspokojeniem, które należy pozostawić własnemu losowi. Odwraca się bowiem od tego, co ogólne, i szuka tylko bytu dla siebie. (Fenomenologia ducha, s. 65.)

¹¹ Auftritt (pojawia się) z transkrypcji jest odczytane jako auftrifft (spotyka).

¹² Fenomenologia ducha, s. 26

¹³ Tamże.

¹⁴ Zobacz wykład 2., fragment o motywacji myślenia dialektycznego i podziale na filozofię i naukę (s. XX niniejszego wydania)

¹⁵ Fenomenologia ducha, s. 26.

¹⁶ „[…] forma zdania, albo dokładniej forma sądu, nie jest zbyt stosowna do wyrażania tego, co konkretne — a prawda jest właśnie konkretna — i spekulatywne. Z racji swej formy sąd jest jednostronny i o tyle fałszywy” (G.W.F. Hegel, Encyklopedia nauk filozoficznych, tłum. Ś.F. Nowicki, Warszawa 1990, s. 93, §31). Natomiast w kwestii pojęcia konkretu Hegel pisze w §164 Encyklopedii co następuje:

Nie można usłyszeć nic bardziej oklepanego od stwierdzenia że pojęcie jest czymś abstrakcyjnym. Jest to słuszne, o ile, z jednej strony, jego elementem jest myślenie w ogóle, a nie to, co zmysłowe, w swej empirycznej konkretności, a z drugiej strony, o ile nie jest ono jeszcze ideą. O tyle podmiotowe pojęcie jest jeszcze czymś formalnym, ale bynajmniej nie w tym sensie, jakoby miało ono kiedykolwiek mieć albo otrzymać jakąś inną treść niż siebie samo. — Jako sama absolutna forma jest ono wszelką określonością, ale zgodnie z tym, jak istnieje ona w swej prawdzie. Choćby więc było abstrakcyjne, jest ono tym, co konkretne, i to tym, co bezwzględnie konkretne, podmiotem jako takim. Tym, co absolutnie konkretne, jest duch […] — pojęcie, o ile istnieje ono jako pojęcie, odróżniając się od swojej obiektywności, która jednak pomimo tego odróżnienia pozostaje jego obiektywnością. Wszelki inny konkret, jakby nie był bogaty, nie jest tak dogłębnie tożsamy ze sobą i dlatego nie jest sam w sobie tak konkretny — a już najmniej to, co się zazwyczaj rozumie przez konkret, tzn. jakaś zebrana razem w sposób zewnętrzny różnorodność. — To, co również nazywa się pojęciami, a mianowicie pojęciami określonymi, np. człowiek, dom, zwierzę itd., są to proste określenia i abstrakcyjne wyobrażenia — abstrakcje, które z pojęcia biorą tylko moment ogólności, a pomijają szczegółowość i jednostkowość, przez co nie są w sobie rozwinięte i tym samym właśnie od pojęcia abstrahują. (Encyklopedia nauk filozoficznych, s. 202, §164.)

Uwaga PPP: dobrym wprowadzeniem do krytyki abstrakcji u Hegla jest jego tekst pod tytułem Kto myśli abstrakcyjnie?, którego polskie tłumaczenie można znaleźć w sieci (https://piotr.strebski.pl/wp-content/texts/philosophy/Hegel01.pdf) oraz w książce Hegel i jego uczniowie Zbigniewa Kuderowicza (Warszawa 1984). Znaczenie pojęć „abstrakcja” i „konkret” u Hegla zwięźle i w nawiązaniu do etymologii tłumaczy Herbert Schnädelbach:

To, co ogólne – nie tylko ujęte jako odróżnione od szczególnego, dla którego jest tym, co ogólne, lecz także od niego oddzielone, i tylko w tym oddzieleniu rozważane – Hegel nazywa „abstrakcyjnym”, przy czym trzyma się dokładnie literalnego sensu słowa (łac. abstraho – „odciągać”, „odrywać”, „porwać”); abstrakcyjne ogólne jest „oderwane” od prawdziwego ogólnego, a prawdziwe ogólne jako jedność (abstrakcyjnego) ogólnego i szczególnego jest w porównaniu z nim „konkretne” (łac. concresco, -evi, -etus – „razem rosnąć”, „zgęszczać się”, „powstawać”). Gdybyśmy tę sytuację odwrócili, gdybyśmy zechcieli na samo to, co ogólne, patrzeć jak na szczegół pośród tego, co szczegółowe, a tym samym zniwelowali rozróżnienie między tym, co ogólne, i tym, co szczegółowe, to i tak, zdaniem Hegla, mielibyśmy do czynienia z abstrahowaniem. Ten tylko zatem, kto myśli konkretnie, jest w stanie pomyśleć to, co ogólne jako jedność jego samego i tego, co szczególne.

H. Schnädelbach, Hegel. Wprowadzenie, tłum. A.J. Noras, Warszawa 2006, s. 13.

¹⁷ W wykładzie 11. Adorno powraca szczegółowo do pojęcia tego co „abstrakcyjne” u Hegla.

Wykład 5.

¹

Eichendorff należy – zgodnie z periodyzacją dziejów duchowości, ale i poprzez własną postawę – do schyłkowej fazy romantyzmu niemieckiego. Znał wprawdzie jeszcze wielu przedstawicieli jego pierwszej generacji, wśród nich Clemensa Brentano, lecz wydaje się, że więź została zerwana; nieprzypadkowo idealizm, według Schlegla jedna z wielkich tendencji epoki, mylił mu się z racjonalizmem. Następcom Kanta, o którym wyrażał się z czcią i zrozumieniem, zarzucał całkowicie bezpodstawnie, jakoby tworzyli «idealizowane chińskie malowidła bez cienia, choć przecież dopiero on przydaje obrazowi życia»; potępiał ich za to, że «niezgłębioną tajemnicę, przenikającą całe istnienie człowieka, bez skrupułów negują jako niedogodną i zbędną»”.

T.W. Adorno, Einchendorffowi ku pamięci, [w:] O literaturze. Wybór esejów, tłum. A. Wołkowicz, Warszawa 2005, s. 117.

² Friedrich Heinrich Jacobi (1743-1819), pisarz i filozof; od 1805 r. był członkiem Bawarskiej Akademii Nauk, a od 1807 r. jej przewodniczącym. Jacobi krytykował sposób, w jaki krytyczna filozofia Kanta nalegała na samoograniczenie ludzkiej wiedzy, argumentując zamiast tego, że intuicyjna i natychmiastowa racjonalna świadomość zarówno empirycznej, jak i nadzmysłowej rzeczywistości jest zakładana przez dyskursywną wiedzę rozumienia. Według Jacobiego ta natychmiastowa i intuicyjna świadomość pozwala nam poznać rzeczy same w sobie, ludzką wolność i Boga. W tej kwestii zob. jego pracę Von den göttlichen Dingen und ihrer Offenbarung (O boskich rzeczach i ich objawieniu), Leipzig 1811. Filozofia uczuć i wiary Jacobiego, wraz z odnowionym zainteresowaniem Spinozą, do którego się przyczynił, wniosła ważny wkład w postkantowską myśl idealistyczną. W Wykładzie 11. Adorno powraca do Jacobiego i omawia go szczegółowo.

³ Fragmenty, w których Hegel wydaje się dobitnie polemizować z Schellingiem, ograniczają się do tej części Przedmowy, w której pisze on o Absolucie będącym niczym „noc, w której, jak to się mówi, wszystkie krowy są czarne” (Fenomenologia ducha, s. 22). Ton, jaki Schelling przyjął później wobec Hegla, miał znacznie bardziej polemiczny charakter. Zob. na przykład: Zur Geschichte der neueren Philosophie: Munchener Vorlesungen, [w:] Schellings Werke, red. Manfred Schroter, t. 5: Schriften zur geschichtlichen Philosophie 1821-1854, Munich 1928, s. 196–234

Uwaga od PPP: W tłum. ang.: On the History of Modern Philosophy, tłum. A. Bowie, Cambridge 1994. W polskim przekładzie fragmentów – System idealizmu transcendentalnego ; O historii nowszej filozofii (Z wykładów monachijskich) (Warszawa 1979) – nie ma wykładów poświęconych Heglowi.

⁴ Wyrażenie Rationalismusstreit, czyli „spór o racjonalizm”, nie było w rzeczywistości aktualne ani w okresie niemieckiego idealizmu, ani w czasach Adorna w odniesieniu do sporu, o którym on mówi, a jak wydaje się sugerować niniejszy tekst. Prawdą jest, że Max Horkheimer opublikował wcześniej obszerny esej zatytułowany Przyczynek do sporu o racjonalizm we współczesnej filozofii, w którym odniósł się właśnie do tych kwestii. Możliwe jest zatem, że wyrażenie to było dość dobrze znane członkom Instytutu Badań Społecznych we Frankfurcie w tym czasie. Zob.: M. Horkheimer, Przyczynek do sporu o racjonalizm we współczesnej filozofii, tłum. J. Łoziński, [w:] Szkoła frankfurcka, t. 1, cz. 2, red. J. Łoziński, Warszawa 1986, s. 321–359.

⁵ Za „filozofię refleksji” Hegel uznawał również na przykład filozofię Kanta. Dostrzegał w niej sposób myślenia, który nazywał „zewnętrznym” lub także „zewnętrzną refleksją” i przez który rozumiał ruch myśli, „która wychodzi poza pewne dane wyobrażenie bezpośrednie i szuka dla niego określeń ogólnych albo je z nimi porównuje” (Nauka logiki, t. 2., Warszawa 2011, s. 26). Krytyka filozofii refleksji jako krytyka tylko jednego szczególnego rodzaju refleksji, a mianowicie refleksji zewnętrznej, pozwala Heglowi zdystansować się od ogólnej krytyki refleksji z jego czasów (do której był nawet bliższy w swoich wczesnych pismach niż w Logice): „Refleksję zewnętrzną miało się też na myśli wtedy, gdy refleksji, jak to przez jakiś czas było modą w nowszej filozofii, przypisywano w ogóle wszystko, co złe, i refleksję wraz z jej określaniem uważano za przeciwieństwo i odwiecznego wroga absolutnego sposobu rozpatrywania” (tamże, s. 27–28). Zamiast całkowicie odrzucać refleksję i przeciwstawiać jej zupełnie inny typ myślenia – na przykład bezpośrednio rozumiejący ogląd – Hegel modyfikuje pojęcie refleksji w taki sposób, że staje się ona wyrazem prawdziwej struktury absolutu. Przeciwstawia zatem zewnętrznej refleksji strukturę refleksji, która zawiera w sobie nie tylko myślenie, ale także w jego przedmioty; która zamiast wychodzić od danych określeń jako bezpośrednich przesłanek, wywodzi je z siebie; i która nie porównuje tych określeń zewnętrznie w odniesieniu do danej ogólności, ale uznaje ogólność odzwierciedloną w sobie jako wewnętrzną determinującą strukturę każdego pojedynczego określenia, jak również obiektywnej rzeczywistości jako całości.

⁶ Henri Bergson (1859-1941), profesor filozofii w College de France od 1900 roku, był jednym z najważniejszych przedstawicieli witalizmu lub „filozofii życia”. Adorno prowadził kilka seminariów poświęconych Bergsonowi na Uniwersytecie Frankfurckim w latach 1949-1958.

⁷ Nieco dalej w tym i w następnym wykładzie Adorno cytuje fragment Przedmowy do Fenomenologii ducha, w którym Hegel szczególnie krytykuje próbę przedstawiania wszystkiego w jakiegoś rodzaju „tabeli” (s. XX niniejszego wydania oraz wykład 6., s. 75/50). W związku z tą krytyką Hegel kontynuuje w następujący sposób:

Rezultatem tej metody – polegającej na tym, by przydać wszystkiemu, co niebiańskie i ziemskie, wszystkim naturalnym i duchowym postaciom parę określeń z ogólnego schematu i wszystko w ten sposób sklasyfikować – nie może być nic mniejszego niż jasne jak słońce sprawozdanie na temat organizmu wszechświata, mianowicie tabela, która podobna jest do szkieletu z przylepionymi karteczkami lub do rzędów zamkniętych puszek z przyczepionymi etykietkami w sklepie korzennym, która jest tak wyraźna, jak jedno i drugie, i która również utraciła albo ukryła żywą istotę rzeczy, tak jak w pierwszym wypadku szkielet pozbawiony jest mięsa i krwi, w drugim zaś w puszkach ukryta jest równie martwa zawartość. (Fenomenologia ducha, .s 43.)

⁸ „Strzał z pistoletu” – Adorno nawiązuje tutaj do wyrażenia, którego Hegel szczególnie lubił używać. Tak więc w Nauce logiki, w sekcji „Od czego należy zacząć w nauce?” Hegel pisze:

Ale współczesne kłopoty, związane z zagadnieniem początku, mają swe źródło w pewnej szerszej potrzebie nieznanej jeszcze tym, którym z pobudek dogmatycznych zależy na wskazaniu pewnej zasady lub z pobudek sceptycznych na znalezieniu jakiegoś podmiotowego kryterium skierowanego przeciwko dogmatycznemu sposobowi filozofowania – w potrzebie, której w całości zaprzeczają ci, co jak wystrzałem z pistoletu zaczyna ją od swojego wewnętrznego objawienia, od wiary, intelektualnego oglądu itd. i uważają się za wyższych ponad wszelką metodę i logikę. (Nauka logiki, t. 1, Warszawa 2011, s. 66.)

⁹ W tym miejscu wystąpiła luka w nagraniu wykładu.

¹⁰ Redaktor odczytuje „spór o irracjonalizm” z rękopisu jako „spór o racjonalizm”.

¹¹ György Lukács (1885–1971), węgierski filozof, krytyk literacki i politycznie zaangażowany intelektualista.

¹² G. Lukács, Die Zerstörung der Vernunft: Der Weg des Irrationalismus von Schelling zu Hitler, Berlin 1964; wyd. ang. The Destruction of Reason, tłum. P. Palmer, London 1980.

¹³ Fenomenologia ducha, s. 23.

¹⁴

Bogactwo doświadczenia, z którego Hegel czerpie myśl w swojej pracy, jest nieporównywalne; jest osadzone w samej myśli, nigdzie nie jest zewnętrzne w stosunku do niej jako zwykła substancja, jako „materiał” czy nawet jako przykład albo dowód. Abstrakcyjna myśl przekształca się z powrotem w to, co żywe, poprzez to, co doświadczane, a zwykły materiał poprzez ciąg myśli: można to wykazać w każdym zdaniu Fenomenologii ducha. Hegel został w rzeczywistości obdarzony tym, co zwykle jest niesprawiedliwie chwalone u artystów: sublimacją; naprawdę uchwycił on życie w jego barwnym odbiciu, jego powtórzenie w duchu. [...] Człowiek, którego Hegel miał za podmiot swojego nauczania, wchłonął w swego ducha zarówno podmiot, jak i przedmiot; życie jego ducha jest znowu pełnią życia”.

T.W. Adorno, Drei Studien zu Hegel, [w:] Gesammelte Schriften. Band 5, red. R. Tiedemann, Frankfurt am Main 1970, s. 293–294.

Esej, do którego nawiązuje tutaj Adorno, zatytułowany Aspekte der Hegelschen Philosophie (Aspekty heglowskiej filozofii), został opublikowany rok przed tą serią wykładów. Ukazał się on ponownie wraz z dwoma innymi tekstami na temat Hegla w 1963 roku pod zbiorczym tytułem Drei Studien zu Hegel (Trzy studia o Heglu).

¹⁵ Fenomenologia ducha, s. 23.

¹⁶ Redaktor odczytuje „psycholodzy” (die Psychologen) w miejsce obecnego w transkrypcji „my, psycholodzy” (wir Psychologen).

¹⁷ Fenomenologia ducha, s. 41–42.

¹⁸ Fenomenologia ducha, s. 43.

[1] Za programowy tekst teorii krytycznej czy wręcz swoisty manifest powojennej szkoły frankfurckiej można uznać artykuł Maxa Horkheimera pt. Teoria tradycyjna a teoria krytyczna, który można odnaleźć w zbiorze Szkoła frankfurcka, red. J. Łoziński, t. 2, cz. 1, Warszawa 1987, s. 137–171.

[2] Jedno z bardziej przystępnych wprowadzeń do szkoły frankfurckiej oferuje wstęp Jerzego Łozińskiego otwierający pierwszy tomu zbioru tekstów Szkoła frankfurcka (Warszawa 1985). Tekst ten planujemy wydać w formie osobnej broszury.

[3] Chodzi o cytaty takie jak „Pisanie wiersza po Auschwitz jest barbarzyńskie” (Krytyka kultury i społeczeństwo, [w:] Filozofia a Zagłada, red. D. Jałowik, Kraków 2021, s. 40) albo „Z każdej wyprawy do kina, mimo całej czujności, wracam głupszy i gorszy” (Minima moralia, tłum. M. Łukasiewicz, Kraków 1999, s. 21). Większość kontrowersyjnych wypowiedzi Adorna pochodzi z książki Minima moralia, którą w kontekście niniejszych wykładów możemy polecić jako ćwiczenia z myślenia dialektycznego. Książka ta była swego rodzaju intelektualnym pamiętnikiem, w którym Adorno, dialektyk na emigracji, opisywał m.in. swoje zderzenie z amerykańskim społeczeństwem kapitalistycznym, jednocześnie prezentując dialektyczne myślenie w akcji.

[4] B. Sierocka, Prolegomena do filozofii krytycznej. Wokół negatywnej dialektyki Th. W. Adorno, Wrocław 1991, s. 8–10.

[5] Tradycja ta kojarzy się zazwyczaj z Heglem i Marksem, ale jej odnogi można odnaleźć również w mniej oczywistych miejscach, takich jak chociażby filozofia Georgesa Bataille’a albo psychoanaliza Jacquesa Lacana. Dobre podsumowanie historycznych perypetii dialektyki stanowią książki Dialektyczne wizje świata Jana Sucha (Warszawa 1992) oraz Dialektyka poza dialektyką Małgorzaty Kowalskiej (Warszawa 2000).

[6] Zob. np.: T.W. Adorno, Dialektyka negatywna, tłum. K. Krzemieniowa, Warszawa 1986, s. 62, 82; Teoria estetyczna, tłum. K. Krzemieniowa, Warszawa 1994, s. 11, 201, 305–306, 356, 431, 441; Minima moralia, tłum. M. Łukasiewicz, Kraków 1999, s. 115–116.

[7] J.P. Eckermann, Rozmowy z Goethem, t. 1, tłum. K. Radziwiłł i J. Zeltzer, Warszawa 1960, s. 463.

[8] Osobną kwestią jest pytanie, na ile sytuacja ta jest spowodowana powszechną w Polsce ideologią antykomunizmu, a na ile faktem, iż dialektyka kompletnie nie przystaje do dominującego myślenia liberalnego.

[9] Zob.: Dialektyka negatywna, s. 16-17.