Przez ideał rozumiemy taki ustrój społeczeństwa, którego postęp oparty jest nie na walce z ludźmi, ale na walce ludzi z przyrodą.

Na anarchizm komunistyczny księcia Kropotkina składały się dwa, uznawane za równie znaczące, postulaty: absolutna wolność jednostki (wolność każdego poszczególnego indywiduum, całkowita autonomia, jako punkt wyjścia i zasada naczelna dla każdej odmiany anarchizmu) oraz komunizm ekonomiczny, rozumiany jako wspólnota własności środków produkcji i produktów konsumpcyjnych. Kropotkin był przekonany, że racjonalny anarchista musi być komunistą, gdyż jedynie wspólnota, w odróżnieniu od innych form kolektywów, gwarantuje pełnię wolności. Wolność definiował w sposób negatywny, jako możność działania wolnego przed karą społeczną (np. przymusu fizycznego czy słownego, groźby głodu etc.), otwierając tym samym — poprzez brak zawężenia jej definicyjnego zakresu — pełnię możliwości dla wolności pozytywnej. Natomiast ekonomikę komunistyczną pojmował jako związek samorzutnie powstałych wspólnot produkcyjnych. Niezwykle istotny jest tu moralny punkt wyjścia do rozważań nad ideałem społecznego ustroju; próba naukowego ugruntowania anarchizmu w oparciu o tradycje pozytywizmu, empiryzmu i ewolucjonizmu (zaznacza się tu programowy synkretyzm; widać czerpanie ze szczegółowych rozwiązań różnych kierunków filozoficznych); także poprzez redefinicję etyki oraz urealnianie jej postulatów i punktów odniesienia.

W pracy „Etyka" Kropotkin zwraca uwagę na słabość systemów etycznych XVIII wieku; wskazując, że objaśnianie pochodzenia uczucia moralnego tylko na podstawie przesłanek przyrodniczo — naukowych jest dalece niewystarczające. Człowiek bowiem wymaga usprawiedliwienia tego uczucia, pragnie poznać jego podstawy, by móc zrozumieć je samo. Powtarza za Wundtem, że głównym zadaniem współczesnej realistycznej etyki jest przede wszystkim określenie celu moralnego, ku któremu zmierzamy, przy czym ów cel lub cele muszą należeć do świata realnego, nie zaś sytuować się w obszarze transcendencji. Kropotkin nie wyklucza oczywiście dążenia do ideału, natomiast bardzo jasno wskazuje, iż można odnaleźć go tylko w życiu, a nie w różnych stanach pozażyciowych, jak postulował np. w swym idealizmie Platon. Bardzo krytycznie odnosi się do piewców nadprzyrodzonej filozofii, uczonych uznających, iż jedyna nauka, jaką człowiek może zaczerpnąć z przyrody, to nauka zła, a zatem zmuszonych szukać czynnika nadprzyrodzonego, który prowadzi człowieka do „naczelnego dobra"; do tych filozofów spekulatywnych (nienaukowych) negujących empiryczne, naturalne pochodzenie poczucia moralnego.

Eksponuje podwójną dążność stale obecną w życiu człowieka (i w życiu in generale) — do towarzyskości, oraz do wynikającego stąd zintensyfikowania życia, a więc i do szybszego szczęścia jednostki i większego jej postępu: fizycznego, umysłowego i moralnego. W przeciwieństwie do wyżej wzmiankowanych, podkreśla naturalne pochodzenie instynktu społecznego — i, co za tym idzie, wzmagania się intensywności życia i różnorodności odczuwania; stwierdza, że bez niego życie nie byłoby w ogóle możliwe. Niezwykle istotne jest w tym aspekcie zadanie nauki — nadaje ona konkretną (materialną) treść mglistym metafizycznym twierdzeniom transcendentalnej etyki, a w miarę, jak głębiej wnika w życie przyrody, nadaje etyce ewolucjonistycznej, etyce rozwoju, pewność filozoficzną.

Książę w pracy pt. Zdobycie chleba expressis verbis stwierdza, że anarchizm prowadzi do komunizmu, a komunizm — do anarchizmu, oba są bowiem przejawem podstawowej tendencji społeczeństw współczesnych — dążenia do równości. Uzasadniając wybór komunistycznej ekonomiki stawia tezę, że w dzisiejszym świecie — epoce mechanizacji i wielkiego przemysłu, gdzie wszystkie gałęzie gospodarki splecione są siecią powiązań, wzajemnie na siebie oddziaływają — stosowanie do wyrobów zasady indywidualistycznej nie ma absolutnie żadnych podstaw. I konkluduje, że w takiej sytuacji — w świecie globalnych powiązań, gdy np. praca Włochów umierających na cholerę przy budowie Kanału Sueskiego przyczynia się do rozwoju warsztatów bawełnianych w Manchesterze, bardziej nawet niż pracujące tam kobiety — nie sposób określić, jaka cząstka bogactw należy się każdemu z nas. Krytykuje system pracy zarobkowej (w tym teorie kolektywistów, wynagrodzenie chcących przydzielać na podstawie ilości godzin pracy — rozwiązanie wedle niego niemożliwe w społeczeństwie, gdzie narzędzia pracy są uznane za wspólną własność); uznaje iż sama potrzeba pracy zarobkowej jest wynikiem indywidualnego przywłaszczenia narzędzi produkcji i ziemi, a wspólne władanie narzędziami pracy prowadzi do wspólnego spożywania jej owoców — i jak sądzę, oznacza to zniesienie potrzeby pośrednictwa w owym spożywaniu, a więc i brak przymusu używania pieniędzy czy różnorakich mierników wartości. Kropotkin jest przekonany, że oparte na indywidualizmie społeczeństwa dzisiejsze zmuszone są samoistnie rozwijać się w kierunku komunizmu; widzi jego przejawy (a także zarys owego dążenia) w częstych postulatach różnorakich organizacji społecznych: by każdemu dawać według jego potrzeb, i mimo panowania ciasnego egoizmu — wyniku dominacji produkcji towarowej, jest przekonany, że duch komunistyczny przenika prawie wszytki stosunki społeczne. Książę wyczuwa w społeczeństwie przeżytek twierdzeń, że za pieniądze można kupić wszystko, że są one dla jednostki jedyną gwarancją bezpieczeństwa.

Absolutnie zgadzam się z jego konstatacją, że cała historia dowodzi, iż bez pomocy wzajemnej i współdziałania człowiek nic nie wskóra. Jak też z poglądem, że społeczeństwo stanowi całość, a praca wykonana na rzecz jednostki przynosi jednocześnie pożytek całej wspólnocie. Kropotkin jest także przekonany, że gdy narzędzia produkcji zostaną uspołecznione — a tym samym ludzka praca, należycie doceniona, znacząco zyska na efektywności, ta tendencja do całościowości oraz postrzegania wzajemnych korzyści w obrębie jednego społecznego organizmu stanie się główną zasadą życia społecznego.

W jego myśli eksponowana jest podstawowa dla anarchizmu komunistycznego, synteza dwóch celów: wolności ekonomicznej i politycznej. Ta druga wydaje się oczywista — przy założeniu, że każdy człowiek z natury jest dobry, ludzie znacznie efektywniej załatwią wszystkie swoje sprawy bez pośrednictwa zbiurokratyzowanego państwa, na dodatek operującego jeszcze aparatem przymusu; dlatego też absolutna niezależność każdej społecznej czy terytorialnej struktury jest sprawą kluczową. Swoboda i współdziałanie są tu pojęciami najistotniejszymi, i jak sądzę, obie te dążności, jako że są przyrodzone ludzkiej naturze, w odpowiednich warunkach - przy silnym poczuciu honoru, empatii i adekwatności, współodpowiedzialności za los wspólnoty — rzeczywiście mogłoby stworzyć sprawną i sprawiedliwą wspólnotę ludzi absolutnie wolnych, a przy tym dalekich od egoizmu czy ignorowania potrzeb innych.

Słowa Kropotkina o marnotrawieniu sił ludzkich w służbie bogaczy i administracji dziś znowu (w dobie wszechwładzy korporacji) brzmią dla mnie bardzo wiarygodnie; a jego tezy o jej relokacji, tak, by podwoić liczbę wytwórców, redukując jednocześnie liczbę godzin pracy, brzmią atrakcyjnie nie tylko w czasach mu współczesnych. Przy zwiększeniu tej efektywności, zobligowaniu do pracy w jednej z dziedzin uznanych za niezbędne wszystkich, społeczeństwo mogłoby zapewnić dobrobyt wszystkim swym członkom — dobrobyt istotny. Bo nade wszystko książę anarchistów uznaje: jeśli pragniemy rewolucji socjalnej, to niewątpliwie dlatego, by ogółowi zapewnić chleb; by przekształcić ten obmierzły porządek rzeczy, gdzie całe rodziny robotnicze umierają z braku opieki, odpowiedniego żywienia i mieszkania. I konstatuje najważniejsze: pragniemy rewolucji, by wreszcie położyć kres wszystkim krzywdom i niesprawiedliwościom. A także by człowiek, by robotnik, na nowo mógł być człowiekiem — mieć dostęp do kultury, nauki, sztuki, móc rozwijać swój potencjał intelektualny, oraz by miał na to wszystko czas. I aby to było możliwe, rewolucja musi uwolnić robotników od wielogodzinnej, ciężkiej walki o byt - zapewnić podstawy egzystencji, pozwalając myśleć o czymkolwiek innym. Czas wolny, oto — zaraz po chlebie — nasz cel najwyższy. Tym samym Kropotkin odpiera zarzuty krytyków społeczeństwa komunistycznego, zarzucających mu dbałość jedynie o materialną stronę życia. Radzi sobie z nimi wskazując, że w sytuacji tak olbrzymiej nędzy wszelkie zbytki są zbrodnią; a w społeczeństwie (anarchokomunizmu) gdzie nie będzie głodnych, będzie można nawet zbytki uznać za ogólnodostępne; a każdy będzie miał możność realizacji swych pragnień, przy pełnej akceptacji i afirmacji ich różnorodności.

Potęga Anarchii tkwi bowiem w tym, że obejmuje wszystkie zdolności i pragnienia ludzkie, wszystkie namiętności, nie pomijając żadnej. Kropotkin jest przekonany, że gdy ludzie uwolnieni zostaną od znoju codziennej walki o byt, powstaną tysiące najróżniejszych stowarzyszeń odpowiadających wszelkim upodobaniom i najróżniejszym potrzebom. Perspektywa bardzo kusząca, zakłada jednak samorzutną aktywność przyrodzoną każdemu człowiekowi i niezwykle ciekawym wydaje mi się pytanie, jak w rzeczywistości, w dłuższym okresie czasu (nie mówię u o krótkim epizodzie Komuny Paryskie), uwolnieni od potrzeby wielogodzinnej walki o byt, mający sporo czasu wolnego, zachowaliby się ludzie mu współcześni. I wydaje mi się, że w tym społeczeństwie absolutnej wolności, jeśli uznać za takowe stowarzyszenia nawet grupy bywalców pijalni piwa, ludzie rzeczywiście mocno manifestowaliby potrzebę przebywania w takich właśnie różnorodnych wspólnotach.

Ciekawą egzemplifikacją wydaje się także sytuacja, o której zaistnieniu myśliciel jest przekonany, gdy robotnicy-drukarze odmówią pracy za nędzne wynagrodzenie, i sami zaczną swe idee przelewać na papier, a literaci i uczeni będą musieli zrzeszać się w celu drukowania swych utworów — sami, własnoręcznie będą musieli zająć się owym procesem. Z pewnością znacząco wzrósłby w nich wtedy współczynnik pokory, natomiast znacznie zmniejszyłby się ten wskazujący odrealnienie. I, co znacznie istotniejsze, jest bardzo prawdopodobne, że zniknie wówczas piętno poniżenia ciążące na pracy ręcznej.

Teza o rozwoju sztuki, aby była ona związana z przemysłem przez tysiące stopni, tak, aby się z nim poniekąd zlewała — nawet dziś brzmi dość nowatorsko. Sam proces realizacji pragnień dotyczących sztuki, — np. kto tęsknić będzie do posiadania fortepianu, przyłączy się do stowarzyszenia wyrabiającego instrumenty muzyczne; oddając mu część wolnego czasu, uzyska wkrótce rzecz upragnioną - jest znakomitą ilustracją tego, jak książę Kropotkin wyobrażał sobie stosunki ekonomiczne, panujące w przyszłym społeczeństwie anarchokomunizmu. I co niezwykle istotne w jego koncepcji, uczucie szczęści i zadowolenia (zapewne także tego, rodzącego się z obcowania z kulturą) wzrośnie przez to, że stanie się udziałem wszystkich. Gdy tylko zostanie zniesiony wyzysk, robotnicy zostaną uwolnieni z jarzma niewolnictwa, przestaną być traktowani jedynie jako środek do osiągnięcia ekonomicznego celu i sami wreszcie staną się istotnym punktem odniesienia, praca stanie się wartością per se. A w pracy zbiorowej, wykonywanej radośnie dla dopięcia upragnionego celu — posiadania książki, dzieła sztuki lub przedmiotu zbytku — czerpać będzie człowiek siły i chęć do życia, znajdzie w niej również odpoczynek, który spotęguje jego radość życia.

I wówczas człowiek wolny stworzy nowe warunki pracy, zdrowej i nieskończenie bardziej produkcyjnej.

Z ostrą krytyką spotyka się teza przedstawicieli kapitalistycznej ekonomii, że najlepszym bodźcem do pracy jest głód. Kropotkin uznaje, że od wieków najpotężniejszym bodźcem do pracy było dążenie do dobrobytu: wolny robotnik, który widzi, iż jego własny i powszechny dobrobyt rośnie w miarę jego wysiłków, rozwija daleko większą energię i pomysłowość, osiągając daleko lepsze rezultaty niż najemnik.

Wpisuje się także w ruch emancypacji kobiet — podkreśla, iż trzeba znieść tę ostatnią formę niewolnictwa — niewolnictwo domowe; którego brzemię społeczeństwo zwala na barki kozła ofiarnego ludzkości — kobiety. A także wyraża swój sprzeciw wobec podziału na pracowników umysłowych — lepszych, i tych fizycznych — stojących w społecznej hierarchii znacznie niżej. Dopóty istnieć będzie ta krzywdząca dychotomia, dopóty zachowa się rasistowski podział na ręce czarne i ręce białe. A by znieść ten podział, zlikwidować potrzebę często upokarzającej, ogłupiającej i niedającej żadnej satysfakcji pracy najemnej, jest potrzebna postulowana przez księcia Piotra Kropotkina rewolucja społeczna. Wówczas praca przestanie być przekleństwem, stanie się tym, czym być powinna — swobodnym ćwiczeniem wszystkich zdolności człowieka. A zasadę sprawiedliwości będzie można ująć formułą: od każdego i każdemu według jego woli.

Książę Kropotkin dostrzegał trudności, jakie napotka przeniesienie jego koncepcji do praktyki życia społecznego; wiedział, że próba połączenia zasady absolutnej wolności jednostki oraz komunizmu ekonomicznego jest zadaniem bardzo ambitnym, i trudnym. Dostrzegał, iż w praktyce postulat ludzkiej solidarności w dążeniu do zagwarantowania wszystkim możliwego dobrobytu może kolidować z rozszerzaniem granic wolności indywidualnej. Sam sobie stawiał (zważywszy na skomplikowanie i właściwie nierozwiązywalność problemu raz na zawsze) retoryczne jak sądzę, pytania: jak zorganizować kolektywnie pracę, nie krepując przy tym czyjejkolwiek inicjatywy. Marzył o ustroju społecznym, w którym dobrobyt materialny byłby połączony z doskonałością moralną, a ludzie, nieskrępowani żadnym państwowym czy organizacyjnym przymusem, kierowaliby się jedynie nawyknieniami towarzyskimi i społecznymi — wynikiem odczuwanej przez każdego potrzeby szukania pomocy, współdziałania i sympatii.

W rozważaniach księcia Kropotkina o ideale społecznym pytania filozoficzne padają często. Jednym z kluczowych jest zagadnienie dobra i zła w człowieku, dwóch przeciwstawnych dążności jednostki — do podporządkowania otoczenia dla osobistych korzyści (na plan pierwszy wychodzi tu potrzeba walki) oraz do jednoczenia się z innymi ludźmi, by wspólnym wysiłkiem osiągnąć określone cele (tu z kolei widać pragnienie jednoczenia się i wzajemnego współczucia). Pomoc człowiekowi w rozwiązaniu tego dylematu jest wedle niego głównym zadaniem etyki; odpowiedź na nie warunkuje także przyjęcie przez ludzi określonych doktryn społecznych i politycznych (wielu nie może dopuścić myśli o bezwarunkowym darwinizmie — bezwzględnej walki o przetrwanie, byt, posiadanie — jako ostatecznym słowie nauki, wielu też nie wierzy w rozstrzygnięcie tej kwestii za pomocą chrześcijańskiego braterstwa i samozaparcia; ta sama wątpliwość dezawuuje doktrynę komunistów). Wedle Kropotkina odpowiedź na to pytanie można znaleźć, starannie badając środki, jakich na przestrzeni wieków używali ludzie, by z sumy wysiłków poszczególnych jednostek otrzymać maksimum szczęścia dla wszystkich, a jednocześnie nie hamować energii indywidualnej.

Jest rzeczą bezwzględnie konieczną, by pomiędzy tymi dwoma grupami potrzeb, stale toczącymi wojnę, odnaleźć jakąś formę syntezy. Do tego konieczne jest danie ludziom ideałów zdolnych rozbudzić entuzjazm, by zmotywować ich do działania, które powiąże indywidualną energię z praca dla dobra ogółu. Zwracając przy tymszczególną uwagę, by nie hamować ich samodzielności, czołowy przedstawiciel anarchokomunizmu wskazuje, że, mimo iż od wieku świateł niemal wszystkie systemy etyczne stają się indywidualistyczne, często jest to tylko wolność pozorna, co więcej, ogranicza się zazwyczaj do sfery ekonomicznej, ignorując inne, niezwykle istotne aspekty życia społecznego: polityczny, umysłowy i artystyczny. A nawet, w miarę wzrostu indywidualizmu ekonomicznego wzrasta nieustannie podporządkowanie jednostki organizacji wojskowej państwa oraz ograniczającej, umysłowej dyscyplinie, koniecznej dla podtrzymania jego instytucji.

Szczególnie aktualnie brzmią dziś twierdzenia Kropotkina o tym, że indywidualizm ekonomiczny nie dotrzymał obietnic, jakie złożył: nie dał wybitnego rozwoju indywidualności, rozwoju w skali masowej (a wszak siłą oraz miernikiem skuteczności ideologii jest ich masowość i uniwersalność), o tę bowiem masowość i uniwersalność zapewne chodziło myślicielowi. Podobnie bardzo trafne wydają się być tezy o niedostatecznym rozwoju osobowości — oczywiście prowadzącym do miałkości i słabości — oraz braku twórczej siły i inicjatywy jednostki jako głównym braku jego czasów, a także o powierzchowności panującej kultury, której głównym elementem jest bezkrytyczne naśladownictwo.

Kropotkin mocno zaznacza, że czas już — jak sądzę także po to, by wcielać w życie afirmowane przez niego namiętne pragnienie niezależności jednostki, aby stworzyć nowy, lepszy ustrój społeczny, w którym pomyślność wszystkich stałaby się podstawą pełnego rozwoju osobowości — by bronić praw pełnego energii, żywego człowieka, gotowego walczyć za to, w co wierzy;nie zaś wiecznie kreować tylko odrealniony i pozbawiony uczuć aparat ideowy. Cnotliwy indywidualizm, pełen dystansu wobec społecznego zła, który obojętność często kreuje na cnotę, książę anarchistów mocno wykpiwa; podkreśla, iż bez męstwa moralnego postęp moralny jest niemożliwy. Konstatuje, że moralność, uwolnioną od ciężaru transcendencji, należy ująć w szerokie, niezawężające ramy (a contrario ciasnych pojęć burżuazyjnego utylitaryzmu) i pojmować na nowo — tak, by ożywiała społecznego ducha. Dokonując przeglądu dziejów wysnuwa, oczywiste dla mnie twierdzenie, że życie i cała historia ludzkości uczy nas, że gdyby ludzie kierowali się tylko rozważaniem osobistych korzyści, żadne życie społeczne nie byłoby możliwe; i o ile obyczaje są tylko wytworem historii danej społeczności, o tyle sumienie jest o wiele głębsze, sięga do świadomości równouprawnienia, która rozwija się filozoficznie w człowieku.

Ta świadomość oraz zaobserwowana przez niego powszechna w przyrodzie wśród istot ożywionych pomoc wzajemna, stanowiły rdzeń propagowanej przez Kropotkina moralności, która była podstawą istnienia anarchistycznego społeczeństwa komunistycznego. Moralność owa składała się z dwóch poziomów: na niższym, spięte klamrą sprawiedliwości, istnieć miały ideały Rewolucji Francuskiej: wolność i równość, wzbogacone pojęciem solidarności. Wyższy tworzyły bezinteresowna ogólnoludzka życzliwość oraz sympatia, stanowiące sine qua non pełnej siły moralnej i szczęścia wewnętrznego człowieka. Swój ideał społeczny książę anarchistów jednoznacznie kojarzył ze szczęśliwością; inne, niedoskonałe, posiadały według niego jedynie przymiot suchej sprawiedliwości.

Niezwykle ostra krytyka dotychczasowego ustroju, wrogość wobec państwa jako takiego, wobec wszelkiej władzy i dyktatu autorytetów; oraz spontaniczny, indywidualistyczny bunt przeciwko nim stanowią rdzeń anarchizmu we wszystkich jego odmianach. Podobnie jak wiara w przyrodzoną dobroć natury ludzkiej, oraz w ograniczające ją (i spaczające całego człowieka, będące głównym źródłem zła społecznego) działanie wszelkich instytucji politycznych i państwowych. Większość z myślicieli ruchu rysuje także ideał przyszłego społeczeństwa drobnych wytwórców — wolnych, równych, zrzeszających się dobrowolnie dla społecznych i ekonomicznych celów. Co odróżnia anarchizm Kropotkina (oraz samego filozofa) od innych nurtów tej doktryny?

Diametralne różnice między Kropotkinem a jego poprzednikami w gronie myślicieli anarchistów widać najbardziej w wyborze tradycji i ogólnego filozoficznego światopoglądu. O ile Striner, Proudhon i ;Bakunin, mniej lub bardziej, wywodzą się od heglizmu, o tyle Kropotkin orientację filozoficzną i metodologiczną tworzy odnosząc się do pozytywizmu, empiryzmu i scjentyzmu. Mają na to wpływ z pewnością czasy, w jakich żyje — pod koniec lat siedemdziesiątych XIX wieku, a więc już po upadku Komuny Paryskiej oraz I Międzynarodówki, a także po śmierci Bakunina. I podczas gdy ten ostatni działał w dramatycznym (i romantycznym) okresie pomiędzy Wiosną Ludów i Komuną Paryską, mając raczej niewielkie związki z rosyjskim ruchem rewolucyjnym, to działalność Kropotkina przypada na okres II Międzynarodówki, a więc procesu krzepnięcia ruchu robotniczego i coraz wyraźniejszego reformizmu. Poglądy swe kształtuje poprzez aktywną działalność we wczesnym narodnictwie, a rosyjska myśl społeczna (Szczapow, Ławrow, Michajłowski) stanowi źródło jego teoretycznych inspiracji.

Natomiast, jeśli chodzi o samą koncepcję, z pewnością jest to odpowiedź na pytanie: jak konstruować świat po rewolucji? I sam fakt postawienia owego pytania. Obok wielu anarchistów (m.in. Bakunina), programowo odsuwających ten problem i uznających, że przyszłe społeczeństwo zorganizuje się spontanicznie, i (poza najogólniejszymi zasadami), nie można mu narzucać żadnych gotowych rozwiązań kierunków tego rozwoju, Kropotkin konstrukcji przyszłego ładu poświęca wiele uwagi. Szukając przyczyn niedoskonałości ustrojów, uznaje za jedną z podstawowych przyczyn zła społecznego istnienie własności prywatnej, zarówno środków produkcji, jak i dóbr konsumpcyjnych. Postuluje całkowitą likwidację wszelkiej własności, natychmiastowe wprowadzenie zasad komunistycznej budowy społeczeństwa, przywracając tezę Proudhon'a o prymacie ekonomiki, jednocześnie zachowując teorię rewolucji Bakunina — rewolucji zarazem ekonomicznej i politycznej. Wywłaszczenie i zniesienie struktur politycznych ma wedle niego stanowić jednorazowy akt tej rewolucji, a każdy z tych elementów jest równie istotny, i wzajemnie się dopełniający; stanowiący sine qua non drugiego.