Nikt nie wie, co może zbuntowane ciało
Kwestie dotyczące afektywnej rewolty

Baruch Spinoza powiedział kiedyś, że nikt nie wie, co może ciało, do czego jest zdolne, kiedy nie jest determinowane przez rozum[2]. Mówiąc to, odrzucił ideę, że ciało i umysł, rozum i emocje, są oddzielone. Dla Spinozy wcale takie nie były, zatem tylko poprzez rozumienie natury ciała i ruchu, ciała i jego emocji, można zrozumieć potencjał powstający wtedy, gdy wzajemnie na siebie oddziałują. Niestety ta postawa pojmowania emocji i kreatywnego potencjału jako powiązanych ze sobą została utracona i zapomniana na kilkaset następnych lat, by zostać odkrytą ponownie 40 lat temu przez takich myślicieli jak Antonio Negri, Gilles Deleuze, Genevieve Lloyd, Etienne Balibar, Daniel Colson i wielu innych. Co z tego dorobku może wynieść teoria i polityka anarchistyczna? Do czego jest zdolne zbuntowane ciało?

Fundamentalna kwestia zdolności jednostek oraz wspólnot by wpływać na otaczający ich świat bądź podlegać jego wpływowi, że pytania i obawy o osobiste relacje i wzajemną troskę nie są nieistotne i nie można ich zignorować stawiając czoła niecierpiącym zwłoki bieżącym wyzwaniom. Jak słusznie zauważył Gustav Landauer, „państwo jest stanem, określonym stosunkiem pomiędzy istotami ludzkimi, sposobem ich zachowania. Niszczymy je poprzez nawiązywanie innych stosunków, przez zachowywanie się inaczej”[3]. Polityka nie jest zewnętrzna wobec stosunków i działań, które podejmujemy z nich się rodzi, jest przez nie wzmacniana i łączy je ze sobą. Uczucia, rozwijane przez wzajemne oddziaływanie na siebie i troskę, istnieją jako ekspansywne i kreatywne siły: „jest to siła wolności, ontologiczne otwarcie, jednostronna emanacja (...) [która] tworzy oddolne wartości” i przeobraża się zgodnie z rytmem tego, co wspólne[4].

Afektywny opór rozpoczyna się od uświadomienia sobie tego, że ostatecznie nigdy nie można oddzielić kwestii efektywności politycznej działalności od sprawy jej afektywności. Są one nieodłącznie i nieuchronnie splecione. Stosunki społeczne, które tworzymy każdego dnia, zapowiadają przyszły świat nie tylko w sensie metaforycznym, ale też zupełnie dosłownie: naprawdę są one wyłonieniem się innego świata ucieleśnionego w nieustannym ruchu i wzajemnych oddziaływaniach ciał. Nadchodzące jutro istniej tu i teraz. Przez to kolektywne praktyki zawiązywania oraz tworzenia wspólnot i kolektywów istnieją na granicy gdy „gra między troską o siebie a pomocą drugiego wpisuje się w już istniejące relacje i nadaje im nowy koloryt i większe ciepło. Troska o siebie – bądź zabiegi o troskę, jaką względem siebie mają przejawiać inni – powoduje wówczas wzmocnienie relacji społecznych”[5]. Dzieje się tak podczas rozpatrywania rozmaitych emocjonalnych składów, dynamik i stosunków, które wywołuje afektywny opór. To rozszerzająca się mapa, która umieszcza to, co Precarias a la Deriva opisały jako warunek afektywnej wirtuozerii, „gdy tworzy relację to, co umykając kodowi, sytuuje nas w tym, co nie zostało powiedziane, otwiera przestrzeń tego, co do pomyślenia i do przeżycia. Chcąc odsłonić radykalny polityczny charakter opieki, musimy koniecznie wziąć pod uwagę ten afektywny komponent, ponieważ wiemy – tym razem bez wątpienia – że afektywne jest efektywne”[6].

Autonomistyczny feminizm i afektywna rewolta

Szukając inspiracji i ziaren mądrości, by wydobyć podstawę, na której można by poszerzać koncepcję afektywnego oporu, warto odnieść się do historycznych doświadczeń i wiedzy autonomistycznego feminizmu[8], począwszy od prac takich osobistości jak Marcia Dalla Costa i Silvia Federici po kampanię Wages for Housework (Kampania na rzecz Opłacania Pracy Domowej) i ostatnie działania grup, takich jak Precarías a la Deriva. Ze względu na to, że ich starania wynikają z doświadczenia, w którym podstawa ich istnienia – zdolność ich ciał do troski i nawiązywania kontaktu – jest bezpośrednio powiązana z funkcjami niezbędnymi dla reprodukcji i trwałości kapitalizmu, lecz zasady te przez długi okres nie były uznawane przez sporą część tak zwanego postępowego i rewolucyjnego środowiska politycznego. Chcąc jednak znaleźć trop wiodący w kierunku bardziej afektywnych sposobów oporu, można uczyć się od ich analiz dokonywanych z tak trudnych pozycji. Mimo znaczenia autonomistycznego feminizmu w rozwoju autonomistycznej polityki i walk, zwykle degraduje się go do chwalebnych uwag na marginesie, wygłaszanych przez osobistości wywodzące się z myśli autonomistycznej[9]. George Katsiaficas{1} twierdzi, że spośród wielu doniosłych wymiarów tego ruchu i znaczeń autonomii, myśl feministyczna jest jej najistotniejszym źródłem[10].

Co dziwne, z powodu tego, że praca domowa, praca opiekuńcza i wiele innych form pracy społecznej nie było bezpośrednio opłacanych, często zakładano, że po prostu odbywają się one poza mechanizmami kapitalizmu, tak jakby posiadały przedkapitalistyczny status, który tajemniczo zdołał przetrwać do dzisiaj. Organizowanie się na podstawie płci, pracy afektywnej i kwestii reprodukcji wnosiło wiele ważnych pytań o formy walki klasowej, która skupiała się wyłącznie na figurze przemysłowego robotnika najemnego[11]. Rewolty gospodyń domowych, studentów, pracujących dorywczo i robotników rolnych doprowadziły do przemyślenia koncepcji pracy, ograniczeń związanych z miejscem pracy i efektywnych strategii walki klasowej: prowadziły do przełomowej przemiany społecznej wyobraźni na temat organizowania się robotników i ich walk. Ze względu, że praca społecznej reprodukcji i praca dorywcza nie były traktowane jako praca i nie uznawano, że wytwarzają wartość dodatkową, ani że mają znaczenie dla kapitalizmu, były często ignorowane i nie traktowane jako pole walki społecznej. Po uznaniu ich statusu jedynie za uzupełniający w porównaniu z tym, co jak sądzono, jest prawdziwym źródłem siły, władzy ekonomicznej i walki klasowej, założono, że tego rodzaju problemy zostaną rozwiązane po tym, jak kapitalizm zostanie odrzucony. Jak dowodzi Alisa Del Re{2}, poważne potraktowanie feminizmu autonomistycznego i problemów, przez niego stawianych, ma jednak wielkie znaczenie, właśnie dlatego, że próby odmowy i redukowania form pracy przymusowej i wyzysku bez odnoszenia się do dziedziny społecznej reprodukcji i pracy domowej sprowadzają się do budowy utopii na ciągłym wyzysku pracy kobiet[12].

Autonomistyczny feminizm, poprzez wołanie, że dłużej tego po prostu nie da się wytrzymać - że niedorzeczne jest to, iż oczekuje się od ciebie nieustannej opieki i wykonywania zadań społecznej reprodukcji, począwszy od opieki nad dziećmi, przez opiekę nad rodzicami, po prace domowe, podczas gdy nieustannie słyszysz, że to, co wykonywałaś nie jest wcale pracą - rozbił skostniałe i sztywne struktury ograniczonej oraz dogmatycznej, klasowo zorientowanej radykalnej wyobraźni. Trzeba również zauważyć, że uznanie upłciowionej pracy za pracę, niekoniecznie oznacza, że związana z nią walka wychodzi z lepszej pozycji. Jak zauważa Angela Davis{3}[13] w USA czarnoskóre kobiety otrzymywały płacę za ich prace domowe wiele lat przed tym zanim pojawiła się kampania Wages for Housework, lecz nie oznaczało to, że tocząc walki dotyczące ich pracy były w lepszej sytuacji. Powinno to wyjaśnić, że szansa na polityczną rekompozycję wynikająca ze strategii takich jak Wages for Housework zawsze zależy od konkretnej sytuacji społecznej, w której się rozwija.

Jak twierdzi Elisabett Rasy, feminizm nie istnieje na zewnątrz polityki, ani niekoniecznie stanowi w zdeterminowany sposób część walki klasowej, jest raczej ruchem w ramach różnych ugrupowań, ruchem tworzącym warunki dla wyłonienia się innych podmiotów i innych doświadczeń. To one ostatecznie miałyby być uznane i od nich można by się uczyć: „feminizm otwiera magnetyczną szczelinę w stanowczo zdominowanej przez mężczyzn marksistowskiej wizji świata, boleśnie ujawniając historię duchów za fasadą faktów i pewności. Niepodważalna materialność duchów, które ucieleśniają potrzebę i pragnienie, stoi w sprzeczności i opozycji do pełnej fobii filologii tego co istnieje oraz istniało”[14]. Organizowanie się wokół zagadnień takich jak legalna i dostępna aborcja, rozwody, antykoncepcja, seksualność, przemoc wobec kobiet, podczas gdy nie można ich zredukować do walki klasowej ani zawrzeć w jej ramach, wyraża wyzwanie stawiane formom klasowej dominacji społecznej, jako że istnieje ona dzięki zdolności do kontrolowania i ograniczania możliwości społecznej reprodukcji.

To rozbicie wcześniej hermetycznie zamkniętego pola radykalnej wyobraźni otwiera długą, niezbędną drogę do kontestowania i konfrontowania form dominacji we wszystkich aspektach kapitalistycznego społeczeństwa: w rodzinie, na ulicy, w fabryce, w szkole, w szpitalu itd. Jak dowodzi Leopoldina Fortunati{4}, podczas gdy może się wydawać, że procesy produkcji i reprodukcji funkcjonują jako oddzielne sfery rządzące się różnymi prawami i zasadami, niemal tak jakby reprodukcja była „lustrzanym odbiciem, odwróconym do góry nogami obrazem produkcji”, różnica między nimi nie polega na wytwarzaniu wartości, lecz raczej na tym, że wytwarzanie wartości podczas społecznej reprodukcji „jest tworzeniem wartości, choć wydaje się, że tym nie jest”[15]. Jest to sprzeczne z twierdzeniem, że praca domowa i inne formy pracy wykonywanej w domu wytwarzały wartość użytkową, a przez to nie miały udziału w wytwarzaniu wartości dla kapitalizmu. Mariarosa Dalla Costa i Selma James podkreślały to następująco: „Musimy postawić to jasno, że w stosunku do płacy – praca domowa wytwarza nie tylko wartość użytkową, lecz jest niezbędna przy wytwarzaniu wartości dodatkowej”[16]. Uwaga ta, że praca domowa wytwarzała wartość oraz wartość dodatkową w marksistowskim sensie, wywołała wiele kontrowersji, zwłaszcza ze strony osób przywiązanych do marksistowskich kategorii dzielących pracę na produkcyjną i nieprodukcyjną. Często dowodzono, że kobiety wytwarzają wartość użytkową, a nie wartość dodatkową dla kapitalistycznej produkcji i dlatego ich pozycja przypomina raczej stosunki feudalne lub przedkapitalistyczne. Inni, jak np. Carla Consemi, nie określając czy kobiety wytwarzały wartość dodatkową czy też nie, twierdzili że stosunki zapośredniczenia i wszelkie rodzaje relacji społecznych dzielące ludzi na warstwy z nimi związane utrudniają dostrzeżenie, jak to właściwie funkcjonuje: „[Praca domowa] nie produkuje ‘dóbr’, nie będzie przekształcona w pieniądz – chyba że dzieje się to w sposób bardzo niebezpośredni, niedający się obliczyć (który wciąż trzeba zbadać)”[17].

W pewnym sensie kwestia, czy praca domowa rzeczywiście wytwarza wartość dodatkową czy też nie, może się z zewnątrz wydawać trochę bezsensowna. Chcąc jednak docenić jej wagę, należy pamiętać, że dowodzenie podczas debat poświęconych myśli marksistowskiej, iż ta forma pracy nie wytwarza wartości, było istotnym elementem jej marginalizowania i umniejszania jej znaczenia. W ten sposób można dostrzec, jak założenie, że praca domowa wytwarza wartość dodatkową, poszerza przestrzeń, w której występują walki pracownicze. Dzieje się tak właśnie dlatego, że są one zorganizowane wokół wytwarzania wartości niezbędnej do funkcjonowania kapitalizmu. Jak dowodzą James i Dalla Costa: „Prawdopodobieństwo walk społecznych wyłania się ze społecznie produkcyjnego charakteru pracy kobiet w domu”[18]. Może możliwe jest założenie, że praca domowa nie wytwarza wartości albo czyni to w sposób pośredni, subtelny oraz efemeryczny i równoczesne uznanie znaczenia feministycznej walki dotyczącej kwestii pracy domowej. W ten sposób nie argumentowano jednak zbyt często, to byłoby w pewnym sensie dziwne i trudne do utrzymania w ramach myśli marksistowskiej skupionej na zagadnieniach wyzysku podczas wytwarzania wartości. Innymi słowy, skupiając się tylko na pewnych formach pracy społecznej i wyzysku z nią związanego (który traktuje się jako podstawę antagonistycznej podmiotowości politycznej zdolnej do odrzucenia kapitalizmu), analiza ta nie dostrzega niezliczonych rodzajów sił społecznych i wyzysku, które funkcjonują na polu społecznej produkcji i reprodukcji, choć wydaje się, że nie mają one miejsca, ze względu na to, że nie są związane z płacą. Co prawdopodobnie ważniejsze, ślepota i zamroczenie spowodowane teoretycznym bagażem, powoduje również, że radykałowie nie widzą możliwości politycznego działania, które wynika z tego stanowiska. Niemniej tak długo jak gospodynie domowe, pracujący dorywczo, chłopi i inne grupy są wykluczane z wąsko zdefiniowanych ram marksistowskiej analizy i polityki „walka klasowa w każdym momencie i w każdym aspekcie jest wstrzymywana, udaremniania i niezdolna do odnalezienia pełnych możliwości działań”[19].

Płaca za pracę, czy przeciwko pracy domowej?

Od lat istnieje związek pomiędzy naturą społecznej reprodukcji a formami samoorganizacji kobiet[22]. Bardziej niż o relację pomiędzy kobietami a formą politycznej organizacji, chodzi tutaj jednak o wpływ zasobów i możliwości dostępnych przy utrzymywaniu społecznej reprodukcji. Ze względu na swoje położenie w stosunku do konkretnych przejawów ról społecznych i relacji, kobiety częściej są pod silniejszym wpływem różnych form politycznej dominacji i władzy, wycelowanych w podstawy społecznej reprodukcji. Tak jak poprzednio niszczeniu dóbr wspólnych towarzyszyły grodzenia kobiecego ciała[23], obecnie istotne zmiany wcześniejszego znaczenia dóbr wspólnych w ramach niezliczonych godzin niedocenianej pracy, zbiegło się w czasie z neoliberalnym szturmem, trwający od lat 70. do dziś. Połączył on atak na formy kolektywnej własności, z polityką nastawioną na zniszczenie skromnych zdobyczy państwa opiekuńczego i ostrym sprzeciwem konserwatystów wobec niewielkich zwycięstw feminizmu osiągniętych do tej pory.

Ze względu na to, że kapitalizm i cały przekrój form społecznej dominacji często dużo boleśniej dotykał kobiet, doprawdy nie byłoby niespodzianką, gdyby właśnie one odegrały ważną rolę w walce z tymi formami dominacji, dlatego że wyraźnie określały one ich szanse na przetrwanie i przeżycie. Zbyt często ignoruje się czy pomija znaczenie i role odgrywane przez kobiety, dlatego że nie wpasowują się one w formy ogólnie uznane za akcję polityczną – począwszy od żądań matek o „chleb i śledzie” rozpoczynających rosyjską rewolucję[24], po znaczenie kobiet podczas walk przeciwko programom dostosowania strukturalnego narzucanym przez MFW i Bank Światowy oraz działaniom oszczędnościowym towarzyszącym narzucaniu dyscypliny, stanowiącej konsekwencje niewolnictwa opartego na długu międzynarodowym[25]. Wobec tego szczególnie irytująca jest niechęć większości lewicy, począwszy od teoretyków marksizmu po związkowców, do uznania działalności feministycznej jako kwestii klasowej. Jedna kwestia to być nieustannie wyzyskiwaną w każdym momencie dnia i w każdym aspekcie życia, a druga, jeszcze gorsza, to odkryć, że twoi sojusznicy i towarzysze nie postrzegają twojej walki przeciwko tym warunkom jako część wspólnych starań. Innymi słowy, kobiety znalazły się w pułapce nie tylko „podwójnego etatu” – pierwszy opłacany, a drugi związany z różnymi zadaniami w ramach społecznej reprodukcji – ale i w pułapce „trzeciej zmiany”, gdzie wykonywały pracę na rzecz związku zawodowego czy kampanii politycznych, w których często uczestniczyli ludzie niedoceniający złożoności tych poziomów i trudności, a organizowanie się wokół nich traktowali jako „reakcyjne” lub „stwarzające podziały”[26]. Czy, jak żartobliwie zauważa Silvia Federici: „postrzega się nas jako kłótliwe dziwki, a nie robotników toczących walkę”[27]. Wziąwszy to pod uwagę, separatyzm feministyczny jest najwyraźniej całkowicie sensową reakcją na „towarzyszy”, którzy często nie są nikim innymi, niż wywyższającymi się i traktującymi protekcjonalnie sprzymierzeńcami.

Autonomistyczny feminizm jest nie tylko istotny sam w sobie, choć z całą pewnością jest i tak, ale również dlatego, że tworzy nowe perspektywy i przełamuje skostniałe wyobrażenia na temat walki, poza którymi, z powodu klapek na oczach, nie dostrzegano nic więcej. Żądając, aby praca domowa i opiekuńcza została uznana za pracę nie tylko podejmowaną w fizycznie określonym miejscu pracy, ale i związaną ze wszystkimi zadaniami społecznej reprodukcji i życia wspólnoty, autonomistyczny feminizm otworzył przestrzeń do ponownego rozpatrzenia wielu koncepcji i taktycznej spuścizny, której się trzymano: „Kiedy wspólnotę postrzegamy jako centrum wytwórcze i przez to centrum działalności wywrotowej, ponownie otwiera się cała perspektywa powszechniej walki i rewolucyjnej organizacji”[28]. Innymi słowy, osobiste jest polityczne, ale też ekonomiczne, tak jak społeczne i kulturowe. Walki dotyczące kwestii opieki i pracy domowej, zadań życia codziennego, nie są tylko kwestią indywidualną, nie związaną z szerszymi zagadnieniami politycznymi i ekonomicznymi – są codziennymi przejawami tych bardziej ogólnych procesów. Uznanie powiązań między nimi, jak też powiązań z dynamiką sił w domu, szkole, biurze, szpitalu i innych przestrzeniach życia społecznego, jest ważnym krokiem w uspołecznianiu i łączeniu krótkich chwil zerwania i rebelii w powiązane ze sobą sieci walki. Jak twierdzą James i Dalla Costa, niezmiernie ważne jest zrozumienie związku pomiędzy pracą domową czy wyzyskiem a walkami rozproszonymi w społeczeństwie dokładnie dlatego, że „każde miejsce walki poza domem, właśnie z powodu, że każda sfera kapitalistycznej organizacji z góry zakłada istnienie domu, może być sposobnością do ataku na kobiety”[29]. Organizowanie się bazując na pracy domowej, było kluczowym momentem w rozwoju autonomistycznych walk, ze względu na jej usytuowanie w przecinającej się dynamice płci, rasy i klasy[30]; tak więc bardzo ważne jest wynoszenie nauk z przykładu tych walk, ze względu na towarzyszące im różnorodne przeszkody i trudności oraz wynalezione sposoby kontestowania wielorakich form władzy społecznej i dominacji.

Jednym ze sposobów wyrażania żądań były różnorodne kampanie Wages for Housework inspirowane powyższymi koncepcjami. Kampania zainicjowana we Włoszech i Wielkiej Brytanii polegająca na żądaniu uznania niezliczonych godzin nieopłacanej pracy zazwyczaj kobiet, szybko rozpowszechniła się w wielu miejscach na świecie. Kampania zaczynając od walk zarówno kobiet z typowej klasy robotniczej (żądania równych płac w miejscu pracy), grup studenckich, nowej lewicy i różnorodnych feministycznych organizacji, często korzystała z marksistowskich koncepcji i kategorii, równocześnie próbując porzucić ich ograniczenia i założenia o „prawdziwym” rewolucyjnym podmiocie, który często im towarzyszyły. Trzeba przyznać, że kampania i żądania zapłaty za pracę domową były kontrowersyjne i zarówno lewica, jak i prawica wielokrotnie ją krytykowała[31]. W szczególności dowodzono, że rezultatem kampanii może być dalsze przypisanie i ograniczanie kobiet do sfery domowej, tym razem na sposób, jak to argumentowano, feministyczny[32]. Inni sugerowali, że żądanie płacy oznacza dalsze utowarowienie kolejnego aspektu życia i dlatego jest szkodliwe. Niemniej prawdopodobnie najbardziej inspirującym w tej kampanii był sposób, w jaki artykułowano afektywny opór, co ma kluczowe znaczenie dla jego zrozumienia. Wynikał on z pracy i pozycji, w których znalazły się same kobiety określające żądania oraz antagonizm z tego wynikający. Innymi słowy, szukały one sposobów na uspołecznienie i powiązanie walk przeciwko temu, jak wyzyskiwano ich zdolności i samo życie. Można zakładać, że funkcją kampanii było dokonanie rekompozycji pola klasowego i podjęcie drogi kierunku zwiększania zdolności do kolektywnej i politycznej walki. Przytaczając Mariarosę Dalla Costa: „Chodzi zatem o rozwijanie form walki, które nie pozostawiają gospodyń domowych w zaciszu domu, co najwyżej mogących wziąć udział w sporadycznych demonstracjach. (...) Punktem wyjścia jest nie to, w jaki sposób wykonywać prace domowe bardziej efektywnie, lecz jak potraktować to miejsce jako główny cel walki, co oznacza nie większą wydajność pracy domowej, lecz większą wywrotowość podczas walki”[33].

Różne kampanie Wages for Housework próbowały osiągnąć po prostu to, aby poprzez walkę odnaleźć punkty o większym potencjale wywrotowym, dzięki którym było możliwe organizowanie się przeciwko odosobnieniu i biedzie, towarzyszącym nędznym warunkom kapitalistycznego patriarchatu.

W tym sensie za ostateczny cel tych kampanii można uznać nie żądanie samej płacy, lecz raczej jego wykorzystanie do szerzenia fermentu i wrogości wobec struktur systemu patriarchalnego a zarazem kapitalistycznej kontroli, które ustanowiły niepłatną i niedocenianą pracę kobiet, od której zależą. Niechęć wobec tej kampanii miała swoje źródło w błędnym traktowaniu żądania płacy za pracę jako jej celu (z czym wiązało się zamknięcie kobiet w domu, utowarowienie pracy opiekuńczej itd.), zamiast traktować go raczej jako pewien punkt widzenia i katalizator walki. Pomyłka ta, jak dowodzi Silvia Federici, oddziela okres walki i jej doraźne cele od dynamiki tworzenia i formułowania kolektywnych zdolności, a przez to zamazuje „jej znaczenia w demistyfikowaniu i przekształcaniu roli, którą przypisywano kobietom w kapitalistycznym społeczeństwie”[34]. Żądanie płacy za pracę domową nie jest zatem żądaniem uzyskania statusu robotnika najemnego, lecz momentem szukania efektywnych metod walki przeciwko narzuceniu pracy i dynamice władzy klasowej, która istnieje w kapitalizmie. Wages for Housework jest przykładem tworzeniem składu sił społecznych umożliwiających walkę przeciwko formom pracy domowej, rolom społecznym i dynamice wyzysku, który je wspiera: „Twierdzenie, że chcemy otrzymywać pieniądze za nasza pracę domową, jest pierwszym krokiem do jej odrzucenia, dlatego że żądanie płacy powoduje, że praca staje się widzialna, a to jest pierwszym niezbędnym warunkiem do rozpoczęcia walki przeciwko niej”[35]. Innymi słowy, Wages for Housework stanowi moment w walce, w której płace wykorzystuje się przeciwko pracy domowej, dynamiką składania siły klasowej z pozycji, w jakiej znalazły się kobiety, próbujące znaleźć sposoby ucieczki od niej. Przytaczając Roberta Hunter-Hendersen, „kluczowym zadaniem było ponowne przywłaszczenie naszej własnej energii intelektualnej, społecznej i emocjonalnej, co oznaczało cierpliwą współpracę, w miarę jak rozciągałyśmy nasze ścierpnięte kończyny, zaczęłyśmy rozciągać nasze uciskane ciało i uczyłyśmy się ponownie działać razem”[36].

Przeszłyśmy daleką drogę (ty również?)

Pomimo niesamowitego feministycznego zrywu z lat 60. i 70., dzięki któremu zaistniał dla szerszej publiki i w świadomości, wiele inspirujących go wtedy problemów, mimo że są dużo lepiej wyrażane, wciąż nie jest rozwiązanych. Różnice w zarobkach, dyskryminacja ze względu na płeć i nierówny dostęp do władzy, jak i przemoc wobec kobiet, wciąż są w różnym stopniu zasadniczymi problemami niemal na całym świecie. Neoliberalny szturm w latach 80. i rozmontowanie państwa opiekuńczego w większości zachodnich państw uprzemysłowionych postawił również kobiety przez wieloma problemami. Co prawdopodobnie najbardziej przygnębiające, spora część lewicy, nawet „radykalnej”, wciąż w dużej mierze ignoruje zagadnienia związane z upłciowioną pracą i sposobami organizowania się związanymi z tą kwestią.

To w tych opłakanych warunkach powstał Precarias a la Deriva (PAD), feministyczny kolektyw badań i działań (który obecnie jest jednym z najciekawszych spadkobierców polityki feministycznej tego nurtu). Precarias a la Deriva rozpoczął swoją działalność w 2002 r. w feministycznym centrum społecznym La Eskalera Karakola, w odpowiedzi na wezwanie do strajku generalnego. Kolektyw zdał sobie sprawę, że wezwanie do strajku nie odnosiło się do pracy wykonywanej przez wiele kobiet, mianowicie form pracy opiekuńczej, nieformalnej, uczynionych niewidzialną, okresowej i elastycznej. Gdyby wykonujący tego rodzaju pracę próbowali dołączyć do strajku, mało prawdopodobna byłaby jakikolwiek poprawa ich sytuacji, a mogłoby to bardzo łatwo skończyć się utratą pracy. Właściwie większości ludzi, którzy coraz częściej wykonali pracę określaną jako elastyczne zatrudnienie (precarity), nawet nie dotyczyły proponowane zmiany w prawie pracy, z powodu których wezwano do strajku, dlatego że ich społeczna pozycja już jest mocno niestabilna,

Wobec tego Precarias a la Deriva zaczął szukać metod badania i rozumienia zmieniającej się natury pracy i stosunków społecznych oraz opracowywać odpowiednie dla tego zmiennego pola sposoby generowania konfliktu. Zdecydował się początkowo pracować nad metodą dryfu (dérive){5}[38] wywodzącą się z koncepcji sytuacjonistów, którzy podejmowali wędrówki po mieście, podczas których pewne cechy miasta inspirowały ich bądź odrzucały, mając nadzieję na otwarcie się dzięki temu na nowe przestrzenie i doświadczenie, które w innym razie najczęściej byłoby ignorowane i niedostrzegane. Precarias a la Deriva zmodyfikował koncepcję dryfu, która, dowodzono, pod wieloma względami była naznaczona przez społeczną pozycję burżuazyjnego męskiego podmiotu, który nie miał nic lepszego do roboty. Przeciwnie, kolektyw starał się przeformułować to pojęcie, jako dryf pośród kręgów i przestrzeni sfeminizowanej pracy, które składały się na jego codzienne życie. Można było zauważyć pewne problemy wynikające z tego przeformułowania. Szczególnie jeśli celem dryfu było otwarcie na nieprzewidziane wcześniej możliwości i powiązania pojawiające się ze względu na otwartość dryfowania. Tymczasem ustalanie wcześniej określonych ram i przestrzeni, w których zamierzało się dryfować, mogło wykluczyć możliwość poznania powiązań mogących istnieć poza nimi. Z drugiej strony można też twierdzić, że sytuacjonistyczna koncepcja dryfu uprzednio też miała ustalone ramy i przestrzenie swego działania (ustanowione przez subiektywne położenie biorących w niej udział osób oraz określone przestrzenie w mieście), przez co nie była tak otwarta, jak w to wierzono. Przeformułowanie tej praktyki przez PAD z tego powodu nie ograniczało się do jej możliwości, ale było wyraźniejszym określeniem jej ram i położenia w stosunku do tego, co pozostało z założeń sytuacjonistycznej wersji. Dryfowanie przekształcono więc w ruchomy wywiad, wędrowną pikietę poszukującą kobiet, które wykonywały różnego rodzaju prace opiekuńcze i posiadały elastyczne zatrudnienie, by dowiedzieć się, jak na nie wpływa otoczenie i jak mogą pracować w jego warunkach. Kolektyw zdecydował się zbadać pięć ogólnych sektorów i powiązanych z nimi obszarów: 1. pracę domową, 2. telemarketing, 3. manipulatorów kodem (tłumaczy, nauczycieli języków), 4. usługi spożywcze (bary, restauracje), 5. opiekę zdrowotną. Zastosowano metodę ruchomego wywiadu/pikiet: „by potraktować codzienność jako wymiar polityczny i źródło oporu, a uprzywilejowane doświadczenie jako kategorię epistemologiczną. Doświadczenie w tym sensie nie jest kategorią przedanalityczną, ale głównym pojęciem w pojmowaniu otoczki codziennych wydarzeń, a co więcej, sposobów nadawania przez nas znaczenia naszej zlokalizowanej i ucieleśnionej codzienności”[39].

PAD stosował procedurę dryfowania jako sposób odkrycia „intymnej i paradoksalnej natury sfeminizowanej pracy”, przemierzając przez różne powiązania pomiędzy sferami pracy kobiet, jako środek do odnalezienia sposobów na przekształcenie mobilności i niepewności w strategiczne punkty interwencji: „przywłaszczyć kanały komunikacyjne by rozmawiać o innych rzeczach (a nie o niczym), modyfikować produkcję semiotyczną w strategiczne punkty, stworzyć z opieki i niewidzialnych sieci pomocy wzajemnej dźwignię wywrotowej zależności, wykonywać ‘dobrze swoją robotę’ jako coś niedozwolonego i sprzecznego z wydajnością, upierać się przy praktykowaniu prawa do mieszkania, bycia, rozwoju”[40]. Planowały zastosować te formy interwencji, aby stworzyć to, co opisywały jako punkty zborne, które, zapożyczone od grupy wykonującej zaangażowane badania z Buenos Aires, Colectivo Situaciones (z którą w dużej mierze się zgadzały), miały opierać się nie na koncepcji łącznych zdolności (stworzeniem masowych form organizacji), ale raczej zagęszczonych zdolności, lub zdolności do formułowania silnych i zwartych sieci relacji[41].

Praktyka dryfu, dryfowanie, jako przemieszczający się wywiad i forma zaangażowanego badania, była więc ważnym punktem wyjścia (a następnie ważną praktyką) dla PAD, dlatego że funkcjonowała, mówiąc ich słowami, jako forma „choroby zakaźnej i refleksji”, których potencjału nie można łatwo wyczerpać; była „metodą bez ograniczeń, ze względu na niezwykłość każdej drogi i zdolność do otwierania i rozstawania się z miejscami”[42]. Zmiana i przekształcenia codziennych stosunków społecznych oraz rzeczywistości nie przestają zachodzić po pierwszej fazie zaangażowanego badania i interwencji w sferę społeczną. Zatem potrzeba nieustannego zadawania pytań o to, jak przestrzeń i osoby w niej żyjące są kształtowane, staje się pilna, tym bardziej że metoda jawnej politycznej interwencji zmienia skład danej przestrzeni, jak również zmianie ulegają stosunki w niej panujące. Podczas gdy zaangażowane badania wielokrotnie podejmuje się przez krótki okres, by rozpoznać terytorium, w którym będzie mieć miejsce interwencja (najbardziej znany przykład tego, jak takie metody zostały wykorzystane to Włochy lat 60.), często po wstępnym badaniu projekty się kończą, a organizatorzy polegają dalej na wiedzy na temat składu i stosunków społecznych oraz rzeczywistości, które istniały wcześniej, nie biorąc pod uwagę ich zmian i przekształceń. PAD podkreślając otwarcie i płynność dryfowania, jego zdolności do ukazania dobrze znanego środowiska jako zupełnie obcego, kładł nacisk na potrzebę niedomkniętych pytań i badań oraz cyrkulacji i wymiany wiedzy (co robią często poprzez różne formy warsztatów, zgromadzeń, encuentros i publikacje), która jest z kolei przekazywana innym projektom.

Mimo że PAD dość długo dryfował w celu znalezienia nowych sposobów interwencji, wielokrotnie musiał konfrontować się z tymi samymi pytaniami, które stawiały sobie feministyczne organizatorki w latach 70., zwłaszcza te zaangażowane w kampanie takie jak Wages for Housework. Podczas gdy PAD twierdzi, że „opieka nie jest zagadnieniem domowym lecz raczej publicznym i generatorem konfliktów”, równie dobrze zdaje sobie sprawę z trudności „generowania konfliktu w środowisku, które jest niewidzialne, kruche, prywatne”[43]. Podział na polityczne i osobiste, publiczne i prywatne, był długo przeszkodą, której musiały sprostać feministki, podnosząc swoje kwestie i żądania, po to, aby nie zostały one uznane za jedynie ich kwestie i żądania. Dynamikę tę można przykładowo dostrzec w tym, że pewne obawy co do wycofywania się z życia publicznego (zmory grające same w kręgle{6}) nie biorą pod uwagę niewidzialnych sieci obywatelskiego zaangażowania wcielonych w formy opieki, których zwyczajowo nie traktuje się jako możliwych form politycznego zaangażowania[44]. Innymi słowy, jest to proces, w którym dyskusje dotyczące płci uznaje się za „sprawę kobiecą”, zamiast rozmawiać na temat konstruowania ról płciowych i ról społecznych w szerszym sensie (w co wpisuje się konstruowanie męskości i norm heteroseksualności, mimo że równie często się o tym nie dyskutuje). Nawet podczas dyskusji w łonie radykalnych kręgów politycznych, praca domowa i opiekuńcza może zostać przypisana i prezentowana jako sprawa jedynie feministyczna. Nie dostrzega się, w jaki sposób te formy pracy, współdziałania, zadania, które są prawdopodobnie najbardziej podstawowe dla spójności społeczeństwa (jako że są nieuchronnie związane z pierwotną socjalizacją), są uwikłane w szerszy układ sił, który się kontestuje.

PAD na powyższe odpowiedział całościowym projektem, zawierającym złożone elementy, skupiając się w dużym stopniu na kwestii emocji. Zamiast traktować jako oddzielne zagadnienia pracy domowej, roli empatii i tworzenia związków, wzajemnego oddziaływania, seksualności i form pracy opiekuńczej, dostrzegają je raczej jako istniejące na kontinuum, które logicznie opisują jako kontinuum komunikacyjne seks-uwaga-opieka. Kontinuum to wiąże różnorodne sektory i obszary badań, które wraz z nim wskazują, że seks, opieka i troska nie są istniejącymi wcześniej obiektami, lecz społecznie tworzonymi narracjami i konstruktami. Nie są zasobami naturalnie dopasowanymi do danego otoczenia (choć bywają często naturalizowane, tak jakby takie były), lecz są raczej „historycznie określonymi społecznymi stratyfikacjami emocji, tradycyjnie przypisanymi kobietom”[45]. W tym właśnie kontinuum postrzega się rolę emocji jako kluczową, leżą one w centrum łańcucha, który „wiąże miejsca, kręgi, rodziny, populacje itd. Łańcuchy te produkują różnorodne zjawiska i strategie, jak aranżowanie małżeństw, turystyka seksualna, małżeństwo jako środek przekazywania przywilejów, etnifikacja płci i opieki, budowanie gospodarstw wielorodzinnych i transnarodowych”[46].

Perspektywa postrzegania powiązań pomiędzy formami aktywności, które często zostały skonstruowane jako kobiece, jest niezmiernie ważna, zwłaszcza w okresie, gdy same opisane formy działalności zostały coraz bardziej uwikłane i rozpowszechnione w całym mechanizmie gospodarki, od „usług w postaci uśmiechu” lub „telefonicznego uśmiechu” pracownika McDonald's i operatora telefonii, do hiperwidoczności ciała (zwłaszcza kobiecego) w mediach i reklamie jako środka do pobudzenia libidalnego pożądania ku chwale konsumpcji. Dowodzi się też, że osoby wykonujące pracę opiekuńczą, które stanowią blisko 20 proc. siły roboczej, zdają się posiadać większą świadomość klasową bez względu na płeć (choć w znacznym stopniu większy odsetek kobiet jest zatrudniony w tych zawodach)[47]. Z tego powodu kwestia afektywnego oporu, zwracania uwagi na dynamikę ciała, staje się coraz bardziej pilna, dlatego że osoby wykonujące ten rodzaj pracy mają potencjał odbudowania inkluzywnej (włączającej) polityki klasowej, w momencie gdy wydaje się, że w wielu formach wycofała się ona z pola istniejących możliwości.

Prawdopodobnie coraz większa liczba środków zarządzania zasobami ludzkimi, zwłaszcza tych akcentujących zrozumienie różnorodności i różnic kulturowych, jak i zwracających uwagę na zagadnienia związane z płcią, jest również częścią coraz powszechniejszej obecności i znaczenia umiejętności komunikowania się i interakcji, rozprzestrzeniających się w fabryce społecznej, jako bezpośrednio, produkcyjne aktywności i zdolności. „Stanie się kobietą pracującą”[48] jest jednak dwuznacznym procesem, podkreślającym potencjał form pracy afektywnej i relacji, jak również wciąż naznaczonym przez podziały społeczne oraz formy dominacji, w których historycznie zakorzenione są stosunki płciowe: „niezwykle nieregularna topografia, wzmacniająca, reprodukująca i modyfikująca hierarchie społeczne, istniejąca już w ramach patriarchatu i porządku rasowego odziedziczonego po kolonializmie (...) [w którym] odwzorowana jest globalna restrukturyzacja miast jak i odgrywanie roli płci i ich retoryka”[49].

Precarias a la Deriva z tego powodu proponuje typologię form pracy sfeminizowanej i elastycznej, opartą nie na całościowej transformacji struktury społecznej i ekonomicznej (choć do takiej otwarcie się odnosi), lecz raczej na naturze pracy i możliwościach rewolty przeciwko niej, jakie sama otwiera lub wyklucza. Kolektyw twierdzi, że typologie oparte na szczególnych rodzajach ekonomicznych przekształceń na rynku pracy (przykładowo, rozróżnienia na pracownika sieci handlowych i pracownika umysłowego) nie są spójne i nie dostrzegają wielu momentów, gdy zbieżne dynamiki nachodzą na siebie lub wpływają na różne pozycje (tak jak mają skłonność do homogenizacji różnych pozycji i cech). Rozwijając typologię opartą na niepokojach i rebeliach wyznaczają trzy ogólne typy pracy:

1. prace, które polegają na powtarzaniu (telemarketing, sprzątanie, produkcja włókiennicza), a które mają małą wartość podmiotową dla osób je wykonujących i ich nie rozwijają – tendencja do konfliktów opartych na odmowie pracy, absencji, sabotażu;

2. praca zawodowa/profesjonalna (wszystko od pielęgniarstwa po informatykę, pracę społeczną, naukową itd.), gdzie występuje wyższy element podmiotowości i rozwoju – konflikty przybierają formę krytyki organizacji pracy, tego, jak praca jest wyrażana i jakie przybiera formy;

3. prace, których istota jest bezpośrednio niedostrzegana i/lub stygmatyzowana (sprzątanie, praca domowa, formy pracy seksualnej) – konflikt zdaje się przejawiać jako żądanie godności i uznanie społecznej wartości pracy[50].

Celem PAD, jak już widzieliśmy, jest odnalezienie punktów uwspólnienia i sojuszy, linii połączenia, gdzie mogą się pojawić i wzmacniać intensywne formy relacji i wspólnoty. PAD był również zaangażowany w tworzenie różnorodnych centrów społecznych, przestrzeni feministycznych a także sieci organizujące EuroMayDay{7} marsze, pełniące role kluczowych momentów ujawnienia się osób kontestujących istniejące realia. Przytaczając ich słowa: „Pierwszomajowy marsz jest sposobem na ujawnienie się nowych form rebelii, jest momentem spotkania ruchów, jak i rożnych praktyk oddolnie organizowanego upolitycznienia (centra społeczne, oddolne związki zawodowe, wspólnoty migrantów, feministki, ekolodzy, hakerzy), jest przestrzenią do wyrażania ich form komunikacji (marsz jako wyraz dumy odziedziczonej po ruchach wyzwolenia seksualnego, ale też jako artyleria w postaci zaangażowanych mediów rozwijanych w ramach globalnego ruchu przeciwko szczytom władców świata) i kolektywnym żądaniem utraconych praw (gwarancji dachu nad głową, zdrowia, edukacji) lub nowych (bezzwrotne dotacje, uniwersalne obywatelstwo), co z dnia na dzień, ze wszystkich pozycji próbujemy budować i tworzyć oddolnie”[51].

Wobec tego główny problem, który w ostatnich latach stawał się też coraz bardziej naglący, odnosi się do kwestii bezpieczeństwa[52]. Wojskowa i neoliberalna logika bezpieczeństwa, pod którą można rozumieć wszystko począwszy od wzmożonych kontroli granicznych i regulacji migracji po rozrost prywatnych firm ochroniarskich i stowarzyszeń pozarządowych, w ciągu ostatnich 20-30 lat przybrała na znaczeniu. W tym samym czasie nastąpił zanik państwa opiekuńczego, narzędzi zapewniania bezpieczeństwa społecznego i środków opieki społecznej. Jest to stan, w którym całościowa zmiana sytuacji makropolitycznej, jak opisywał PAD, jest wyrażana w postaci „mikropolityki strachu”, bezpośrednio związanej z regulacją rynku pracy (i układem państwo-praca-biznes) oraz rosnącymi formami niestabilności i uelastycznienia życia, które rozszerzają się na całe społeczeństwo w postaci reżimu dyscypliny. Coraz większe znaczenie logiki bezpieczeństwa, czy może jej wszechogarniająca natura, jak zauważa PAD jest: „podstawową formą przejmowania kontroli nad ciałami i organizowania ich na podstawie strachu, konfliktów, kontroli i zarządzania strachem”[53]. W miarę zbiegania się poszczególnych reżimów bezpieczeństwa i wyzysku w szczególnej formie państwa, które równocześnie demontuje swoje niewielkie części, służące utrzymaniu pewnego rodzaju sieci bezpieczeństwa, niezbędne według PAD staje się przeciwstawianie logiki opieki logice bezpieczeństwa. w wielu przypadkach jest ona hegemonicznym narzędziem polityki, dlatego że: jak dowodzą „Opieka, wraz z jej ekologiczną logiką, przeciwstawia się logice bezpieczeństwa panującej w świecie niepewnego zatrudnienia”[54].

Zakłada ona cztery kluczowe elementy: emocjonalną wirtuozerię, współzależność, wszechstonność i codzienność[55]. Dotyczą one kwestii zrównoważonego życia, zdolności ciągłego wykonywania codziennych zadań, pracy i komunikacji, w których jesteśmy nieustannie zanurzeni. Poprzez to, a zwłaszcza poprzez próbę odnalezienia sposobów kwestionowania obecnie wyrażanych założeń logiki bezpieczeństwa, opierającej się na generowaniu strachu i negatywnych emocji[56], możliwym staje się tworzenie wyłomów w tych formach wyrazu. To umożliwia skupienie się na roli, którą odgrywają emocje, opieka i związki w ciągłym procesie społecznej reprodukcji, w celu „krytyki obecnej struktury płci, rozwinięcia troski i opieki, oraz praktyki, która wychodząc od tych elementów usytuowanych na środku kontinuum, ponownie je połączy, aby stworzyć nowe, bardziej wyzwalające i bazujące na współpracy rodzaje emocji”[57].

PAD dążył do tego za pomocą dwóch połączonych propozycji – to, co określił jako „biosyndykalizm” oraz „strajk opiekuńczy”. Biosyndykalizm, jak zakłada sama jego nazwa, jest zbliżeniem do siebie życia i syndykalistycznych tradycji walk robotniczych, równocześnie pozbawiając ich bardziej ekonomistycznych elementów. Nie chodzi o to, by postulować, aby życie „stało się produktywne” czy „związane z pracą”, jako że feministyczne analizy emocji, pracy opiekuńczej i społecznej reprodukcji jasno pokazują, że emocje od zawsze były produktywne, wytwarzały samo życie, nawet jego formy istniejące przez wiele lat i nie uwikłane w stosunki kapitalistyczne, dlatego że one jeszcze wtedy nie istniały. Zamiast tego należy uznać, ze zmieniający się skład kapitalizmu, określany poprzez ponowne zintegrowanie z jego mechanizmami społecznego niepokoju i walk, przekształciła jego zasady, w taki sposób, że formy pracy afektywnej i społeczna (re)produkcja zajmują pozycje bardziej centralne, poddawane wyzyskowi w sposób bardziej bezpośredni. Podobnie, warunki niestabilności i niepewne życie wcale nie są nowymi zjawiskami (jako że prawdopodobnie były regułą, a nie wyjątkiem w zdecydowanej większości okresów historycznych kapitalizmu), lecz w czasie ostatnich lat to proces zwiększenia niestabilności obejmuje coraz szersze krąg populacji. Dla PAD biosyndykalizm bynajmniej nie oznacza, że walki robotników nadal nie są ważne, raczej wskazuje on, że tak jak procesy wpływające na skład siły roboczej i życia społecznego w żaden sposób nie ograniczają się do wyraźnie określonej sfery „pracy”, tak również, konflikty z nimi związane, nie mogą być przypisane do jednego obszaru czy jednej sfery. Tym ważniejsze jest uczenie się od tych walk i ich sukcesów (jak też porażek), aby „odkryć formy sojuszy, organizacji i codziennej walki na zajmowanym przez nas obszarze pomiędzy pracą a nie-praca”[58].

Kolektyw proponuje więc, jak to nazywa, „strajk opiekuńczy”, strajk podejmowany w tym samym czasie, przez wszystkich wykonujących formy pracy mieszczące się w kontinuum seks-opieka-uwaga, od wykonujących prace domowe po pracownice i pracowników seksualnych, od pracowników telekomunikacji po nauczycieli itd. Podczas gdy pod wieloma aspektami występuje tu podobieństwo z ideą strajku generalnego tak uwielbianą (i fetyszyzowaną) przez syndykalistyczną tradycję, różnica polega na tym, że jest to wspólny strajk osób podejmujących powiązane formy pracy związanej z dynamiką opieki. To właśnie ona, coraz bardziej wydajna i istotna dla mechanizmów gospodarczych, jest najczęściej niewidzialną, stygmatyzowaną, pomijaną i niedocenianą. Podczas gdy kampanie takie jak Wages for Housework polegały na ujawnieniu form walki i opieki w domu, PAD poszerza tą koncepcję, aby nie tylko włączać pracę domową, ale też samą dynamikę i procesy z nią związane rozciągające się w całej gospodarce, jak i ujawniać je, organizować się bazując na nich oraz Świadomie unieważniać ich wydajność, która spaja cały mechanizm. Przytaczając ich słowa: „ponieważ strajk jest zawsze przerwaniem i ujawnieniem, a opieka jest ciągłym i niewidzialnym procesem, którego przerwanie oznacza jego zniszczenie (...) strajk opiekuńczy, nie byłby niczym innym niż przerwaniem nieuchronnie produkowanego porządku, istniejącego w momencie, w którym stawiamy w centrum prawdę na temat opieki i upolityczniamy ją”[59].

PAD wcale nie rozwiązał w magiczny sposób wszystkich najpilniejszych kwestii dzisiejszej rewolucyjnej polityki. W rzeczywistości, z tym co proponuje wiążą się pewne problemy: co z formami pracy opiekuńczej, których nie można odmówić (prawdopodobnie jest to czasami niemożliwe)? Przykładowo, osoby pracujące na oddziałach intensywnej terapii, opiekujące się dziećmi, bliskimi itd. Retorycznie waga i siła tej propozycji może bardzo dobrze pasować do rzeczywistości, w której, w ogóle nie jest możliwe podjęcie strajku przez osoby wykonujące pracę „afektywnie niezbędną” (które są prawdopodobnie bardzo zróżnicowane)[60]. Propozycja opiekuńczego strajku ze strony PAD i jego koncepcja biosyndykalizmu nie rozwiązują tych trudności jako takich, lecz raczej ponownie podejmują w efektywny sposób te zagadnienia, podobnie jak kampanie Wages for Housework ponownie stawiały kwestię feministycznej organizacji i klasy. Poprzez to PAD sytuuje aspekty pracy upłciowionej i feministyczne zasady organizacji w centrum uwagi, w sposób który nie powinniśmy zapomnieć, a wraz z propozycją strajku opiekuńczego bierze udział w trwającym procesie ujawniania niedocenionych aspektów społecznej reprodukcji (włączając w tę dyskusję społeczną problem reprodukcji związanej z utrzymaniem życia wspólnot oporu) i przez to podnosi kwestię tego, co oznaczałoby jej zaprzestanie. Istnieje szansa, że wraz z czasami szaleńczej radykalnej wyobraźni zrodzi się społeczny zryw i przewrót, podobnie ważne jest żeby nigdy nie zapomnieć o warunkach i procesach, które leżą u podstaw prawdopodobieństwa ich pojawienia się i dalszego trwania.

[1] D. Colson, Petit lexique philosophique de l'anarchisme de Proudhon à Deleuze, Paris 2001. [W tłum. angielskim: A Little Philosophical Lexicon of Anarchism from Proudhon to Deleuze, New York 2018 – przyp. AnLib.]

[2] B. Spinoza, Ethics, New York 1949. [W tłum. polskim: Etyka w porządku geometrycznym dowiedziona, przeł. I. Myślicki, Warszawa 2008 – przyp. AnLib.]

[3] G. Landeur, Prophet of Community: The Romantic Socialism of Gustav Landeur, Berkeley 1973.

[4] A. Negri, Value and Affect, „Boundary 2”, t. 26, nr 2, 1999, s. 77–88.

[5] M. Foucault, Historia seksualności, Warszawa 1995, s. 430.

[6] Precarias a la Deriva, A Very Careful Strike – Four Hypotheses, „The Commoner”, nr 11, 2006, s. 33–45. [Tekst dostępny tutaj: https://thecommoner.org/wp-content/uploads/2020/06/Precarias-a-la-Deriva-A-Very-Careful-Strike.pdf – przyp. AnLib.]

[7] M. Dalla Costa, S. James, The Power of Women and the Subversion of Community, Bristol 1973.

[8] Przyznaję, że kategoria „feminizm autonomistyczny”, którą stosuję w tym miejscu, jest nieco niezgrabna. Podczas gdy w tym konkretnym artykule czerpię głównie z nurtów wywodzących się z marksizmu autonomistycznego operaismo (nieortodoksyjnej włoskiej radykalnej polityki powstałej w latach 60. i 70.), nie znaczy to, że kategoria ta ma ostatecznie określone granice. Z pewnością nie jest ona z założenia historycznie bądź geograficznie zamknięta. Feminizm autonomistyczny można więc rozumieć jako każdy nurt feministyczny skupiony na autonomicznych zdolnościach ludzi do tworzenia samostanowiących form społeczności bez hierarchicznych form politycznego zapośredniczenia i sterowania.

[9] Największymi przestępcami pod tym względem są Antonio Negri i Paolo Virno, którzy często nie dostrzegają i nie wspominają o żadnej z tego rodzaju prac, poza okazjonalnymi przypisami. Jest w tym pewna ironia, która naprawdę mnie bawi, że wspominam o tym w przypisie.

[10] G. Katsiaficas, The Subversion of Politics: European Autonomous Movements and the Decolonization of Everyday Life, New Jersey 2001.

[11] M. Hardt, Affective Labor, „Boundary 2”, nr 2, 1999, s. 89–100.

[12] A. Del Re, Women and Welfare: Where is Jocasta?, [w:] M. Hardt, P. Virno (red.), Radical Thought in Italy: A Potential Politics, Minneapolis 1996, s. 99–113.

[13] A. Davis, Women, Race, and Class, New York 1981. [W polskim wydaniu: Kobiety, rasa, klasa, przeł. Dariusz Żukowski, Kraków 2022 – przyp. AnLib.]

[14] E. Rasy, An Interpretation: Marching in the Night, [w:] P. Bono, S. Kemp (red.), Italian Feminist Thought: A Reader, Oxford 1991, s. 78.

[15] L. Fortunati, The Arcane of Reproduction: House, Prostitution, Labor and Capital, New York 1995, s. 8.

[16] M. Dalla Costa, S. James, op. cit. s. 33.

[17] C. Consemi, Without Polemics: Reasons for a Debate, [w:] P. Bono, S. Kemp (red.), Italian Feminist Thought: A Reader, Oxford 1991, s. 268.

[18] M. Dalla Costa, S. James, op. cit. s. 37.

[19] M. Dalla Costa, S. James, op. cit. s. 35.

[20] S. Federici, Wages Against Housework, [w:] E. Malos (red.), The Politics of Housework, London 1980, S. 253–261.

[21] M. Dalla Costa, S. James, op. cit. s. 35.

[22] Patrz: J. Brenner, B. Laslett, Gender, Social Reproduction, and Women's Self-Organization, „Gender & Society”, t. 5, nr 3, 1991: s. 311–333; D. Balser, Sisterhood and Solidarity: Feminism and Labor in Modern Times, Cambridge 1987; A. Ong, Spirits of Resistance and Capitalist Discipline: Factory Women in Malaysia, Albany 1987; G. Raunig, Art and Revolution: Transversal Activism in the Long Twentieth Century, New York 2007, s. 67–96. Szczególnie ważne jest twierdzenie A. Ong (The gender and labor politics of postmodernity, „Annual Review of Anthropology”, nr 20, 1991, s. 279–309), że spory rozdźwięk pomiędzy obecnymi konstrukcjami analitycznymi a rzeczywistym robotniczym doświadczeniem wynika z ograniczeń teoretycznego ujęcia zarówno działań kapitalistów jak i odpowiedzi na nie ze strony robotników.

[23] S. Federici, Caliban and the Witch: Women, the Body, and Primitive Accumulation, New York 2004.

[24] Według Pitirima Sorokina „Rosyjska rewolucja została rozpoczęta przez głodne kobiety i dzieci domagające się chleba i śledzi. Zaczęły one niszczyć tramwaje i plądrować niewielkie sklepy. Tylko oni, wraz z robotnikami i politykami, stali się wystarczająco odważni, aby zniszczyć potężny gmach rosyjskiej autokracji”. P. Sorokin, Leaves from a Russian Diary, Boston 1950, s. 3.

[25] M. Dalla Costa, G. Dalla Costa (red.), Paying the Price: Women and the Politics of International Economic Development, London 1995; S. Federici, G. Caffentzis, A Brief History of Resistance to Structural Adjustment, [w:] K. Danaher (red.), Democratizing the Global Economy, New York 2001.

[26] U. Huws, The Making of a Cyberteriat: Virtual Work in a Real World, New York 2003.

[27] S. Federici, Wages..., s. 225.

[28] M. Dalla Costa, S. James, op. cit. s. 17.

[29] M. Dalla Costa, S. James, op. cit. s. 38.

[30] Szczególny wyraz stosunków władzy w odniesieniu do płci i klasy jest z pewnością związany z niewolnictwem, kolonializmem, imperialnym podbojem i tym, w jaki sposób ich następstwa wciąż istnieją oraz kształtują stosunki społeczne. Przykładowo, w Stanach Zjednoczonych organizowanie się wokół kwestii pracy domowej było bardzo ważne dla Afroamerykanek, nadal żyjących w społecznych realiach ukształtowanych przez utrzymujący się wpływ niewolnictwa, szczególnie dotyczyło to walki o wyraźne określenie ich ról jako niezależnych pracowników (a nie służących panów domu). Więcej na temat stosunków rasowych i organizowania związanego z pracą domową patrz: C. Rio, ‘On the Move’: African American Women's Paid Domestic Labor and the Class Transition to Independent Commodity Production, „Rethinking Marxism”, t. 17, nr 4, 2005, s. 489–510; M. Kousha, African American Private Households and 'Control' of the Labor Process in Domestic Service, „Sociological Focus”, t. 27, nr 3, 1994, s. 211–226; P. Palmer, Housework and Domestic Labor: Racial and Technological Change, [w:] K.B. Sacks, D. Remy (red.), My Troubles Are Going to Have Trouble With Me: Everyday Trials and Triumphs of Women Workers, New Brunswick 1984, s. 80–91; D. L. Van Raaphorst, Union Maids Not Wanted: Organizing Domestic Workers 1870-1940, New York 1988.

[31] Na temat niektórych z tych kontrowersji jak i przydatnych, związanych z nimi informacjami i historii patrz: E. Malos, Introduction, [w:] E. Malos (red.), The Politics of Housework, London 1980, s. 7–43. Warto również zauważyć, że istnieją pewne rozbieżności i niezgoda co do tego, czy analizy rozwinięte przez Mariarosę Dalla Costa, mogące stanowić inspirację dla wykorzystania żądania płacy za pracę domową, wzmacniają tę strategię. Zasadniczy tekst The Power of Women and the Subversion of Community wydaje się zakładać, że tego rodzaju żądanie nie byłoby właściwą podstawą dla organizowania się, podczas gdy przypisy umieszczone w późniejszych wydaniach opublikowanych przez Wages for Housework Campaign, co nie zaskakuje, przyjmują, że tak właśnie jest. Wydaje się również, iż istnieją pewne niejasności dotyczące tego, które części zostały napisane wspólnie. Więcej informacji na temat tego jawnego braku solidarności między walczącymi kobietami patrz L. Sullivan, Wages for Anyone is Bad Business, „Mute Magazine”, nr 29, 2005, dostępne na www.metamute.org. Bardziej aktualny przegląd i reinterpretacja tych kwestii z różnych perspektyw teoretycznych patrz G. Caffentizis, On the Nation of a Crisis of Social Reproduction: A Theoretical Review, [w:] M. Dalla Costa, G. Dalla Costa (red.), Women, Development and Labor of Reproduction, Trenton 1999, s. 153–187.

[32] Anna Ciaperoni stwierdziła, że „Próba ponownego ustanowienia – nawet przefiltrowana przez feministyczne doświadczenie – teoretycznej wartości odwiecznego przywiązania kobiet do zajęć domowych, nawet niewymuszonych, jest zdradą, ponieważ, ile kobiet faktycznie wybiera pracę w domu? W ten sposób ryzykujemy wymazanie dekady feministycznej walki i działań na rzecz zniszczenia ideologicznych podstaw kobiecego podporządkowania”, A. Ciaperoni, What If there Were Only Thorns?, [w:] P Bono, S. Kemp (red.), Italian Feminist Thought: A Reader, Oxford 1991, s. 270.

[33] M. Dalla Costa, S. James, op. cit. s. 36.

[34] S. Federici, Wages..., s. 253.

[35] Tamże, s. 258.

[36] R. Hunter-Hendersen, A Sense of Liberation, wystąpienie na Women's Liberation and Socialism Conference, 22–23 wrzesień 1973, London 1973, s. 41–45. Całkiem pokaźny zbiór interesujących badań, gazet i materiałów będących wynikiem socjalistyczno-feministycznych sporów i debat, mieści się w archiwach biblioteki London School of Economic. O ile szczęście dopisze zostanie on w jakiejś formie udostępniony osobom nie mieszkającym wystarczająco blisko Londynu i nie mającym do niego bezpośredniego dostępu. [Obecnie na stronie biblioteki cyfrowej London School of Economic można skorzystać ze zbiorów The Women’s Library, która zawiera materiały związane z różnymi nurtami feminizmu: https://digital.library.lse.ac.uk/collections/thewomenslibrary – przyp. AnLib.]

[37] M. Dalla Costa, S. James, op. cit. s. 23.

[38] Więcej na temat dryfu patrz: G. Debord, Theory of the Dérive, 1958, dostępne na www.bopsecrets.org/SI/2.derive.htm. [W polskim wydaniu: Guy-Ernest Debord, Teoria dryfu, przeł. M. Kwaterko, [w:] M. Kwaterko i P. Krzaczkowski (red.), Przewodnik dla dryfujących. Antologia sytuacjonistycznych tekstów o mieście, Warszawa 2015, s. 122–129. Dostępne tutaj: https://pl.anarchistlibraries.net/library/guy-debord-teoria-dryfu – przyp. AnLib.]

[39] Precarias a la Deriva, First Stutterings of Precarias a la Deriva, 2003, www.sindominio.net/karakola/antigua_casa/precarias.htm. [Aktualnie tekst dostępny tutaj: https://caringlabor.wordpress.com/2010/12/14/precarias-a-la-deriva-first-stutterings-of-precarias-a-la-deriva/ – przyp. AnLib.]

[40] Tamże.

[41] Na temat dyskusji Precarias a la Deriva z Colectivo Situaciones patrz: Precarias a la Deriva, Bodies, Lies, and Videotape: Between the Logic of Security and the Logic of Care, 2005, www.sindominio.net/karakola/antigua_casa/precarias.htm. [Aktualnie tekst dostępny tutaj: https://chtodelat.org/b8-newspapers/12-56/bodies-lies-and-video-tape-between-the-logic-of-security-and-the-logic-of-care/ – przyp. AnLib.]

[42] Precarias a la Deriva, Close encounters in the second phase: The communication continuum: care-sex-attention, 2003, dostępne na: www.sindominio.net/karakola/antigua_casa/precarias.htm. [Aktualnie tekst dostępny tutaj: https://caringlabor.wordpress.com/2010/12/14/precarias-a-la-deriva-close-encounters-in-the-second-phase-the-communication-continuum-care-sex-attention/ – przyp. AnLib.]

[43] Tamże.

[44] P. Herd, M. Harrington Meyer, Care Work: Invisible Civic Engagement, „Gender & Society”, t. 16, nr 5, 2002, s. 665–688.

[45] Precarias a la Deriva, Bodies, Lies, and Videotape…, op. cit., s. 34.

[46] Precarias a la Deriva, First....

[47] A. W. Jones, Caring Labor and Class Consciousness: Dynamics of Gendered Work, „Sociological Forum”, t. 16, nr 2, 2001, s. 281–299.

[48] Na temat debaty dotyczącej tej koncepcji patrz A. Negri, Back to the Future, „MakeWorlds”, 2004, dostępna na www.makeworlds.org/node/140 [obecnie dostępne na: https://antonionegriinenglish.wordpress.com/2010/09/30/back-to-the-future/ – przyp. AnLib]; A. Corsani, Beyond the Myth of Woman: The Becoming-Transfeminist of (Post-)Marxism, „Substance”, t. 36, nr 1, 2007, s. 107–138; M. Osterweil, Becoming Woman? In Theory or Practice?, „Turbulence: Ideas for Movement”, nr 1, 2007, dostępne na www.turbulence.org.uk.

[49] Precarias a la Deriva, First....

[50] Precarias a la Deriva, Precarious Lexicon, 2005, www.sindominio.net/karakola/antigua_casa/precarias.htm. [Obecnie dostępne na: https://caringlabor.wordpress.com/2010/12/14/precarias-a-la-deriva-precarious-lexicon/ – przyp. AnLib.]

[51] Tamże.

[52] Tłumacze Precarias a la Deriva często stosowali zwrot „logika bezpieczeństwa” (securitary logic) w celu wskazania różnicy pomiędzy bardziej uciążliwymi formami bezpieczeństwa (armia, granice itd.) a bezpieczeństwem traktowanym jako bardziej pozytywna wartość (w znaczeniu osobistego bezpieczeństwa, wolności od przymusu). Podczas gdy to rozróżnienie wydaje się użyteczne, pojęcie „securitary logic” wydaje mi się niezręczne i przez to unikam jego stosowania. Nie powinno być to traktowane jako odrzucenie prób odnalezienia polityki bazującej na innych pojęciach bezpieczeństwa takich jak Prawdziwe Bezpieczeństwo (True Security) – działania podczas protestów przeciwko krajowej konwencji Republikanów w 2004 r. (kiedy próbowano rozwinąć to pojęcie przy budowie samodzielnie określanych społeczności przeciwnych militarnej logice bezpieczeństwa). Patrz również: W. Brown, Sates of Inquiry, Princeton 1995.

[53] Precarias a la Deriva, Precarious....

[54] Precarias a la Deriva, Bodies..., s. 39. Więcej na temat związku bezpieczeństwa, nadzoru i kontroli ciał patrz: K. Ball, Organization, Surveillance, and the Body: Towards a Politics of Resistance, „Organization, t. 12, nr 1, 2005, s. 89–108.

[55] Precarias a la Deriva, Bodies..., s. 40–41.

[56] H. Sharp, Why Spinoza Today? Or, ‘A Strategy of Anti-Fear’, „Rethinking Marxism”, t. 17, nr 4, 2005, s. 1–608.

[57] Precarias a la Deriva, Bodies..., s. 41.

[58] Precarias a la Deriva, Precarious....

[59] Precarias a la Deriva, Bodies..., s. 42.

[60] G. C. Spivak, Scattered Speculations on the Question of Value, „Diacritics”, t. 15, nr 4, 1985, s. 73–93.

{1} Działacz, socjolog, autor książek oraz tekstów na temat radykalnych ruchów lewicowych i autonomistycznych. Obecnie żyje w Korei Południowej, badając wystąpienia ruchów społecznych od lat 80. XX w. w Azji Wschodniej. Zob. też G. Katsificas, Autonomiści wobec lewicy, [w:] „Przegląd Anarchistyczny” nr 9, s. 70-77 [przyp. red.].

{2} Uczestniczka Ruchu Autonomii we Włoszech w latach 70. Aresztowana wraz z A. Negrim w 1979 r. Obecnie pracuje na Uniwersytecie w Padwie. Zob. też: P. Cunninghame, Włoski feminizm, operaismo i autonomia w latach 70. Walka przeciwko nieopłacanej pracy reprodukcyjnej i przemocy, w tym [11-tym] numerze Przeglądu Anarchistycznego [przyp. red.].

{3} Angela Yvonne Davis – ur. 1944 r. w USA. Działaczka na rzecz emancypacji afroamerykanów, socjalistka i feministka, profesor uniwersytecka (Uniwersytet Kalifornijski), związana m.in. z ruchem Czarnych Panter, z ruchami na rzecz przeciwdziałania przemocy, na rzecz walki o prawa obywatelskie; członkini Komunistycznej Partii USA. Za: wikipedia.pl [przyp. red.].

{4} Jedna z ważniejszych działaczek włoskiego ruchu autonomistycznych feministek i ruchu operaismo. Autorka wpływowej książki L'arcano della riproduzione: Casalinghe, prostitute, operai e capitale, (Arkana reprodukcji: praca domowa, prostytucja, praca i kapitał), Padwa 1981, w której rozwija krytykę Marksa z perspektywy feministycznej. Fortunati dowodzi, że uznanie reprodukcji jako pracy naturalnej, która nie wytwarza wartości, prowadzi do wyzysku dwojga robotników – kobiety w domu i mężczyzny w miejscu pracy najemnej – za pomocą jednej płacy roboczej. Dla Fortunati łączenie procesu reprodukcji i produkcji, poprzez dostrzeżenie procesu separacji, naturalizacji i upłciowienia pracy, jest elementem teoretycznej walki, którą rozpoczęła w 1971 r. opuszczając, wraz z innymi działaczkami, Potere Operaio i powołując odrębną grupę Lotta Feminista, która miała skupiać się na tych zagadnieniach [przyp. red.]. [Angielskie tłumaczenie książki L’arcano Della riproduzione dostępne tutaj: https://files.libcom.org/files/Leopoldina%20Fortunati%20-%20The%20Arcane%20of%20Reproduction%20-%20Housework,%20Prostitution,%20Labor,%20and%20Capital.pdf – przypis AnLib.]

{5} Pojęcie oznaczające praktykowane przez sytuacjonistów pasywne przemieszczanie się w miejskiej przestrzeni, w celu poznania praktyk życia codziennego. Guy Debord stworzył je w trakcie swoich studiów nad miejską architekturą i psychogeografią. Dryf miał polegać, na badaniu przestrzeni miejskiej bez wcześniej przyjętych założeń, jako metoda odkrywania realiów życia w jej obrębie. Odmawiając akademickiej dyskusji na temat miasta i jego architektury wyłącznego prawa do analizy jego cech, sytuacjoniści kładli nacisk na doświadczanie ulotnych momentów, badanie atmosfery dzielnic oraz tworzenie sytuacji podczas drylowania [przyp. red.]. [Zobacz: M. Kwaterko i P. Krzaczkowski (red.), Przewodnik dla dryfujących. Antologia sytuacjonistycznych tekstów o mieście, Warszawa 2015. Dostępne tutaj: http://libgen.is/book/index.php?md5=C4101574E27578F55D613567C57FCBE3 – przyp. AnLib.]

{6} Odniesienie do Roberta D. Putnama i jego koncepcji zaprezentowanych w książce Samotna gra w kręgle. Upadek i odrodzenie wspólnot lokalnych w Stanach Zjednoczonych, Warszawa 2008 [przyp. red.].

{7} EuroMayDay – inicjatywa organizowania działań politycznych w dniu 1 maja przeciwko elastycznemu i niestabilnemu zatrudnieniu została powołana przez sieci grup feministycznych, antykapitalistycznych i migrantów w Zachodniej Europie, z zamiarem odnowienia tradycji solidarnościowych pierwszomajowych marszy robotniczych, w realiach gospodarczych, w których takie formy zatrudnienia zaczynają być powszechnie stosowane. Inicjatywa powstała w Mediolanie, gdzie liczba uczestników marszu z 5 tys. w 2001 r. wzrosła do 50 tys. w 2003 r. Według szacunków organizatorów w 2005 r. w Europie Zachodniej blisko 200 tys. ludzi wzięło udział w EuroMayDay. Za: wikipedia.org [przyp. red.].