Wzajemne przyzwolenie czy pomoc wzajemna?

Większość z nas przyjęta pewną konwencję: „Zgódźmy się, by to co czujemy nie określać jako „ból" lecz jako „stan neutralny nie „ciągły niepokój" lecz „wszystko po staremu" nie „nieustanne niezadowolenie przerywane wybuchami złości" lecz zwykłe „jakoś leci" Przyjęliśmy konsensus, zgodnie z którym nasze warunki życia są znośne. Jeśli spytam się „Co u Ciebie?" musisz odpowiedzieć „Nieźle". Jeśli sam nie przypomnę ci jak jest naprawdę, nie wolno ci tego mi przypominać. Tego przysięgamy się trzymać."[1] Paul Goodman

Bezwiedna totalność niczego nie chce i sama nic nie tworzy. Uwikłani w siebie nawzajem więźniowie pozostają bez ruchu, porzucili samych siebie lecz sami są silą, która ich przygniata i pęta tak ich członki, jaki umysły. [2] Robert Walser

To, co nazywam tu „wzajemnym przyzwoleniem" to społeczne spoiwo, które łączy cegiełki alienacji i represji, z których zbudowany jest mur dominacji otaczający nasze codzienneżycie. To główna przeszkoda na drodze do tego, co anarchiści nazywają „pomocą wzajemną", a co sprowadza się do zapewnienia kolektywnych środków niezbędnych, by przeskoczyć ten mur. Podczas gdy kooperacja przybierać może różne formy, dla Piotra Kropotkina, który rozwinął ewolucyjną teorię pomocy wzajemnej w odniesieniu do ludzkich zachowań [3] jej kwintesencją na gruncie polityki jest anarchizm. Mając to na uwadze, pozwolę sobie używać terminu „pomoc wzajemna" tylko w jego anarchistycznym sensie, zaś wszelkie formy kooperatywnych stosunków międzyludzkich w systemie socjalizmu państwowego czy kapitalistycznego państwa dobrobytu będę traktować jako formy „wzajemnego przyzwolenia" ze względu na domniemaną lub rzeczywistą bierność ich podmiotów, sprzeczną z duchem anarchizmu.

Nawet w swych najmniej kooperatywnych i najbardziej autorytarnych formach, wzajemne przyzwolenie różni się od nie zapośredniczonego, zbiorowego konformizmu wobec norm społecznych. Idea hierarchicznej władzy zostaje wzmocniona przez kolaborację rządzonych z rządzącymi i zakorzenioną w tych pierwszych służalczość. Kolaboracja ta ma miejsce za sprawą paraliżujących, pośrednich relacji społecznych, będących rusztowaniem dla konformizmu i uznania przez jednostkę ideowego autorytetu państwa i społeczeństwa. To, co sprawia że wzajemne przyzwolenie jest tak zdradliwe to fakt, że jest ono formą społecznej kontroli zakorzenioną w codziennych, psychologicznych czy społecznych aktach przyzwolenia składających się na żywe doświadczenie dominacji. Dlatego też analiza tego, jak wzajemne przyzwolenie zapobiega indywidualnym i kolektywnym formom akcji bezpośredniej pozwala stworzyć bardziej szczegółowy model dominacji i oporu wobec niej niż jest to możliwe, gdy rozpatrujemy tylko dewastujące skutki narzuconego siłą konformizmu.

Poza uległymi wobec władzy zachowaniami, wzajemne przyzwolenie posiada również swój instytucjonalny kontekst. Międzyludzki wymiar tych instytucjonalnych form dominacji jest wewnętrznie powiązany z istnieniem państwa, zaś ich lustrzanym odbiciem są relacje ekonomiczne. Według kolektywu Ticiqun, „Im bardziej społeczeństwa organizują się w formie państw, tym bardziej ich wewnętrzne relacje stają się ekonomiczne. Śledzą samych siebie i wszystkich dookoła, kontrolują swoje ruchy, emocje i skłonności i wierzą że mogą oczekiwać tego samego poziomu samokontroli od innych. Łączą się, zakuwając w łańcuchy, a następnie przykuwając do innych, tępiąc każde odstępstwo od norm." [4] Tak toksyczne relacje samouwięzienia, w których tracimy swój potencjał jako jednostki i kolektywy leżą u podstaw wzajemnego przyzwolenia.

Tak jak relacje sprawczej solidarności, które napędzają pomoc wzajemną, tak pozbawiające sprawczości relacje wzajemnego przyzwolenia są złożone. Występując wspólnie w praktyce, składają się na indywidualny zestaw społecznych relacji. Co więcej, są one zróżnicowane ze względu na wpływ takich społecznych konstrukcji, jak pochodzenie klasowe, rasowe i etniczne czy płeć kulturowa. Dla przykładu, rodzina z której pochodzimy może być określona poprzez relacje wzajemnego przyzwolenia, jednak nakładać się mogą na nie pierwotne lub wtórne relacje z anarchistyczną grupą pokrewieństwa w ten sposób, że wpływ jednej lub drugiej grupy może zostać zmodyfikowany lub pomniejszony. W alternatywnym scenariuszu relacje rodzinne, etniczne i wynikające z politycznej afiliacji mogą się wzajemnie wzmacniać, tak jak to było w przypadku grup niemieckich, włoskich czy żydowskich anarchistów rozkwitających w USA na przełomie XIX i XX wieku. Nawet jednak w opisywanym przypadku egalitarne relacje pomocy wzajemnej mogły być zagrożone przez hierarchiczne praktyki patriarchalnej dominacji lub wzmocnione przez jej brak. Tak jak jednostkowa równowaga pomiędzy relacjami wzajemnego przyzwolenia a wzajemnej pomocy może się zmieniać i nie musi zostać zachowana przez całe Zycie człowieka, tak sam anarchizm jest zawsze w trakcie procesu stawania się.

Zwracając uwagę na tę płynność, Gustaw Landauer zauważył, że nie tylko anarchia, ale i państwo jest żywym organizmem. Twierdząc, że państwo oparte jest na żywych relacjach społecznych wyjaśnił także w jaki sposób może zostać obalone. W tym sensie znalazł on wspólny język z anarchistami w rodzaju Maxa Stirnera, którzy wyobrażali sobie państwo jako swego rodzaju byt metafizyczny. Jak pisał Landauer, „Ludzie nie żyją w państwie, to państwo żyje w ludziach." [5]A zatem dla Landauera zarówno państwo, jak i kapitał istnieją jako relacje międzyludzkie. Jak stwierdził „państwo jest relacją społeczną, pewnym sposobem w jaki ludzie układają swe stosunki z innymi ludźmi. Może zostać zniszczone przez stworzenie odmiennych stosunków społecznych, to znaczy wtedy, gdy ludzie zaczną się odnosić do innych w odmienny sposób" [6]. Koncepcja pomocy wzajemnej Kropotkina to po prostu ten inny sposób, „w jaki ludzie odnoszą się do innych." Używając Jego terminologii, Landauer przewidział antidotum na „bierność" „obojętność" i „uległość" zagrażające rozwojowi „ducha pomocy wzajemnej" [7].

W dalszej części swej pracy poświęca więcej uwagi temu „duchowi" będącego cechą charakterystyczną ludzi „zjednoczonych w wolności" [8]. Ten ożywczy duch wzajemności i kolektywnej transformacji poprzez pomoc wzajemną można przeciwstawić opisywanemu przez Kropotkina, oglupiającemu „duchowi dobrowolnej niewoli, umiejętnie rozwijanemu w umysłach młodzieży w celu podporządkowania jednostki państwu." [9] Saul Newman odnalazł zaczątki teorii dobrowolnej niewoli w szesnastowiecznych pismach Etienne de la Boatie, by wyjaśnić wjaki sposób zinternalizowana potrzeba samodominacji może zniweczyć osiągnięcie radykalnej subiektywności, leżącej u podstaw projektu postanarchistycznego [10]. Mimo to Newman nie wspomniał o użyciu terminu dobrowolna niewola przez Kropotkina, przez co stracił szansę, by połączyć tę ideę z klasyczną doktryną anarchistyczną, poprzez Bośtie i Kropotkina kształtującą myślenie Landauera. Włączając powtórnie dobrowolną niewolę w teorię anarchistyczną, a pomijając przemyślenia Kropotkina na ten temat nie da się wyjaśnić wzajemnych relacji między dobrowolną niewolą a pomocą wzajemną. Dlatego wolę używać stworzonego przez siebie terminu „wzajemne przyzwolenie" ze względu na jego lingwistyczny związek z żywym pojęciem „pomocy wzajemnej" [11].

Relacje, będące przykładem wzajemnego przyzwolenia hamują naszą zdolność do tworzenia odmiennych relacji niż te, na których opiera się państwo. Jeśli stosunki, które konstytuują jego istnienie są zaprzeczeniem pomocy wzajemnej w jej anarchistycznym znaczeniu, teoretyczny koncept wzajemnego przyzwolenia może być ogniwem, brakującym by zrozumieć jak warunkowe istnienie państwa u Landauera i kropotkinowska koncepcja pomocy wzajemnej ostatecznie się uzupełniają. Mając to na uwadze, staje się jasne dlaczego nie da się po prostu odgómie zlikwidować państwa, lecz należy skupić się na zastąpieniu relacji opartych na wzajemnym przyzwoleniu, uniemożliwiających nam oddzielenie się od niego, relacjami opartymi na pomocy wzajemnej. James Horror zwrócił uwagę że „analiza władzy państwowej Landauera przewiduje to, co Foucault określił jako govemmentality jego twierdzenie, że kapitalizm i państwo są zestawem relacji pomiędzy podmiotami [dyskursami] raczej niż pomiędzy „rzeczami" które można zniszczyć (strukturami)" [12]. W tym sensie naszym przeciwnikiem jest autorytarny dyskurs pomiędzy podmiotami, który składa się na proces wzajemnego przyzwolenia.

Surrealistka Penelopa Rosemont w swej nowatorskiej pracy poświęconej Landauerowi broni stanowiska, że dyskurs kontroli może zostać obalony przez poetycki język pragnień, który w sytuacjach rewolucyjnych zawsze kieruje bieg wydarzeń na niespodziewane tory. Taki poetycki dyskurs, inspirowany przez to co Landauer nazywał „wędrówką wyobraźni" pojawia się w momentach wyzwolenia za sprawą „zmienności marzeń" sprawiającej, że wszystko wydaje się możliwe. Ta poetyka opon, zdolna przeciwstawić się relacją posłuszeństwa i inspirująca społeczne wybuchy surrealizmu inspirowała tak Waltera Benjamina, jak Herberta Macuse'go, i wciąż napędza to, co Stephen Shukaitis nazywa „surrealistyczną próbą urzeczywistnienia siły wyobraźni w codziennym życiu." [13] Jak dowodzi dalej Rosemont, „Landauer poszukiwał rewolucji totalnej - skoku ponad granice konwencji nie tylko w polityce i ekonomii, lecz również w kulturze, świecie indywidualnych emocji, wżyciu umysłu." [14]

Landauerowska wizja tego, co nazywał „strukturalną odnową" nie ograniczała się tylko do dramatycznych okoliczności rewolucyjnego zrywu. Doceniał on sposób, wjaki anarchistyczne marzenie o wolności i wspólnocie może się manifestować w życiu społecznym poprzez tworzenie dynamicznych altematyw w sferze kultury, opartych na tym co dziś nazywamy horyzontalnością i autonomią, zaś na poziomie indywidualnym poprzez powstanie międzyludzkich relacji wzajemności wynikających z potrzeby przeżywania rzeczywistości bardziej intensywnej, niż ta oferowana przez stosunki wzajemnego przyzwolenia. Podczas gdy wzajemne przyzwolenie blokuje przepływ wzajemnej pomocy, oparte na tej drugiej relacje mogą dla odmiany działać jako katalizator umożliwiający demontaż społecznych stosunków wzajemnego przyzwolenia. Tak więc jeśli nawet teoretyczne dziedzictwo Landauera to przede wszystkim stworzenie przyczółków rewolucji społecznej, rozumiał on, że zniszczenie więzów wzajemnegoprzyzwolenia może nastąpić również w ogniu insurekcji. Jak stwierdził, „pierwszym krokiem w walce uciskanych klas, tak jak i w przebudzeniu buntowniczego ducha jest zawsze insurekcja, wściekłość, dzikie i niepohamowane emocje. Jeśli są wystarczająco silne, urzeczywistnienie ich w działaniu bezpośrednio z nich wynika, tak w działaniu na rzecz tworzenia jak i na rzecz zniszczenia." [15]

Mimo, że Landauer sprzeciwiał się propagandzie czynem jeśli chodziło o polityczne zabójstwa, rozumiał, iż insurekcyjne wrzenie w walce społecznej i rozkwit insurekcyjnej wyobraźni są ze sobą związane. David Graeber, aktywny działacz ruchu na rzecz globalnej sprawiedliwości i Occupy Wall Street, wypowiadał się podobny sposób o akcji bezpośredniej. „W swej istocie akcja bezpośrednia oznacza działania, w obliczu niesprawiedliwości władzy, w taki sposób, jakbyśmy byli już wolni. Nie domagamy się niczego od państwa, nie demonstrujemy odwagi w obliczu represji. W ramach indywidualnych możliwości, działamy tak, jakby państwo nie istniało" [16]. Mówiąc dokładniej, jak to ujął AK Thompson w odniesieniu do taktyki czamego bloku „udział w zamieszkach - pomimo, że jest z natury reakcyjną formą aktywności - pozwala ich uczestnikom dokładnie określić, jakie społeczeństwo pragną stworzyć. Dzieje się tak, ponieważ zamieszki tworzą polityczne podmioty zdolne do tworzenia własnego świata, podmioty które - poprzez proces transformacji warunkowany przez zamieszki - są zmuszone konfrontować się z własną, nienapisaną, wewnętrzną przyszłością" [17]. W każdym bądź razie, pomimo taktycznych różnic między działaniami z użyciem przemocy i non-violence, czy pomiędzy otwartym protestem ulicznym a polityką codziennego oporu, siła tkwiąca w anarchistycznej akcji bezpośredniej powchodzi z wewnętrznego cofnięcia zgody na hierarchiczne założenia dominującej rzeczywistości. Pozostaje pytanie, dlaczego niektóre jednostki wybierają raczej wzajemne przyzwolenie niż wzajemną pomoc. Wiele osób odczuwa relacje wzajemnego przyzwolenia jako komfortowe, ponieważ są im znajome, a nawet dla nich znośne, odpowiadające wewnętrznej potrzebie dostosowania form protestu do społecznych norm, narzuconych przez dominującą ideologię polityczną. Ideologię, powtarzaną do znudzenia w jej spektakulamej formie przez masa media, i egzekwowaną za pomocą budzących strach państwowych represji. W klimacie politycznym, określanym przez powszechne poczucie bezsilności, wzajemne przyzwolenie zakorzenione jest w społecznej negacji możliwości stworzenia radykalnej opozycji. Tak więc, w przewrotny sposób, pozwala nam ono odczuć rodzaj ulgi, wynikającej z faktu że wobec niekorzystnych warunków nie możemy nic zdziałać. Zjawisko to dotyka nie tylko tych, którzy poniechali oporu, lecz również znacznej części osób aktywnie zaangażowanych w protesty. Dla przykładu, tę dynamikę wzajemnego przyzwolenia można odnaleźć w tym, jak środowiska liberalno -lewicowe tłumaczyły porażkę policji w starciu z czarnym blokiem podczas szczytu G20 w Toronto w roku 2010. Według tej narracji fakt, że uczestnicy czamego bloku mogli praktycznie bez przeszkód niszczyć mienie nie wynika z ich umiejętności wymanewrowania sił policyjnych, lecz z obecności w ich szeregach policyjnych prowokatorów, zachęcających ich do destrukcyjnych działań w celu zdyskredytowania protestów i usprawiedliwienia miliardowych wydatków na ochronę szczytu. By dać odpór tym insynuacjom, Vancouver Media Co -opublikowało ich krytykę autorstwa uczestnika starć, która jak sądzę oddaje istotę wzajemnego przyzwolenia. Według Zig Zaga, „liberalni reformiści nie wierzą, że można walczyć z państwem za pomocą bojówek... gdy przypuszczą one skuteczny atak, zwłaszcza na tak dobrze chroniony cel, uderza to w defetystyczną narrację, na której opiom się reformizm. Liberalną odpowiedzią na taki atak są insynuacje, iż był on częścią większego planu sił ładu i porządku" [18]. Patrząc na tę analizę w kontekście globalnej walki, zamiast widzieć płonące w Toronto radiowozy jako dowód wszechwładzy policji rozpoznajemy w nich to, co A. G. Schwarz określił, w odniesieniu do greckiego powstania z grudnia 2008, jako „sygnał nieporządku" [19]. Zgodnie z tą bardziej wolnościową interpretacją, tak celowo niepokojący gest „twórczej przemocy' jak spalenie policyjnego samochodu, może zdjąć z nas zaklęcie władzy i wywrzeć efekt w postaci rozszerzenia rewolty, gdyż jest potwierdzeniem tezy, że „wszystko jest możliwe" [20].

W przeciwieństwie do tego, wspomniane już konspiracyjne wyjaśnienie wydarzeń w Toronto przez liberalną lewicę może być postrzegane jako dowód, że wzajemne przyzwolenie jest tak głęboko zakorzenione w autorytamym społeczeństwie, iż nawet uczestnicy protestów dźwigają na sobie jego mentalne kajdany, zwłaszcza gdy domagają się reformy globalnego państwa korporacyjnego zamiast jegocałkowitego zniszczenia. Niektórzy socjaldemokratyczni liderzy protestów przeciwko G20 nie tylko podważali sukces taktyki czarnego bloku za pomocą teorii spiskowych, lecz również wyrażali żal, że policja nie dokonała prewencyjnych aresztowań wśród radykałów zanim marsz się rozpoczął, tak by oddzielić „dobrych demonstrantów" od tych zgniłych jabłek, które z niezrozumiałych dla przestrzegających liberalnego protokołu powodów zamiast domagać się ustępstw od państwa postanowiły mu rzucić wyzwanie w bezpośredniej walce. Jak zauważył A. G. Schwarz, „w tym by domagać się czegoś od państwa, które chcemy zniszczyć, tkwi wewnętrzna sprzeczność, ponieważ żądanie zmian nadaje rację bytu podmiotowi, od którego ich żądasz. Nasze ataki mają na celu zniszczenie władzy, by otworzyć przestrzeń dla prawdziwego życia i przywrócić społeczną komunikację" [21]. Nie ma potrzeby, by przyznawać tym insurekcyjnym taktykom uprzywilejowane miejsce wśród innych metod akcji bezpośredniej, mogą być one jednak widziane jako jeden z elementów w układance, jaką jest kultura oporu. By uniknąć martwoty wzajemnego przyzwolenia, należy otworzyć się na potencjał radykalnej radości, jaką niesie ze sobą pomoc wzajemna, bez względu na to czy przybiera ona formę tworzenia stref autonomicznych, skłotingu, ekspropriacji w supermarketach, tworzenia pirackich rozgłośni czy podpalania radiowozów.

Rozpoczęta przez Occupy Wall Street 17 września 2011 roku ofensywa ruchów okupacyjnych w Ameryce Północnej rzuciła wyzwanie wzajemnemu przyzwoleniu, jak też pokazała ograniczenia myślenia liberalnego. Wielu uczestników ruchu okupacyjnego określiło swój udział w nim jako „przebudzenie". Ta metafora nie odnosi się jedynie do osobistego uświadomienia nierówności społecznych, lecz również do doświadczenia potencjału determinacji, spontaniczności i wzajemnej pomocy który uwalnia się gdy zrzucimy pęta wzajemnego przyzwolenia. W oczywisty sposób anarchiści w ruchu okupacyjnym pozostali krytyczni wobec liberalnego i reformistycznego dyskursu wielu z jego uczestników, krytykujących raczej chciwość korporacji niż sam fakt istnienia kapitalizmu i kładących nacisk na tak wątpliwe zdobycze jak patriotyzm, prawa obywatelskie, populistyczne fetyszyzowanie demokracji, dogmatyczne rozumienie taktyki non-violence czy przekonanie, że policjanci są częścią wyzyskiwanych 99% przy równoczesnym ignorowaniu faktu, iż służą oni interesom uprzywilejowanego 1%. Mimo to ruch okupacyjny zdołał otworzyć wcześniej niedostępne, płynne przestrzenie możliwości. W tym sensie działał jak parasol, pod którym zebrały się różne formy anarchistycznej aktywności i praktyczne eksperymenty życia bez władzy, był kompasem wskazującym nieskończone możliwości stojące przed radykalną wyobraźnią.

Kto kilka miesięcy przed tym, jak zrewoltowane tłumy szturmowały Time Square, Most Brooklyński i Foley Square w Nowym Jorku mógłby pomarzyć o tym, że będzie to możliwe. Gdy Occupy Oakland proklamowało Oakland Commune, zamknęło porty i proklamowało strajk generalny, wzajemne przyzwolenie zadrżało w posadach i nagle znaleźliśmy się w momencie anarchistycznej rewolty. W czasie gdy to piszę, kierunek jaki w przyszłości obierze ten ruch wciąż nie jest przesądzony. Czy okupacje przestaną być spektaklami symbolicznej niezgody i zagrożą instytucji własności prywatnej tak, jak w przypadku akcji masowego skotłowania rozpoczętej po usunięciu protestujących z publicznych przestrzeni? Czy okupacje za zezwoleniem władz ustąpią miejsca nielegalnym akcjom? Czy punkt ciężkości przeniesie się z domagania się praw obywatelskich na praktykowanie obywatelskiego nieposłuszeństwa? Czy to obywatelskie nieposłuszeństwo przestanie być „obywatelskie" I przybierze postać otwartego oporu? Czy okupowane przestrzenie staną się bazą operacyjną dla rosnącej liczby inicjatyw, podejmowanych przez zbuntowane grupy i jednostki? Czy zmęczone partie liberalnej lewicy zdołają podporządkować sobie niejednorodny ruch, który konsekwentnie nie domaga się niczego od istniejących władz, lecz próbuje zaspokajać swe potrzeby bez ich pośrednictwa, w drodze akcji bezpośredniej? Czy konsensualny proces decyzyjny na otwartych zebraniach stanie się formą demokracji uczestniczącej, pozwalającej uczestniczyć w podejmowaniu decyzji autonomicznym grupom i jednostkom, czy też stanie się umasowioną formą pseudo-rządu?

Poza tymi szczegółowymi kwestiami, pytanie zasadnicze brzmi: czy ruch okupacyjny ostatecznie stanie się wentylem bezpieczeństwa, czy platformą startową? Od początku pełnił obie te funkcje, a wielu zaangażowanych w niego anarchistów przyłączyło się dzięki niemu do grup akcji bezpośredniej.

I tak, 8 października 2011 Occupy Wall Street Direct Action Working Group stwierdziło w swym apelu transmitowanym na żywo z Washington Square Park: „Przyszłość tego ruchu zależy od naszego zaangażowania w tworzenie świata, w którym chcielibyśmy żyć: świata, w którym ludzie nie są aktywami, w którym oszacowanie wartości środowiska naturalnego nie jest pierwszym krokiem do jego zniszczenia, świata bez hierarchii i ucisku, świata wzajemnej pomocy i solidarności, świata społeczności opartych na prawie do samookreślenia i demokracji bezpośredniej, świata w którym puste budynki, opuszczone szkoły czy parki są zajmowane przez ludność. Zacznijcie działać w lokalnych społecznościach i okupujcie lokalne przestrzenie. Okupujcie wszystko!" Choć nie jest to samo w sobie wezwanie do anarchii, powyższe oświadczenie może być odczytane nie tylko jako wezwanie do akcji, lecz również odrzucenie letargu, jakim jest wzajemne przyzwolenie i zastąpienie go żywą wizją zmiany społecznej, zawierającej w sobie ziarna anarchii. Mimo to, pomimo rosnącego oporu, wzajemne przyzwolenie nie znikło. Pomimo, że obserwujemy, jak znikają arktyczne czapy lodowe, podwodne szyby naftowe eksplodują, a z powierzchni planety znikają kolejne gatunki, kwitnie terroryzm państwowy, zaciska się sieć nadzoru a gospodarka rozpada na naszych oczach, wzajemne przyzwolenie tłumi nasz niepokój. Laurance Labadie opisał kiedyś ten proces kapitulacji jako częściowo zakorzeniony w naszej „towarzyskości". Jak wyjaśnił, „ludzie są w stanie znieść prawie wszystko tak długo, jak widzą że inni cierpią tak samo jak oni sami" [22]. Wpadając w ramiona wzajemnego przyzwolenia, akceptujemy fakt, iż nie mamy sił by zrobić cokolwiek w sprawie naszej gwałtownie pogarszającej się sytuacji. W zasadzie nie widzimy już tego jako problemu do pokonania, bardziej jako brzemię jakie musimy nosić, by nauczyć się zarządzać własną desperacją. By jeszcze lepiej wypełniać zadanie pozostania biernym, musimy przekonać samych siebie I wszystkich wokół że opór jest daremny, a być może nawet jest szaleństwem. Jesteśmy otoczeni przez relacje, które nie podważają tych autorytarnych założeń. Sami ich szukamy. Coraz bardziej przyzwyczajamy się niechętnie akceptować, dostosowywać się bez entuzjazmu, a nawet wyczekiwać nadchodzącej apokalipsy bardziej niż Inspirujemy się możliwościami „nadchodzącego powstania" [23] czy pożądamy „wspólnoty w rewolcie." [24]

Powstała w tym samym czasie, w którym ruch okupacyjny starał się rzucić wyzwanie tej ideologii nędzy przez wolnościową reakcję na ogłupiające efekty wzajemnego przyzwolenia, książka „Desert" [25] wskazuje nam inną alternatywę, jaką jest „aktywne odrzucenie złudzeń." W obliczu klimatycznej katastrofy i przewidywanej niemożliwości przeprowadzenia globalne rewolucji, zwolennicy tej idei starają się unikać zarówno tego, co uważają za naiwność fałszywych nadziei jak i cynizmu biernej desperacji. Taka strategia zakłada, że porzucenie ewangelickiej, utopijnej iluzji nie musi prowadzić do paraliżu wszelkiej aktywności. Brak złudzeń co do możliwości anarchistycznej rewolucji na pełną skalę nie przekreśla wzajemnej pomocy czy anarchistycznego oporu opartych na idei, by nie służyć państwu, by starać się je przechytrzyć nawet jeśli nie można go pokonać. Podobną strategię od dawna stosuje ludność rdzenna, walcząca z cywilizacją przemysłową. Zgodnie z tym, Desert" używa Landauerowskiego postulatu, by „działać inaczej" w kontekście antykolonialnym. Cytując tę pracę: „w wielu miejscach „działamy inaczej" szerząc miłość i współpracę jak również stawiając opór lub unikając tych, którzy mogliby stać się naszymi panami.' [26] Takie podejście James C. Scott w odniesieniu do krajów spoza Zachodu nazwał „sztuką nie bycia rządzonym" [27].

Wewnątrz relacji wzajemnego przyzwolenia jednak te kooperatywne akty tworzenia, zajmowania, opuszczania, odmowy i powstania, z których każdy na swój sposób podważyć może panujący porządek kapitalizmu są przewidywane, ośmieszane czy określane mianem terroryzmu. Zamiast tworzenia relacji odpowiadających temu, co PM określił jako substruction [28], proces w którym odwrócenie pojęć i ich tworzenie odbywa się równocześnie, dla wzajemnego przyzwolenia typowe są relacje wymagającej w różnym stopniu bierności i uległości. Zamiast doświadczać w wymiarze indywidualnym i grupowym wspólnoty i solidarności w ich anarchistycznym sensie, pod władzą wzajemnego przyzwolenia zmuszeni jesteśmy w imię uniknięcia społecznej izolacji nakładać kajdany niemocy. Choć fakt ten może być maskowany kuszącymi gadżetami, są nas w stanie uwięzić w tej technologicznej apatii, za sprawą której pozostajemy ślepi na intrygującej możliwości akcji bezpośredniej, sabotażu i rewolty.

W opozycji do pasywnej większości, szalona załoga anonimowych hacktywistów, twórców VVikipedii czy współczesnych Luddytów angażuje się w różne formy oporu i ataków z wyprzedzeniem, wymierzonych w społeczną podszewkę internetowej uległości i samozadowolenia, które stanowią jeden z najważniejszych ogniw łańcucha wzajemnego przyzwolenia. Być może Guy Fawkes jest jokerem w ułożonej talii kart kapitalistycznego państwa, zachęcającym wciąż gracz, by wyrzucili swe sztony i zaatakowali krupierów. Jego wizerunek z powodzeniem wykorzystał ruch okupacyjny, by mobilizować swych zwolenników, jednak prawdziwym testem dla tak przeprowadzonego culture jammingu będzie to, co ci zgromadzeni pod sztandarami ruchu Occupy rzeczywiście zrobią, by rozniecić globalne powstanie.

Zamiast myśleć o państwie Jako „rzeczy" która może być zdobyta przez elitę proletariatu w celu obalenia od góry ideologicznej dominacji, jak to ujął teoretyk kulturalnej hegemonii marksizmu Antonio Gramsci, anarchiści nie starają się zastąpić jednej formy hegemonii inną [29]. Zamiast tego walczymy z procesem społecznym, prowadzącym do wzajemnego przyzwolenia poprzez akcje bezpośrednie, prowadzone z doki do góry. Poprzez to sprzeciwiamy się biernej akceptacji społecznego konsensusu poprzez tak otwarte jak i potajemne formy solidarności i rebelii oparte na naszych indywidualnych upodobaniach jaki wspólnych poglądach, wierząc, że te bezpośrednie działania mogą uwolnić potencjał wzajemnej pomocy w jej najbardziej anarchistycznym sensie. Powyższa analiza nie zaprzecza istnieniu ideologicznej hegemonii [nie ma potrzeby wylewania marksistowskiego dziecka z kąpielą], opiera się jednak na antyautorytarnym założeniu, że taka hegemonia przybiera wiele form, których nie da się ująć w ortodoksyjnie marksistowskie schematy klasy i kultury jako bazy i nadbudowy. Zakłada również, iż dominujące idee mogą zostać podważone jedynie od dołu.

Mimo to, jak uczy historia, zniszczenie wyobcowanych relacji na których opium się państwo jest sprawą skomplikowaną, gdyż wzajemne przyzwolenie ma zdolność adaptacji. W obliczu niepewności i strachu, związanych z życiem na tonącym okręcie kapitalizmu, wzajemne przyzwolenie oferuje ludziom o wrażliwych żołądkach lek na chorobę morską w postaci bajek o „szorstkiej przyjaźni" władzy i społeczeństwa, zaś wyścig do szalup ratunkowych przedstawia jako ilustrację tezy, że przetrwają najsilniejsi. W efekcie receptą na wszelkie niedogodności staje się wyścig szczurów i zaangażowanie wyłącznie w takie działania, które nie rozbujają jeszcze bardziej łódki autorytaryzmu, a tym bardziej jej nie zatopią. Co gorsza, naturalny ludzki odruch wzajemnej pomocy jest dodatkowo tłumiony przez tych spośród pracowników przemysłu propagandy, którzy zawodowo nawracają nas na apolityczną, pozytywną psychologię. Nacisk na to, by winić się za własne wyobcowanie i trudności zostaje wzmocniony poprzez wzajemne przyzwolenie, które każe nam „być realistami", wypełniać normy, przestać narzekać a jeśn to konieczne, zażyć antydepresanty.

W dzisiejszych czasach „miękka" forma pozytywnego myślenia spod znaku New (W)age połączyła siły z twardym, społecznym darwinizmem prymitywnego indywidualizmu. Obie ideologie każą nam walczyć o przetrwaniem kładąc nacisk na skłaniające do konkurencji aspekty ludzkiej natury. Trzeba wykazać się przedsiębiorczością, aby na burzliwych wodach zarezerwować sobie wodoszczelną kabinę pierwszej klasy, utrzymać rekiny z dala od siebie rzucając im na pożarcie mniej uprzywilejowanych, czy przynajmniej biernie przyglądać się jak czynią to inni. Jeśli taki makabryczny scenariusz wydaje nam się zbyt niesmaczny, zachęcają nas by porzucić negatywne myślenie i zaakceptować ubogą wersję społecznej rzeczywistości, która nas otacza. U podstaw zaś leży przekonanie, że i tak nie możemy uratować wszystkich, a przecieki w kadłubie uda się w końcu załatać na tyle, by okręt kapitalizmu opuścił burzliwe wody niosąc na pokładzie tych, który mają „naturalne predyspozycje" by przetrwać.

Gdy przedsiębiorcy, ich najemnicy z biznesu i rządu obserwują ten ponury spektakl ze swych wodoszczelnych przedziałów, ronią krokodyle łzy nad „negatywnym podejściem", „złą karmą" i ogólnym brakiem inicjatywy ze strony tych, który stali się karmą dla rekinów - ostatecznie, każdy może dotrzeć na suchy ląd, jeśli tylko wystarczająco się postara. Ta alternatywa z rodzaju „utop się lub plyń" staje się łatwiejsza do przełknięcia za sprawą wzajemnego przyzwolenia, które skłania nas do przyjęcia tak bezwzględnych reguł gry, ukazując je w blasku sławy, jaka spotyka zwycięzców w walce o przetrwanie. Akceptujemy je, podejmując walkę o przywileje i winiąc tych, w tym samych siebie, którzy toną za „za nastawienie" czy brak „woli walki". W przeciwieństwie do niego, pomoc wzajemna opierz się na autonomicznym samookreśleniu i radykalnych formach solidarności w celu obalenia całego systemu przywilejów który okazał się tak wielkim zagrożeniem dla indywidualnego i zbiorowego bezpieczeństwa.

Aby zapewnić sobie legitymizację, obecna inkarnacja państwa kapitalistycznego wywodzi swoją strategię nie z bezmyślnego konformizmu anonimowych mas, lecz z żałosnej wersji indywidualizmu. Pragnienie indywidualności zmienia się we wspólczesną wersję snu o sukcesie, w której mit o możliwości powszechnego awansu społecznego zastąpiony jest spektakularną sławą gwiazd YouTube'a, kazaniami telewizyjnych kaznodziejów - przedsiębiorców, wykładami mówców motywacyjnych, coachingiem i praniem mózgów w korporacjach. Zakładając domyślną równość szans w systemie demokratycznym, ci których uznaje się za „porażki" mogą winić wyłącznie siebie za brak konsekwencji, inteligencji czy wyobraźni. Nie poznali „sekretu" tworzenia własnej rzeczywistości [30]. Ta obsesja obwiniania ofiar wzmocniona jest przez relacje wzajemnego przyzwolenia. Ci, którym przypięto łatkę „porażek" są uważani za wrogów ich własnego „szczęścia" rozumianego jako rodzaj utowarowionego sukcesu, mierzonego ilością konsumowanych dóbr i marzeniami o statusie gwiazdy, sukcesu który określa to, co uważamy za „dobre życie" i jednocześnie ogranicza pułap naszych marzeń.

Problemem nie jest zatem to, że woda roi się od rekinów, gdyż te robią jedynie to, co właściwe dla ich gatunku, lecz lubienie społeczeństwa drapieżców, w którym uprzywilejowane jednostki są zachęcane, by wyrzucać mniej „wartościowe" za burtę, tak jakby rzeczywiście nie było Innego wyjścia. W rezultacie, bez względu na to czy toniemy w niebezpiecznych wodach, czy też brniemy przez bagno alienacji, wzajemne przyzwolenie utwierdza społeczeństwo w przekonaniu, iż istnieje bardzo ograniczona liczba dostępnych opcji. Te nędzne alternatywy ograniczają się do groźby utonięcia, pełniącej rolę kija, i obietnicy przetrwania za cenę uczestnictwa w wyścigu szczurów jako marchewki (będącej w zasadzie innym rodzajem kija). W obu przypadkach oczekuje się od nas zaakceptowania reguł gry mówiących, że jeśli uda nam się zwyciężyć, będzie to za cenę przetrwania tych, których w innych okolicznościach uznalibyśmy za towarzyszy, zaś jeśli przegramy, skazani będziemy na dryfowanie po oceanie strachu i niepewności.

Mimo to, jak precyzyjnie udokumentowała Rebecca Solnit w swej poruszającej książce „A Paradise Built in Hell", w obliczu załamania się społecznego porządku w wyniku katastrof naturalnych czy technologicznych pojawia się sprzeczność. Z jednej strony jesteśmy świadkami dobrze udokumentowanych przypadków egoistycznego oportunizmu, lub o czym często milczą media, militaryzacji elit, przerażonych zakłóceniem społecznego porządku który usprawiedliwia ich władzę. W takim przypadku społeczeństwo jest postrzegane jako bezwładna tłuszcza, którą albo trzeba kontrolować za pomocą siły, albo fizycznie i emocjonalnie uzależnić od pomocy humanitarnej, dostarczanej przez rząd bądź korporacje. Z drugiej jednak strony w większości przypadków pojawia się odruch społecznej solidarności, który określa ona jako „utopia w obliczu klęski żywiołowej" a który łączy w sobie psychiczne wyzwolenie, społeczne zaangażowanie i troskę o lokalną społeczność. W takim przypadku powstają formy samo-organizacji opartej o heroizm, poczucie wspólnoty celów, współczucie i szczodrość.

W obrazie klęsk żywiołowych jest znacznie więcej, niż demobilizująca desperacja przedstawiana w medialnym spektaklu wiktymizacji. Gdy do głosu dochodzi pomoc wzajemna, nawet w obliczu katastrofalnej sytuacji łatwo doświadczyć podniecenia i dumy, a wraz z nich świadomości, że prawdziwą katastrofą jest alienacja „normalnego" życia. W tej chwili intensywności, katastrofa może być początkiem tymczasowej strefy autonomicznej, karnawału czy rewolucji. Jak wyjaśnia Solnit, „Jest coś anarchistycznego w radości z powodu tego, że dotychczasowy porządek legł w gruzach - lecz głównie przez to, że ten dotychczasowy porządek ograniczał nasze życie i nasze umysły, a gdy przestał istnieć, odzyskaliśmy wolność by improwizować, zmieniać i ewoluować." [31] Zaś ta kolektywna ewolucja opiera się bardziej na pomocy wzajemnej niż na założeniu, że przetrwają najsilniejsi.

Twierdzę, iż w tak niezwykłych okolicznościach, o jakich mówimy, wzajemne przyzwolenie ulega tymczasowemu zawieszeniu, a w jego miejsce spontanicznie dochodzą do głosu uśpione i represjonowane, kooperatywne aspekty ludzkiej natury, czego kumulację stanowią akty wzajemnej pomocy wykraczające poza proste pragnienie przetrwania. W czasie klęsk żywiołowych doświadczamy tego, jak na ruinach rozkwitają wspólnotowe formy akcji bezpośredniej, które mogą dać początek nowemu społeczeństwu. Te utopie czasów katastrofy nie są jakąś aberracją ludzkiej natury. Są raczej afirmacją tego, co w niej najbardziej anarchistyczne. Jak konkluduje Solnit: „Odnajdując to, co ich łączy ludzie odnajdują również poczucie siły, siły by radzić sobie bez rządów, by stawiać im opór na wiele sposobów" [32]. W tym sensie pomoc wzajemna może być rozumiana jako „sposób na katastrofę" w najbardziej afirmatywnym sensie, jaki nadał temu terminowi kolektyw Crimethlnc [33]. W podobny sposób ci, którzy angażują się w akcje bezpośrednie poprzez czarny blok tworzą pewien rodzaj katastroficznej sytuacji, w której do głosu dochodzi radykalna subiektywność, a pomoc wzajemna rozwija się bez przeszkód w płomieniach insurekcji [34].

Gdy spotyka nas klęska żywiołowa lub społeczny przewrót, nie jesteśmy sami. Spotykamy innych ludzi znajdujących się podobnej sytuacji, który albo próbują przetrwać na nasz koszt, albo połączyć sity by stworzyć stosunki społeczne oparte na współpracy która, gdy padają mury wzajemnego przyzwolenia, nagle wydaje się możliwa. A jednak, choć w każdym z nich odnaleźć można anarchistyczne elementy, nie każda relacja oparta na współpracy wprowadza anarchizm w praktyce. Skłonność do pomocy wzajemnej, którą Kropotkin określił jako aspekt natury ludzkiej niezbędny do przetrwania ludzkości jako gatunku, może zostać zmieniona we wzajemne przyzwolenie reformizmu, jeśli jej znaczenie jest systematycznie pomniejszane a ona sama pozbawiana anarchistycznego potencjału. Tym, którzy wzdrygają się na myśl o konserwatywnej doktrynie przetrwania najsilniejszych, a anarchistyczną ideę pomocy wzajemnej uznają za „nierealistyczną" i zbyt przerażającą, wzajemne przyzwolenie oferuje liberalną alternatywę w postaci reformizmu. Zamiast samotnie walczyć o przetrwanie lub kolektywnie angażować w autonomiczne akcje bezpośrednie, reformistyczna wersja wzajemnego przyzwolenia zaleca zaufanie do legalistycznych metod zmian i udział w wyborach. Radykalna zmiana jest uważana [jeśli w ogóle bierze się ją pod uwagę] jako z gruntu niemożliwa, a zamiast niej proponuje się nam wyrażanie spektakularnego sprzeciwu. Jako że tak społeczeństwo spektaklu jak i wzajemne przyzwolenie opiera się na relacjach społecznych wynikających z bierności, funkcjonując wspólnie mogą zapobiegać tworzeniu się relacji wzajemnej pomocy nawet wśród tych, którzy odrzucają system.

Dlaczego więc spektakl jest tak kuszący? Być może, jak twierdzi Georgio Agamben, dlatego że opiera się na wywłaszczeniu ludzkiego pragnienia wspólnoty. „Oto dlaczego [dokładniej mówiąc, dlatego że przedmiotem wywłaszczenia jest sama możliwość wspólnego dobra] przemoc spektaklu jest tak niszcząca; jednak z tego samego powodu spektakl zawiera w sobie coś w rodzaju pozytywnej możliwości, której można użyć przeciw niemu" [35]. Niestety, podobne wyzwania „odwrócenia" spektaklu i uwolnienia przez to uwięzionych w nim aspektów wspólnotowych, zostają skanalizowane poprzez relacje wzajemnego przyzwolenia typowe dla reformizmu. Angażując się w demokratyczny spektakl reform zamiast przyjąć niezarządzalną strategię stania z boku w celu sabotowania lub demontażu aparatu władzy, liberałowie przyjmują na siebie rolę wspólników systemu, dołączając do grona „zatroskanych obywateli," pisząc petycje do władz lub koncernów, wybierając, lub ciesząc się z wyboru kolejnego charyzmatycznego przywódcy który poprowadzi ich ścieżką „zielonego kapitalizmu" czy w końcu angażując się w coraz bardziej zaawansowane technologicznie formy komunikacji, zwiększające obroty koncernom i łatwe do inwigilowania przez rząd.

Jeśli chodzi o to „technologiczne zapośredniczenie," Annie Le Brun napisała druzgocącą krytykę zaangażowania w to, co określa jako otępiającą wirtualność społeczeństwa sieciowego. W swej najnowszej pracy: „The Reality Overload: The Modem World's Assault on the Imaginal Realm", twierdzi, iż „nawet gdy szykuje ona ciągłe zasadzki na nasze pragnienia, nie ma w tej rzeczywistości nic 'wirtualnego'. W rzeczywistości ciągle nas ona zalewa, przytłacza, oblega samą istotę naszego jestestwa." [36] W szczególności twierdzi ona, iż stoimy w obliczu „rzeczywistości, której prawie udało się zatrzeć granicę między tym, co wirtualne, a naszą wyobraźnią" [37]. Nawet ci, którzy nie posuwają się tak daleko jak ona w negowaniu jakiegokolwiek radykalnego potencjału tkwiącego w rzeczywistości wirtualnej, powinni zastanowić się nad relacjami pomiędzy wirtualnością a wzajemnym przyzwoleniem.

Jak wielu z nas jest więźniami zamkniętej logiki komputerowej racjonalności, w której przedstawienia nie są jedynie obrazem na ekranie, symulującym żywe doświadczenia, ale same w sobie stały się doświadczeniem? Do jakiego stopnia zalewa nas to cybermorze namiastek naszych najbardziej radykalnych pragnień? Jak bardzo pragnienie sprawczej solidarności, na którym opiera się pomoc wzajemna zostało zdeprecjonowane przez mentalność fan klubu, z której wyrosły niezliczone serwisy spolecznościowe, będące tak często siedliskami wzajemnego przyzwolenia, w których tożsamość jednostki staje się dobrem rynkowym, którego wartość można oszacować ilością facebookowych „przyjaciół"?

Choć nie odwołuje się do surrealizmu ani książki Le Brun, Franco „Bifo" Berardi używa podobnego języka, wywodząc współczesne formy alienacji z „przedawkowania rzeczywistości" i infokratycznych reżimów, których władza pochodzi z „przeładowanej" informacją przestrzeni kognitywnej, w której ludzka wrażliwość znalazła się w oblężeniu.

Wychodząc poza Freudowski koncept psychologicznej represji w poszukiwaniu przyczyn alienacji, wyjaśnia nasze obecne, złe samopoczucie jako spowodowane przez „nadkomunikację" charakterystyczną dla niszczącego psychikę świata łączności cyfrowej. W kontekście infosfery bada sprzyjające schizofrenii środowisko szybkich zmian, przesadnej inkluzyjności i nadmiernej widzialności typowe dla semiokapitalizmu. Cechy te sprzyjają panice, prowadzącej do uzależnienia od instytucji władzy oferujących schronienie przed natłokiem informacji. Nawet w kręgach aktywistów na ostateczną ironię zakrawa fakt, że choć Internet może być wykorzystany z myślą o wzajemnej pomocy, korzystanie z niego może prowadzić do wzajemnego przyzwolenia z powodu tego, że formy komunikacji na ludzką skalę są wypierane przez cyfrową hiperstymulację [38].

Kolejny aspekt psychologicznej bazy wzajemnego przyzwolenia związany jest z naturą osobowości w państwie demokratycznego kapitalizmu. Posiadanie dóbr jest tu jednym z wyznaczników „udaner bądź „nieudanej osobowości. W każdym społeczeństwie autorytarnym, nawet tym które określa się jako „demokratyczne", prawo i porządek nie jest zapewniany jedynie przez policję, lecz również przez przenikające się relacje wzajemnego przyzwolenia władające naszym codziennym życiem. Niektóre z tych relacji są zapisane w prawie, ujawniając prawdziwą naturę systemu. Gdy po raz pierwszy wprowadziłem określenie „wzajemne przyzwolenie" jako narzędzie anarchistycznej krytyki, nie miałem pojęcia, że te dwa słowa mają już swoje określone znaczenie w amerykańskim systemie prawnym. Od tego czasu odkryłem, iż w odniesieniu do prawa własności, wzajemne przyzwolenie oznacza „umowę, w której obie strony akceptują określone warunki lub nie zgłaszają co do nich sprzeciwu" [39]. Nadając na potrzeby naszych rozważań sens tym prawniczym formułom, i odnosząc je do wcześniejszej analizy można dojść do wniosku, że ich istota jest podobna: "akceptacja", „brak sprzeciwu" i „pozwolenie".

Jeśli tego rodzaju relacje uznawane są za „warunkowe" nie tylko w sensie prawnym, lecz także w rozumieniu Landauera: jako konstytuujące istnienie państwa, wywrotowa natura wzajemnej pomocy staje się oczywista. W kategoriach własności, zamiast walczyć z „akceptacją" czy „brakiem sprzeciwu" wobec konkretnych jej form, jak to ma miejsce w przypadku legalistycznych form wzajemnego przyzwolenia dziejących się w sądach, anarchiści negują i starają się bezpośrednio atakować, prywatną i państwową własność jako instytucję społeczną. Czyniąc to, dążymy nie do zachowania społecznej statyki lecz do wyzwoleńczych perspektyw społecznego odrzucenia idei własności i tysięcy jej manifestacji, w jakich przejawia się ona w naszym codziennym życiu. Anarchistyczna praktyka pomocy wzajemnej pozwala równocześnie rzucić wyzwanie nieuchronności konkretnej rzeczywistości społecznej jak I zrealizować te antyautorytarne pragnienia, które wzajemne przyzwolenie określa jako sprzeczne z egoizmem ludzkiej natury lub niemożliwe do osiągnięcia. Odrzucając wzajemne przyzwolenie i zmieniając wzajemne relacje w duchu wzajemnej pomocy, otwieramy drzwi nowym możliwościom.

[4]liggunintroduction to Civil War. LosAngeles 2010, s.85.

[17]AKThompson.BlackBloc, White Riot. Oakland, s. 27.

[21]A. G. Schwarz. The Logic of Not Demanding w: We Are An Image From The Fulum: The Greek Revolt of December 2008, red. A. G. Schwarz Tasos Sagrls, Void Network. Oakland 2010,5.193.

[23]The Invisible Committee. 771e Coming Insurrection. Los Angeles 2009.

[25]Anonymous. Deseń. St. Kilda 2011, s.7.

[34]AKThompson. Bleck 13loc, White Riot. Oakland, ss. 122, 148.

[36]Annle Le Brun. The Reality Overfoad: The Modem World'sAssault on the lmaginal Realm. Roch ester 2000/2008, s. 4

[1] Paul Goodman. The Empire Gity. NewYork 1942/1977, s.456.

[2] Robert Walser. The Street w"The Walk. NewYork 1919/1992, s.124.

[3] Peter Kropotkin. Mutual Aid. Boston 190211955.

[5] Gustav Landauer. Tucker's Revelation w: Revolution and Other Writings, red. Gabriel Kuhn. Oakland 2010, s.249.

[6] Gustav Landauer. Weak Statesrnen, Weaker People w: Revolution and Other Writings, red. Gabriel Kuhn. Oakland 2010, s.214.

[7] Gustav Landauer. The Abolition of War By The Ser f DeterminatIon of the People: Questions to the German Workersw: Revolution and Other Writings, red. Gabriel Kuhn. Oakland 2010, s. 227.

[8] Gustav Landauer. The Socialist Wayw: Revolution and Other WrItings, red. Gabriel Kuhn. Oakland 2010, s.195.

[9] Peter Kropotkln. The Stater Ile Historie Role. London 1898/1987, s.55.

[10] Saul Newman. Voluntary Servitude Reconsidered: Radical Politics and the Problem o/ Self-Domination Post-Anarchism Today, 2010, ss. 31-49.

[11] Ron Sakolsky, WhyMisenyLoves Companyw: Swift Windo. Portland 2009, 5.25.

[12] James Horrox, Reinventing Resistance: Constructive Activism in Gustav Landauer's Soda! PhHosophy w: Nathan Jun, Shane Wahl. New Perspectives on Anarchiom. NewYork 2009, s.199.

[13] Stephen Shukaitis. Imaginal Machines: Autonomy and Self-Organization in the RevolutIons of Everyday Life. Brooklyn, NewYork 2009, s. 20.

[14] Penelopa Rosemont, Gustav Landauer, Free Spirits: Annals of the Insurgent ImaginatMn. San Francisoo 1982,s. 175.

[15] Gustav Landauer. The Socialist Wayw: Revolution and Other ~inga, red. Gabriel Kuhn. Oakland 2010, s. 191.

[16] David Graeber. DirectAchon: An Ethnography. Oakland 2009, 5.203.

[18] Zig Zag. CounterMg Conspiracy Theodes on Police Response to Blank Bloc w-. Sołectwa! [July 16-31, 2010], 5. 2.

[19] A. G. Schwarz. The Spirit of December Spread Round the World w: We Are An Image From The Fulum: The Greek Revoltof December2008, red.A.G. Schwarz, Tasos Sagris, Void Network. Oakland 2010,5. 221.

[20] Panagoitis Papadimitropoulos. You Talk About Material Damages, We Speak About Haman Life: Perceptions of Violence w: We Are An Image From 777e Futuro: The Greek Revolt of December 2008, red. A. G. Schwarz, Tasos Sagris, Void Network. Oakland 2010, s. 71.

[22] Laurance Labadie, On Competition w: Enemies of Socjety: An Anthology of Individualist and Egoist Thought, San Francisco, 2011, s.249.

[24] Anonymous. Taking Communlon at the End of Historyw: PolItics is not a Banana: The Joumal of Vulgar Discourse. Institute for Experimental Freedom, 2009, s.70.

[26] lbidern, s.68.

[27] James C. Scott. The Art of Not Being Govemed: An Anarchist History of Upland SoutheastAsia. New Haven2009.

[28] PM. Bolo Bolo. NewYork 1995, ss. 58-60.

[29] Richard Day. Gramsci is Dead Anarchist Gurrents in the Newest Soda! Movements.Toronto2005.

[30] Barbara Ehrenreich. Bright-Sided: How the Relentless Promotion of PositNe Thinking Hes Undermined America. NewYork 2009.

[31] Rebecca Solnit. A Paradise Builf Heli: The Extraordinary Communices ThatAlice in Disaster. NewYork 2009, s.117.

[32] Ibldem, s.144.

[33] CrimethInc Workers Collective. Recipes for Disaster: An Anarchist Cookbook. Olympia 2004.

[35] Giorgio Agamben. The Coming Community. Minneapolis 1993, s. 79, What !s An Apparatus7, Stanford 2009, ss. 2-24.

[37] Ibidem, s. 68. [38] Franco „Bifo" Berardi. The Soul at Work: From Alienation to Autonomy. Los Angeles 2009, ss. 106-183.

[39] Mutual Acqulescence Law and Legat Definition, US Legal, Inc. http://uslegal.com/ Aug 21,2010.