#title Teologia biopolityczna Giorgio Agambena
#author Piotr Kozak
#LISTtitle Teologia biopolityczna Giorgio Agambena
#SORTauthors Piotr Kozak
#SORTtopics biopolityka, agamben, polskie
#date 2009
#lang pl
#pubdate 2020-09-28T09:28:31
Starożytni Grecy nie mieli jednego terminu dla określenia tego, co współcześnie rozumiemy przez kategorię życia – tą konstatacją rozpoczyna swoje anali zy w Homo sacer Giorgio Agamben[1]. Posługiwali się dwoma pojęciami: dzoē, na oznaczenie cechy przysługującej wszystkim bytom ożywionym, i bios, które wska zywało na formę lub sposób życia właściwy jednostce lub grupie. Dzoē jest przy tym w świecie klasycznym wykluczona z polis i ograniczona do sfery prywatnej (oikos); Bios jest natomiast działaniem (praxis), zmierzającym ku jakiemuś celowi, co w przypadku człowieka oznaczało szczęście (eudaimonia). Jeszcze u Arystotele sa człowiek był wyposażonym w życie zwierzęciem, zdolnym, jak zauważa Foucault, ponadto do egzystencji politycznej. Człowiek nowoczesny jest już zwierzę ciem w polityce, w której postawiona zostaje kwestia jego życia jako żyjącego bytu – tu gatunek i jednostka, jako proste ciało żyjące, stają się stawką w grze jego poli tycznych strategii. W ten sposób rodzi się biowładza. W nowoczesną politykę wkracza nagie życie, dzoē wkracza w polis. Model prawnoinstytucjonalny krzyżu je się z biopolitycznym modelem władzy. Wpisywanie nagiego życia w sferę poli tyczną stanowi zatem pierwotne jądro suwerennej władzy – utworzenie biopolitycznego ciała jest jej pierwotnym osiągnięciem[2].
Z tego punktu widzenia trzeba raz jeszcze powrócić do Arystotelesa, który definiuje polis poprzez przeciwstawienie życia (dzēn) i życia dobrego (eu dzēn). Ta opozycja jest jednak, jak wiadomo, określona poprzez wpisanie pierwszego w drugie. Tym samym zachodnia polityka przejawia się już od swych początków poprzez kategorię wykluczenia (które jest w tym samym stopniu wpisaniem) na giego życia. Polityka będzie miejscem, gdzie „żyć” musi przeistoczyć się w „żyć dobrze”, jednocześnie tym, co zostaje upolitycznione jest wykluczone w ten spo sób nagie życie. Tak też fundamentalna dla zachodniej polityki nie będzie, jak chciał Carl Schmitt, opozycja wrógprzyjaciel, ale dzoē bios, opozycja wyłączenie włączenie. Suwerenna władza fundować się będzie na teologii biopolitycznej. Tym samym „polityka istnieje, ponieważ człowiek jest istotą żyjącą, która w języku wydziela i przeciwstawia sobie samej nagie życie, a jednocześnie pozostaje z nim w stosunku włączającego wyłączenia”[3]. Jeszcze Platon twierdził, że refleksja polityczna rodzi się w wyniku kryzysu praktyki politycznej. Jeśli jest to prawda, to analizy Giorgio Agambena pokazują jednak, iż ten kryzys jest znacznie głębszy, niż by się mogło wydawać.
[1] Agamben [2008 b].
[2] Por. ibid., s. 17.
[3] Ibid., s. 19.
*** Paradoks suwerenności
Kreśląc strukturę logiki suwerenności Agamben odwołuje się do analiz Carla Schmitta. Sformułowany przez tego ostatniego paradoks suwerenności brzmi: suweren sytuuje się jednocześnie poza porządkiem prawnym i w jego gra nicach. Suwerenem jest ten kto ma legitymizację prawną, by jednocześnie prawo zawiesić – ogłosić stan wyjątkowy[4]. „Ten, kto decyduje o stanie wyjątkowym, jest suwerenny”[5]. Pojęcie suwerenności jest tu pojęciem granicznym. Graniczne nie oznacza jednak tego, co niejasne. To, co graniczne dotyczy kwestii ostatecznych. Dotyka ono nie tyle zwykłych przypadków, co przypadków wyjątkowych, krań cowych. Stąd decyzja o stanie wyjątkowym jest decyzją par excellence. Ogólna norma, sformułowana w zasadzie prawnej, nigdy nie jest w stanie określić abso lutnego wyjątku. Dlatego też nie może ona dostatecznie uzasadnić decyzji o tym, czy rzeczywiście nastąpił przypadek wyjątkowy. Nie jest możliwe zarazem jasne określenie warunków koniecznych do uznania danej sytuacji za wyjątkową. Nie da się również sprecyzować warunków dopuszczalności działania w sytuacji skrajnej, którą chcemy opanować. Warunki jak i treść kompetencji są zatem z defi nicji nieograniczone. Suweren, a więc i państwo rozstrzyga konflikty, określa czym jest porządek publiczny i bezpieczeństwo, a co im szkodzi. Zasada suwe renności będzie określona przez figurę stanu wyjątkowego, który to charakteryzu je się nieograniczoną władzą, to znaczy, że cały obowiązujący dotąd porządek prawny zostaje zawieszony. Prawo całkowicie ustępuje tu państwu, suwerenowi. Ponieważ jednak stan wyjątkowy nie oznacza wcale chaosu ani anarchii, w rozu mieniu prawa jest on wciąż formą porządku, choć nie porządku prawnego. W imieniu prawa prawo uchyla samo siebie. Stąd Schmitt będzie mógł powiedzieć, iż istotą zasady suwerenności jest „nigdy nieustająca możliwość wystąpienia ekstremalnej sytuacji, oczekiwanie sądu ostatecznego”[6].
[4] W przeciwieństwie do abstrakcyjnej definicji suwerenności, która głosi, iż suwerenem jest ten, kto posiada najwyższą, niezależną od nikogo władzę, suwerenem wg Schmitta jest ten, kto „stoi ponad normalnie obowiązującym porządkiem prawnym, a jednocześnie jest z nim związany, ponieważ do niego należy decyzja, czy konstytucja może zostać in toto zawieszona” (Schmitt [2000] s. 34).
[5] Ibid., s. 33.
[6] Ibid., s. 81.
Wyjątku nie daje się więc ująć w ogólne normy, nie można go podporządkować naczelnej zasadzie. Jednocześnie to zasada wyjątku ucieleśnia w pełni zasadę suwerenności. Jeśli jednak stan wyjątkowy jest możliwy dopiero wówczas, gdy została stworzona sytuacja, w której obowiązują normy prawne, to z kolei każda ogólna norma wymaga, jako immanentnego warunku obowiązywania, ist nienia normalnych form ludzkich relacji, do których się odnosi i które podporząd kowuje jako norma. Reguła potrzebuje jednolitego medium. Równocześnie: „żadna norma nie stosuje się do chaosu”[7]. Jeśli porządek prawny ma mieć sens, musi zostać ustanowiona normalna sytuacja, a władza suwerenna jest właśnie władzą decydowania o tym, czy panująca sytuacja jest rzeczywiście normalna. Stąd każde prawo ma charakter sytuacyjny i opiera się na możności suwerena do podejmo wania ostatecznych decyzji tworzących sytuację jako całość. Stan wyjątkowy w rzeczywistości stanowi, według Agambena, ukryty fundament, na którym spo czywa cały gmach systemu politycznego. To sytuacja wyjątkowa, jako ucieleśnie nie zasady suwerenności, najlepiej ukazuje istotę władzy, która jako taka jest nie zależna od normy prawnej. Paradoks stanu wyjątkowego mówi nam, iż państwo nie jest tożsame z porządkiem prawnym, władza nie potrzebuje prawa, by usta nowić porządek prawny[8].
Prawo jest tworzone poprzez zawieszenie prawa[9]. To wyjątek określa nor mę poprzez swoje wykluczenie, stanowi warunek możliwości obowiązywania normy prawnej, a wraz z nim sens władzy państwowej. Ponieważ „nie istnieje żadna norma do chaosu”, musi on najpierw zostać włączony do porządku po przez stworzenie obszaru nierozróżnialności zewnętrza od wnętrza, chaosu i sy tuacji normalnej, musi zostać ustanowiony stan wyjątkowy. Po to, aby norma mo gła się do czegokolwiek odnosić, musi stworzyć swoje zewnętrze, to, co nie jest objęte żadną relacją, a jednocześnie względem tego jakąś relację ustanowić. Stąd wyjątek jest „włączającym wyłączeniem”, czyli włączeniem tego, co wykluczone (odwrotnie funkcjonuje „przykład”, który jest wyłączającym włączeniem). Wyjątek jest tym, „co nie może być zawarte w całości, do której przynależy, i nie może należeć do zbioru, w którym już się zawiera”[10]. Relacja wyjątku wyraża w ten spo sób pierwotną strukturę formalną stosunku prawnego[11].
[7] Ibid., s. 39.
[8] Agamben kroczy tu drogą wytyczoną przez Michaela Foucaulta, który twierdził, iż klasyczna teoria suwerenności operuje w granicach potrójnej „pierwotności”: pierwotności podmiotu, który ma się stać poddanym; pierwotności jedności władzy, którą należy ugruntować; pierwotności za sady prawnej, którą trzeba respektować. Stąd należy, według Foucaulta, odrzucić teorię suweren ności, jako implikującą hipotezę represji (por. Foucault [1998] s. 52).
[9] Teoria powszechnej miarodajności prawa została utrwalona w scholastycznej formie przez Gro tiusa jako przeciwieństwo partykularyzmów (singularia). Wynika ona z przekonania, iż ustawa, w przeciwieństwie do woli czy rozkazu konkretnej osoby, stanowi ratio wolne od żądz (cupiditas) lub zamieszania (turbatio). Z kolei człowiek ulega różnym zmiennym uczuciom (variis affectibus pertur batur). Cała nauka o państwie prawa opiera się więc na przeciwieństwie między powszechnie obowiązującą, zastaną, ponadczasową regułą prawną, a partykularnym, odnoszącym się zawsze do konkretnych i przejściowych sytuacji rozkazem. Por. Grotius [1957].
[10] Agamben [2008 b] s. 40.
[11] Por. ibid., s. 32.
Nomos[12] suwerenności łączy zatem sprawiedliwość z przemocą, suweren, jako ten kto na mocy prawa prawo zawiesza, jest punktem nierozróżnialności przemocy od prawa – tu prawo przeistacza się w przemoc, a przemoc w prawo. Stan wyjątkowy jest figurą nieodróżnialności, gdzie schodzi się wyjątek i reguła, stan natury i prawo (physis i nomos), to, co na zewnątrz i wewnątrz. W stanie wy jątkowym prawo natury znajduje się już wewnątrz prawa, czego widocznym efek tem jest choćby doktryna lex naturalis. Gdy wyjątek wskazuje tendencję do stawa nia się regułą, stan natury i prawo nakładają się na siebie w absolutnej nieodróż nialności. Jak pokazuje doświadczenie historyczne, sytuacja graniczna ma właśnie tendencję do przeradzania się w nawyk. Stan wyjątkowy staje się regułą, a sytu acja skrajna przeistacza się w paradygmat codzienności. Póki bowiem stan wyjąt kowy i sytuacja normalna są oddzielone w czasie i przestrzeni, choć potajemnie wzajemnie się fundują, ich relacja pozostaje ukryta. W momencie ich wzajemnego przenikania się, jak miało to miejsce w permanentnym stanie wyjątkowym, jakim była III Rzesza, a co, według Agambena, ma miejsce również obecnie, wyjątek sta je się normą, a norma wyjątkiem:
„gdy ujawniają swą współzależność, do czego dziś dochodzi coraz częściej, zaczynają wzajemnie się oświetlać od wewnątrz, jeśli można tak to ująć. Wynika stąd jeden wniosek, że sytuacja skrajna nie może już dłużej służyć za kryterium rozróżnienia [...]. Poucza nas ona raczej o absolutnej immanencji, o zawieraniu się »wszystkiego we wszystkim«”[13].
W stanie wyjątko wym nie jest możliwe odróżnienie prawa od jego wykonania[14]. Na tym gruncie uzasadnione jest twierdzenie Schmitta o niemożliwości oddzielenia prawa od czynnika osobowego. Decyzja podejmowana jest przez odpowiednią instancję lub osobę, co czyni ją niezależną od tego, czy w swojej treści jest ona słuszna czy nie.
[12] Można by zadać pytanie, dlaczego Agamben w swoich analizach odwołuje się wyłącznie do pojęcia nomos, pomijając termin lex. Odpowiedzią zdaje się być sama struktura suwerenności, która polegać ma na relacji wyrzucenia, która jest włączeniem i wyłączeniem zarazem. Nomos i lex zbie gają się więc w suwerennej sferze nierozróżnialności.
[13] Agamben [2008 a] s. 50.
[14] Również mesjanizm jest teorią stanu wyjątkowego. Mesjasz jest zarazem zrealizowaniem i przekroczeniem Tory. Z tym, że tego przekroczenia dokonują nie prawomocne władze, a Mesjasz, który te władze obala. Por. Agamben [2008 b] s. 85.
Decyzja uniezależnia się od uzasadniającej ją argumentacji i uzyskuje samoistną wartość – błędne i niewłaściwe decyzje mają prawne konsekwencje. Sama decyzja nie może mieć jednak absolutnie deklaratywnego charakteru. Choć decyzja, w sensie normatywnym, powstała z niczego, to jednocześnie prawna moc decyzji jest czymś innym niż rezultat jej uzasadnienia.
„To nie dzięki normie można odnaleźć właściwy punkt odniesienia dla decyzji, lecz odwrotnie: dopiero wychodząc od jakiegoś punktu odniesienia, możemy określić, co jest normą, co jest normatywnie słuszne. Z normy nie wynika żaden punkt odniesienia, lecz tylko rodzaj jej treści”[15].
Stąd twierdzenie liberałów, że państwo i polityka nie mają samodzielne go znaczenia i podporządkowane są porządkowi moralnemu, prawnemu i gospo darczemu, jest błędne. Stanowi ono właśnie suwerenną przestrzeń nierozróżnial ności stanu wyjątkowego[16]. Suweren ingeruje w każdą sprawę: raz jako rozstrzy gający spór, który nie może być rozstrzygnięty w obszarze normy, raz jako zasada miłosierdzia zawieszająca prawo. Suweren jest prawodawcą, wykonawcą praw, strażnikiem, instancją łaski, opiekunem.
Zasada suwerenności uwidacznia się, według Agambena, na przykładzie dyskursu na temat obozów koncentracyjnych, gdzie przemieszane są kategorie prawne z etycznymi. Posługujemy się tu takimi sformułowaniami jak: wina, od powiedzialność, niewinność, sąd, darowanie winy. Przy czym, co ważne, katego rie prawnicze nigdy nie mają na względzie wymierzenia sprawiedliwości czy ustalenie prawdy, ale mają uprawomocnić wyrok. Stąd istotą każdej normy praw nej jest proces. Prawo jest nie tyle normą, co wyrokiem, to jest procesem. Skoro jednak istotą normy prawnej jest proces, to zacierają się i tracą znaczenie granice między postrzeganiem prawa a jego pogwałceniem, niewinnością a winą, posłu szeństwem a nieposłuszeństwem. Ostatecznym celem normy jest tu wydanie wy roku – bez względu na karę, nagrodę, wymierzenie sprawiedliwości, czy prawdę. Wyrok jest celem samym w sobie. Stąd kara nie jest konsekwencją procesu, ale już sam proces jest karą. „Wyrok uniewinniający jest przyznaniem się do pomyłki sądowej”. Doskonale widać to na przykładzie procesów norymberskich, które przyczyniły się do takiego pomieszania pojęć, a jednocześnie do utrwalenia prze konania, że wina została osądzona, a dowody winy ustalone[17].
[15] Schmitt [2000] s. 58.
[16] Warto zwrócić uwagę na trafność analiz Schmitta: „I tak, polityczne pojęcie walki z liberalnej perspektywy oznacza konkurencję w gospodarce, a w sferze ducha – dyskusję. W miejsce przejrzy stej różnicy między stanem wojny i pokoju wkracza dynamiczne pojęcie nieustającej konkurencji i nieprzerwanej dyskusji. Państwo staje się tożsame ze społeczeństwem, które z kolei z jednej strony, tej etycznoduchowej, wyraża etyczny ideał ‘ludzkoś ci’ i humanizmu, z drugiej zaś staje się eko nomicznotechniczną jednością podlegającą jednolite mu systemowi produkcji i komunikacji. Wola, która towarzyszy walce i pozwala pokonać wroga, zostaje w świecie liberalnym zastąpiona przez racjonalną konkurencję, przez na przykład ideał lub program społeczny, tendencję w gospodarce lub ekonomiczną kalkulację. Naród jako polityczna jedność przepoczwarza się pod wpływem libe ralnej myśli to w publiczność jako odbiorcę określonych kulturowych wytworów, to w siłę roboczą i wykwalifikowany personel, innym zaś razem w rzeszę konsumentów. Panowanie i władza ozna czają w sensie duchowym propagandę i sztukę oddziaływania na masy, w gospodarce – kontrolę” (ibid., s. 242243).
[17] Agamben [2008 a] s. 16-18.
Według Agambena, pojęcie odpowiedzialności również jest skażone pra wem. Nie umożliwia ono przypisania komuś sprawstwa czegoś w etyce, polityce itd., ale służy ustanowieniu „sfery nieodpowiedzialności”. Ta ostatnia nie stoi po za obszarem etyki, a przed nim[18]. Krańcową postacią takiej przedstrefy było, wedle słów Agambena, Sonderkommando. „Eichmann czuje się winny wobec Boga, lecz nie w obliczu prawa” – bronił Eichmanna adwokat podczas procesu. Przez pomieszanie pojęć wzięcie na siebie odpowiedzialności moralnej ma ustrzec przed odpowiedzialnością karną. Agamben zwraca uwagę, iż winna jest tu etyka świec ka, która wynosi kategorie prawne do rangi najwyższych kategorii etycznych, tym samym zrównując prawo z etyką, chcąc jednocześnie wciąż korzystać z tego disti nquo. Tymczasem etyka stanowi dziedzinę, której obca jest tak wina, jak i odpo wiedzialność, co doskonale wiedział Spinoza, głosząc, że etyka jest doktryną życia szczęśliwego (vita beata)[19].
W tym sensie Auschwitz wyraża kres i upadek wszelkiej postaci etyki god ności i stosowania się do normy. Dobrem, które udało się ocalić tym, którzy prze żyli, nie jest godność, ale samo życie. Nagie życie niczego nie wymaga, do niczego się nie dostosowuje, samo jest jedyną normą, jest całkowicie immanentne: „okrut ną nowiną, którą z obozów do ludzkiej ziemi przynoszą ocalali, jest właśnie to, iż można zatracić wszelką godność i wszelką przyzwoitość [...]; że nawet w najskraj niejszym upodleniu tli się jeszcze jakieś życie”[20]. Tym samym pierwotny stosunek prawa do życia polega nie na stosowaniu się do niego, lecz na relacji porzucenia. Nomos, jako pierwotna siła prawa, utrzymuje życie w obszarze obowiązywania swego dekretu, porzucając je[21].
[18] Stąd też niedostatek, według Agambena, teorii Levinasa.
[19] Por. ibid., s. 23.
[20] Ibid., s. 69. Tym samym godność jest niezależna od istnienia nosiciela. śyd będzie człowiekiem pozbawionym wszelkiej Würde.
[21] Agamben [2008 b] s. 47.
*** Homo sacer
By wyjaśnić relację włączającego wyłączenia Agamben posługuje się poję ciem homo sacer. Historyczna figura homo sacer, „świętego człowieka” oznaczała pierwotnie osobę wyrzuconą poza obręb wspólnoty, którą można bezkarnie zabić, a której jednocześnie nie można złożyć w ofierze[22]. Łączy ona w sobie zatem bez karność zabicia oraz zakaz złożenia z niego ofiary (sacer znaczy również przeklęty). Święte życie to życie, którego nie można złożyć w ofierze, a które jednak można zabić. Homo sacer jest więc podwójnie wyłączony, wyłączony z porządku profanum i sacrum, jednocześnie wystawiony na działanie przemocy. Tym, co pozostaje jest nagie życie. Homo sacer jest więc umiejscowiony w przestrzeni suwerenności. Wymiar polityczny konstytuuje się tu poprzez wyłączenie nagiego życia. Tym samym możemy przejść do konstatacji, iż przestrzeń polityczna suwerenności konstytuuje się jako podwójne wykluczenie – jako narośl tego, co religijne, na pro fanum i na odwrót[23]. Tworzy się strefa nieodróżnialności pomiędzy ofiarą a mor derstwem. Suwerenna jest właśnie ta sfera, w której można zabić, nie popełniając morderstwa i nie składając ofiary. Pojęcie homo sacer, stanowiące przestrzeń po dwójnego wykluczenia poza obszar profanum i sacrum, stanowi jednocześnie otwarcie między nimi sfery nierozróżnialności stanu wyjątkowego.
W tym suwerennym wyrzuceniu uchwycone jest nagie życie. To właśnie wyrzucenie nagiego życia, powołanie sfery nierozróżnialności stanu wyjątkowego konstytuuje suwerenność. Wyrzucenie jest tu zarazem wytworzeniem; wytwarza nie nagiego życia jest najdoskonalszym osiągnięciem suwerenności. Świętość ży cia, wyrażana na przykład w idei praw człowieka, którą chce się przeciwstawić zasadzie suwerenności jest zatem tej zasady najwyższym wyrazem. „Świętość życia – którą dziś chciano by przeciwstawić suwerennej władzy, nadając jej wartość podstawowego (w każdym sensie) prawa człowieka – jest pierwotnie wyrazem podporządkowania życia władzy śmierci, jest nieodwracalnym ukazaniem w rela cji porzucenia”[24]. Nie zwykłe życie naturalne, ale życie wystawione na śmierć, to jest nagie (święte) życie jest pierwotnym elementem politycznym. Święte życie nie jest ani bios ani dzoē, ale sferą nieodróżnialności, w której te zawierają się w sobie i wykluczają nawzajem, jednocześnie wzajemnie się konstytuując[25]. Suweren jest tym, wobec którego wszyscy są potencjalnymi homines sacri, a homo sacer tym, w stosunku do którego wszyscy postępują niczym suwereni. Świętość życia jest więc pierwotną formą zawierania się nagiego życia w porządku politycznoprawnym. Kategoria homo sacer określa rodzaj pierwotnej relacji politycznej, czyli bycie o tyle, o ile jest ono, we włączającym wyłączeniu, odniesieniem dla suwerennej decyzji. „śycie jest święte tylko wtedy, gdy jest uchwycone w suwerennym wyjątku”[26]. Przewinienia, z których wynika relacja sacratio, nie mają więc charakteru wykro czenia poza normy, ale stanowią właśnie suwerenny wyjątek. Pierwotny wyjątek, w którym życie ludzkie zostaje objęte ustrojem politycznym.
[22] Formuła homo sacer stanowi: neque fas est eum immolari, sed qui occidit parricidio non domnatur (Agamben [2008 c] s. 91).
[23] W tej perspektywie szczególnej wyrazistości nabierają tezy Agambena dotyczące kapitalizmu. Kapitalizm jest tu ucieleśnieniem nierozróżnialności stanu wyjątkowego, określającego i określo nego przez zasadę suwerenności. Kapitalizm z obojętnością odnosi się do cezury sacrumprofanum , boskieludzkie. „W swej skrajnej postaci religia ka pitalistyczna urzeczywistnia czyste oddzielenie, niczego już nawet nie oddzielając. Absolutna profanacja, bez jakiejkolwiek pozostałości sacrum, zlewa się wówczas z równie czczą i integralną sakralizacją”. Kapitalizm wchłania i zarazem unie możliwia profanację, stanowi absolutną Nieprofanawalność. Jednocześnie uniemożliwia jakiekol wiek trwałe użycie. Konsumpcjonizm, jako skrajna forma kapitalizmu, znosi wartość użytkową. Kategoria towaru zostaje przeniesiona w sferę stanu wyjątkowego. Opozycja wartość użytkowa wartość wymienna zniesiona w suwerennym stanie nierozróżnialności (por. Agamben [2006] s. 103104). Z innej, aczkolwiek zbieżnej perspektywy krytykować będzie kapitalizm, według Tho masa Lemke, Michael Foucault w swej krytyce neoliberalnego zarządzania. Tu urynkowienie jed nostki jest osiągalne dzięki restrukturyzacji podmiotowości, poddaniu go racjonalności ekono micznej zysków i strat poprzez dyscypliny finansowe i represje ekonomiczne. „Neoliberalizm promuje konkurencyjne zachowania ekonomiczne i stworzenie przedsiębiorczych, rozważnych podmiotów, których moralna wartość związana jest z racjonalną analizą zysków i strat określo nych działań” (Lemke [2001]; cyt. za: Charkiewicz [2007 a] s. 97).
[24] Agamben [2008 b] s. 116.
[25] Por. ibid., s. 125.
[26] Ibid., s. 118.
Pierwotnymi podwalinami władzy jest życie całkowicie dające się zabić, które jednocześnie samo się upolitycznia poprzez swą możność bycia zabitym. Stąd państwo nie konstytuuje się na społecznej więzi, ale na rozwiązaniu, włącza jącym wykluczeniu nagiego życia. Samo społeczne zobowiązanie ma właśnie pierwotnie formę rozwiązania lub wyjątku, gdzie to, co zostaje ujęte, jest zarazem wyjęte. Ludzkie życie upolitycznia się tylko poprzez bycie porzuconym na łaskę śmierci[27]. Pierwotne wobec normy pozytywnej lub umowy społecznej jest suwe renne zobowiązanie, które jest jednakże tylko rozwiązaniem. Nagie życie, które to rozwiązanie w sobie zawiera, a zarazem wytwarza, które „zamieszkuje niczyją ziemię leżącą między domem i państwem”[28], jest z punktu widzenia suwerenności pierwotnym elementem politycznym. Suweren tworzy zatem nagie życie i na tym funduje swoją władzę.
[27] Tak na przykład niewolnikiem dla Rousseau jest ten, kto nie należy do ludu, nie jest równy, nie jest obywatelem. Jest człowiekiem in abstracto. Nie należy do jednorodnej wspólnoty, stąd pozba wiony jest praw, więcej – jego życie nie stanowi jego własności. Por. Rousseau [2007] s. 3032 oraz s. 76. W perspektywie przedstawionej przez nas zasady suwerenności deklaracja: „zawieram z tobą układ na twoją wyłączną szkodę, a na moją wyłączną korzyść i będę go dotrzymywał tak długo, dopóki zechcę, a ty będziesz go przestrzegał, dopóki ja zechcę” (Rousseau [2007] s. 17), staje się nie tak bezsensowna jak by chciał tego Rousseau. Być może to właśnie przeczucie tego para doksu powstrzymywało Rousseau od dalszych analiz: „czuję jednak, że serce moje buntuje się i powstrzymuje me pióro” (Rousseau [2007] s. 34).
[28] Agamben [2008 b] s. 126.
Stan natury u Hobbesa pełni więc rolę nierzeczywistej epoki poprzedzającej założenie państwa, ale funkcjonuje właśnie jako stan wyjątku – wewnętrzna zasa da państwa. Stan natury nie jest stąd stanem wojny wszystkich ze wszystkimi, ale stanem, gdzie każdy dla każdego stanowi homo sacer. Hobbesowski stan, człowiek człowiekowi wilkiem, jest zatem stanem nieodróżnialności człowieka od wilka – „sferą wilkołaka”. Wilkołak nie jest ani życiem naturalnym, ani życiem społecz nym, ale nagim życiem. W stanie natury każdy może zabić każdego. W świetle tego rozróżnienia wszyscy są równi jako homines sacri[29]. Nagie życie jest stałym i obecnym założeniem suwerenności. W rzeczywistości więc stan natury jest sta nem wyjątku, w którym państwo jawi się jako zasada suwerennego rozwiązania. Homo homini lupus funkcjonuje jako polityczna struktura włączającego wyklucze nia policyjnego pokoju homo homini deus[30]. Założenie państwa nie jest zatem wyda rzeniem, które dokonało się raz na zawsze, ale cały czas się wydarza w państwie obywatelskim pod postacią suwerennej decyzji ustanawiającej wyjątek. Ta odnosi się bezpośrednio do życia, a nie do wolnej woli obywateli. śycie jawi się zatem jako pierwotny fenomen polityczny. śycie to jednak nie jest reprodukcyjnym ży ciem naturalnym, greckim dzoē, ani bios, czyli formą życia obdarzonego pewną jakością. Jest ono raczej nagim życiem właściwym homo sacer. Nagie życie jest sferą nieodróżnialności i ciągłego przechodzenia między człowiekiem i dzikim zwie rzęciem, naturą i kulturą. Tym samym relacja wyrzucenia spaja nagie życie i suwerenną władzę, a podstawa równości politycznej znajduje się w możliwości bycia zabitym.
Musimy zatem nauczyć się rozpoznawać strukturę wyrzucenia w stosunkach politycznych, w przestrzeni publicznej, w której żyjemy. „Głębsza niż wszel ka wewnętrzność i bardziej zewnętrzna niż wszelka obcość jest w państwie ochronna strefa świętego życia”. Obszar homo sacer jest obszarem suwerennego nomos, który pozostając w relacji włączającego wykluczenia, warunkuje wszelkie inne normy, jest „pierwotnym uprzestrzennieniem umożliwiającym i regulującym wszelką lokalizację i terytorializację”[31]. Jeśli z kolei w nowoczesności życie sytuwane jest coraz wyraźniej w centrum polityki państwa, jeśli nowoczesna polityka jest biopolityką sytuującą życie w centrum polityki, jeśli tym samym, w pewnym szczególnym sensie, wszyscy obywatele jawią się jako homines sacri, to jest to moż liwe tylko dlatego, że relacja wyrzucenia stanowi pierwotną strukturę suwerennej władzy. W tym kontekście analizy Agambena zarysowują wyraźne ostrzeżenie: „Jeśli dziś nie istnieje już dająca się na wstępie określić figura homo sacer, to być może dlatego, że wszyscy jesteśmy wirtualnie homines sacri”[32].
[29] Hobbes redukuje ludzkie zachowanie do ostatecznego bodźca – lęku. Jednocześnie wszyscy są u Hobbesa w stanie natury równi. Degradacja figury „szlachetnie urodzonego” kładzie fundamenty pod egalitaryzm antropologiczny. Por. Sloterdijk [2003] s. 3233.
[30] W tej perspektywie widać ponownie, jak wiernym uczniem Schmitta pozostaje Agamben. „Gro za stanu natury przyciąga do siebie nawzajem przerażone jednostki; ich strach osiąga maksimum; rozbłyska światło rozumu – i oto nagle stoi przed nami nowy bóg” (Schmitt [2008] s. 42).
[31] Agamben [2008 b] s. 153.
[32] Ibid., s. 159. Czy w tym kontekście nie deaktualizuje się zdanie André Greena: „Można być obywatelem albo apatrydą, ale trudno sobie wyobrazić, że jest się granicą” (Green [1990] s. 107; cyt. za: Balibar [2007] s. 327).
*** Obóz
Według Agambena, współcześnie to stan wyjątkowy stanowi podstawową strukturę polityczną, czego efektem jest to, że obiektem poszukiwań „tegoconie dajesięzlokalizować” jest obóz koncentracyjny. To nie więzienie, jak chciał Fo ucault, które pozostaje wciąż w obrębie prawa, ale obóz, który rządzi się prawem stanu wyjątkowego, stanowi podstawową strukturę polityczną[33]. Nowoczesna polityka jest zatem przestrzenią nagiego życia, a jej ucieleśnienie stanowi figura obozu koncentracyjnego. Obóz jest biopolitycznym paradygmatem nowoczesności. Tym samym, zdaniem Agambena, tylko uznanie polityki za biopolitykę może tłumaczyć fakt płynnego przejścia od demokracji do totalitaryzmu i na odwrót. Jednocześnie nowego znaczenia nabiera emancypacyjny potencjał nowoczesności. W centrum walki z absolutyzmem rodząca się demokracja ustanawia nie bios, czyli życie obywateli o pewnej jakości, ale dzoē, czyli nagie życie w swej anonimowo ści, objęte jako takie suwerennym wyrzuceniem. Ciało jest zatem bytem o januso wym obliczu. Stanowi przedmiot podporządkowania suwerennej władzy, jak i podmiot osobistych swobód i wolności. W nowoczesnej polityce nagie życie zbie ga się zatem z przestrzenią polityczną stając się nieodróżnialne. Tą przestrzenią zbiegu jest stan wyjątkowy. W stanie wyjątkowym nagie życie jest wyłączone z ustroju a jednocześnie przez nie schwytane. Kiedy jednak granice stanu wyjątko wego tracą wyrazistość, z czym mamy coraz częściej do czynienia obecnie, nagie życie wyswobadza się i staje się jednocześnie podmiotem i przedmiotem ustroju politycznego i jego konfliktów. Miejscem organizacji władzy państwowej i eman cypacji od niej. Polityka będzie usiłowała nadać związek dzoē i bios. Nagie życie objęte jest jednak przez nią tylko w formie wyjątku. Stąd nowoczesna demokracja będzie starała się uwolnić dzoē w tym samym miejscu, w którym czyni je formą bios. Walka o wolność i szczęście rozgrywa się w tym samym miejscu – w nagim życiu – które wyznacza ich zniewolenie[34].
Obóz jest przestrzenią niemożności zdecydowania między prawem i faktem, normą i zastosowaniem, wyjątkiem i regułą. Niemożnością zdecydowania, która jednocześnie nieustannie o nich decyduje[35]. Obóz pojawia się w momencie, w którym system polityczny, oparty o trójcę państwo-naród-terytorium związek określonego ustroju i określonej lokalizacji, zapośredniczony przez reguły wpisy wania życia, ulega kryzysowi. Stąd państwo postanawia bezpośrednio uznać za jedno ze swoich zadań opiekę nad życiem biologicznym narodu. Gdy wspomnia ny system przestaje funkcjonować, obóz staje się nowym regulatorem wpisywania życia w ustrój „lub raczej znakiem niemożliwości, by system mógł funkcjonować, nie przeistoczywszy się w zabójczy mechanizm”[36]. Obóz jest czwartym elemen tem, który dołącza do wspomnianej struktury, jednocześnie ją rozbijając.
Istotą obozu jest zatem zmaterializowanie stanu wyjątkowego i wynikające z tego wytworzenie suwerennej przestrzeni, w której nagie życie i norma znajdują się na progu nieodróżnialności. Obozem będzie na przykład stadion Bari, na któ rym w 1991 roku włoska policja zgromadziła nielegalnych imigrantów przed ode słaniem ich do kraju[37]. Obozem będzie też paryski Vélodrom d’Hiver, w którym władze Vichy zebrały śydów, zanim wydały ich Niemcom. Obozem będą również zones d’attentes na francuskich lotniskach, w których przetrzymywani są obcokrajowcy ubiegający się o status uchodźcy. We wszystkich tych wypadkach pozornie nieszkodliwa przestrzeń, stanowi obszar nierozróżnialności. Normalny porządek jest tu zawieszony. To, co się tu wydarzy nie zależy od prawa, ale wyłącznie od suwerennej decyzji policji, która działa tam jako władza. „Strefy międzynarodo we”, czy też „strefy tranzytowe” w portach i na lotniskach stanowią nie tylko ilustrację kryterium uogólnionej przemocy, ale także materializuje się w nich podwo jone pojęcie granicy, których pierwszym przejawem są odmienne formalności związane z jej przekroczeniem[38]. Obozem będą też niektóre peryferia miasta, gdzie normy prawne tracą swoje znaczenie, gdzie traci ważność rozróżnienie na winę i jej brak[39].
[33] Por. Agamben [2008 b] s.33-34.
[34] Według Ewy Charkiewicz, władza realizuje swoje zamiary właśnie poprzez pojęcie wolności. Nikolas Rose utożsamia tę postać władzy z „zarządzaniem poprzez wolność” (por. Rose [1999]). Wolność stała się technologią władzy, „która wytwarza jednostki jako neoliberalne ekonomicznie podmioty”. Jednocześnie wolność pozostaje w sferze suwerenności – tam, gdzie przeszkadzała władzy była reglamentowana i ograniczana (por. Charkiewicz [2007 b] s. 81-82).
[35] Por. Agamben [2008 b] s. 237.
[36] Ibid., s. 239.
[37] Ewa Majewska zwraca również uwagę na dyskurs zarządzania migracją. Wyróżnia trzy wza jemnie warunkujące się podejścia do kwestii migracji: 1) walka z nielegalną migracją, to znaczy ochrona granic, kryminalizacja migracji; 2) zarządzanie migracją i stopniowa akceptacja migracji zarobkowej; 3) ochrona przed terroryzmem. Państwo oddziela przy tym prawa człowieka i obywa tela, status uchodźcy i migranta. Migracja polityczna jest bardziej szlachetna niż ucieczka przed nędzą. Por. Majewska [2007] s. 301307. W tym konte kście warto również wspomnieć na temat domniemanych obozów tymczasowych dla osób podejrzanych o chęć nielegalnego przekroczenia granicy z UE na terenach państw Afryki Północnej, organizowanych przez unijną agencję Frontex. Tu procesowi kryminalizacji podlega sam fakt bycia imigrantem. Por. Święckowska [2008]. Ewa Charkiewicz będzie twierdzić, iż: „współczesny strategiczny dyskurs biopolityki dotyczący bez pieczeństwa i terroru opiera się na patologizującej reprezentacji »niebezpiecznego muzułmanina«” (Charkiewicz [2007 b] s. 44). W tym ujęciu nawet Europa Wschodnia ujmowana jest jako biopoli tyczna patologia. Por. ibid., s. 70.
[38] Podobnie zauważa Étienne Balibar: „Dla pochodzącej z bogatego kraju bogatej osoby (której paszport coraz bardziej oznacza nie zwykłą przynależność narodową, ochronę i prawa obywatel skie, ale wzrost praw, w szczególności światowego prawa nieskrępowanej cyrkulacji) granica stała się drobną formalnością, przekraczanym w biegu punktem symbolicznego uznania statusu spo łecznego. Dla biedaka z ubogiego kraju granica jest zupełnie czymś innym: jest to nie tylko bardzo trudna do przebycia przeszkoda, lecz także miejsce, gdzie nieustannie powraca się, aby napotkać na trudności, do którego przybywa się lub które się opuszcza zgodnie z nakazem wydalenia i łą czenia rodzin, w którym ostatecznie się przebywa. Jest to sfera czasowoprzestrzenna charaktery zująca się nadzwyczajną lekkością, prawie miejsce życia – będącego jednak oczekiwaniem na życie, nieżyciem. Psychoanalityk André Green napisał, że trudno jest żyć na granicy, ale to nic wobec bycia granicą” (Balibar [2007] s. 323324). Obecny świat jest bardziej niż kiedykolwiek światem „bez granic”, co oznacza paradoksalnie, że zwielokrotniła się ich liczba, choć redukuje się ich loka lizacja oraz funkcja. Granice stały się zonami, regionami, krajami granicznymi. Granice przestały tworzyć linie, „[…] granice nie są już brzegiem polityki, ale stały się po prostu – w skutek wpro wadzenia środków policyjnych, jako że każda służba graniczna jest dzisiaj organem bezpieczeń stwa wewnętrznego – przedmiotem, a dokładniej rzeczami w samej przestrzeni polityki” (ibid., s. 331).
[39] Zwróćmy uwagę, że większość doniesień prasowych dotyczących slumsów czy faveli przedsta wia je jako środowiska nie tyle kryminogenne, co z istoty swej kryminalne. Procesowi kryminali zacji podlega wręcz sam fakt zamieszkiwania we wspomnianych miejscach. Por. Davis [2008].
Figurą ucieleśniającą biopolityczną władzę absolutną jest, zdaniem Agambena, postać „muzułmana”. Der Muselmann oznaczał w żargonie obozowym więźnia, który poddawał się rezygnacji i z którego rezygnowali inni współwięźniowie. Personifikuje on trzecią sferę pomiędzy „poddanym władzy życiem” a śmiercią, gdzie władza już nie sięga. Stanowi on obszar nierozróżnialności i suwe renności zarazem. Obóz jako sytuacja skrajna, stan wyjątkowy pozwala zdefinio wać i uzasadnić prawomocność normalnego porządku prawnego. To w świetle wyjątku możliwa jest ocena i definicja sytuacji normalnej. Obóz pozwala zatem oddzielić człowieka od nieczłowieka, to, co ludzkie i nieludzkie, muzułmana od człowieka. Do istoty obozu należy przekształcanie naturalnych faktów w poli tyczne zadanie, a więc dowolne przesuwanie progu, poza którym można zabijać i nie popełniać morderstwa.
Jak wiadomo, Foucault definiował suwerenność jako prawo życia i śmierci, z tym, że prawo sprawowane jest po stronie śmierci, ale jedynie pośrednio – jako powstrzymywanie się od uśmiercenia. Stąd klasyczna definicja suwerenności to: „skazywać na śmierć i pozwalać żyć”. Jednocześnie wraz z rozwojem nauk poli cyjnych na początku XVII w. władza zwiększa troskę o życie – rodzi się technologia biowładzy, która definiuje się poprzez: „kazać żyć i pozwalać umierać”, a raczej: „skazywać na przeżycie i pozwalać umierać”. Wcześniej to śmierć była zna mieniem absolutnej władzy suwerena. Teraz śmierć jest prywatna i wstydliwa i pozostaje poza obszarem władzy. Stąd też należy ją ukryć, stąd dewaluacja śmierci[40]. śycie przekracza bramy oikos i penetruje państwo[41]. Zachodzi jednocześnie konieczność ustalania wciąż nowych linii podziału, oddzielających dzoē od polis, pozwalające wyizolować święte życie. Gdy naturalne życie całkowicie zawiera się w polis, konstytuuje się sfera nieodróżnialności. To, co humanitarne, oddzielone od tego, co polityczne, musi zatem powielać izolację świętego życia, na której opiera się suwerenność, a obóz, czyli czysta przestrzeń wyjątku, stanowi biopoli tyczny paradygmat, któremu to, co humanitarne, nie potrafi położyć kresu. Prawa człowieka, jako odseparowane od politycznych, tworzą przestrzeń nagiego życia. Przykładem tego wygnania jest postać uchodźcy. Uchodźca przekracza ramy na ródobywatel, jednocześnie nie jest odseparowany od ustroju państwowego, na wet, a właściwie za przyczyną figury praw człowieka.
Zasadniczą cezurą dzielącą współczesną przestrzeń biopolityczną jest ucie leśnienie różnicy pomiędzy ludem a populacją, to jest przekształcenie ludu poli tycznego w ciało biologiczne, w którym idzie o kontrolowanie i regulowanie roz rodczości, śmiertelności, zdrowia i choroby. Wraz z narodzinami biowładzy, każdy lud ulega podwojeniu w postaci populacji, każdy lud demokratyczny jest zara zem demograficzny[42]. Cezurę tę wprowadza, według Agambena, nazistowska
[40] Dawne prawo suwerena: „skazywać na śmierć i pozwalać żyć” zostaje przeformułowane na: „skazywać na życie i zezwalać na śmierć”. W przypadku starej zasady, z punktu widzenia suwerena, podmiot jest neutralny: ani żywy, ani martwy. Dopiero za sprawą suwerena ma prawo życia i śmierci. Jednocześnie, tu śmierć jest przechodzeniem spod władzy jednego suwerena pod władzę drugiego, stąd też jej rytualizacja. W przypadku zasady skazywania na życie śmierć staje się spra wą prywatną, jest wychodzeniem poza jurysdykcję władzy. Dlatego też władza usuwa śmierć na bok. Foucault ukazuje to na przykładzie generała Franco, który sam będąc panem życia i śmierci obywateli, pod koniec życia zostaje dosłownie skazany na przeżycie dzięki medycynie. Por. Foucault [1998] s. 238239.
[41] Por. Agamben [2008 a] s. 8384.
[42] Agamben podąża tu za analizami Foucaulta, który utrzymywał, iż w XVIII wieku pojawiła się nowa, niedyscyplinarna technika władzy, która dotyka nie indywiduów, a populacji, człowieka, jako gatunku biologicznego. „Tak więc po pierwszym zawładnięciu ciała, które dokonało się we dług modelu indywidualizacji, mamy drugie zawładnięcie, które nie jest już indywidualizujące, ale umasawiające, które zwraca się nie do człowiekacia ła, ale człowieka gatunku. Po anatomo polityce ludzkiego ciała, stworzonej w ciągu XVIII wieku, pojawia się pod koniec tego samego stulecia, coś, co nie jest już anatomopolityką lud zkiego ciała, ale co nazwałbym »biopolityką« ludzkiego gatunku” (Foucault [1998] s. 240). Biopolityka odnosi się więc będzie, według Foucaulta, do zespołów procesów, jak: proporcja narodzin i zgonów, płodność i tak dalej. Choroba również przestaje być traktowana jako gwałtowny przerywnik życia, zwielokrotnienie śmierci – jak w przypadku epidemii – ale jako proces podkopywania życia, stąd narodziny medycyny z jej centra lizacją wiedzy, kampanią uczenia i medykalizacją ludności. Choroba przestała przynosić tu śmierć, a odbiera siły, skraca czas pracy, obniża wydajność, zwiększa koszty ekonomiczne. Jeszcze medy cyna XVIII wieku odwoływała się do pojęcia zdrowia, które choroba narusza. Wiek XIX odwołuje się już do pojęcia normalności (por. Foucault [1999] s. 58). „Biopolityka oprze swoją wiedzę i zdefi niuje interwencyjne pole swojej władzy na problemach narodzin, umieralności, rozmaitych nie zdolności biologicznych, skutków środowiska” (Foucault [1998] s. 242). Pojawia się zatem pona dindywidualne ciało, ciało mnogie i wielogłowe, niezliczone: populacja. Po drugie, w przypadku populacji bierze się pod uwagę zjawiska zbiorowe. Zjawiska indywidualne są zjawiskami przy padkowymi. Na poziomie zbiorowym ujawniają one swoje prawa w szerszych granicach czaso wych. Stąd: Biopolityka będzie się zwracać do przypadkowych zdarzeń, które zachodzą w popula cji ujmowanej jako trwającej w czasie” (ibid., s. 243). Po trzecie, mechanizmy władzy nie będą się opierać na funkcji dyscyplinarnej, ale regulacyjnej, czyli będzie chodziło o „zoptymalizowanie stanu życia”. Te mechanizmy są co prawda podobne do władzy dyscyplinarnej, ale posługują się innymi środkami – nie chodzi tu o opanowanie jednostkowego ciała, ale o regulowanie całości. „Tak więc poniżej poziomu tej wielkiej absolutnej, dogmatycznej i mrocznej władzy, jaką była władza suwerena, która polegała na możliwości skazywania na śmierć, pojawia się teraz, wraz z technologią biowładzy, ta technologia władzy »nad« populacją jako taką, nad człowiekiem jako istotą żywą, pewna ciągła, uczona władza, która ma możliwość »skazywania na życie«. Suweren skazywał na śmierć i pozwalał żyć. Teraz pojawia się zaś władza, którą nazwałbym władzą regula ryzacji, która polega przeciwnie, na tym, że każe żyć i pozwala umierać” (ibid., s. 244). Stąd też mamy dwie serie: serię ciałoorganizmdyscyplinain styutucje, która rządzi się techniką dyscypli narną; i serię populacjaprocesy biologicznemechan izmy regulującepaństwo. Tu rządzić będzie technika zabezpieczająca, regulująca. Od XIX wieku władza objęła przestrzeń, jaka rozciąga się między organizmem a biologicznością. Władza objęła i ciało i życie (por. ibid., s. 240250). Warto tu dodać, że Historia seksualności, która nakreśla pojęcie biowładzy, miała się pierwotnie zamknąć tomem Populacje i rasy.
Rzesza w ustawach norymberskich dzieląc ludzi na aryjczyków i niearyjczyków, w tym Żydów i mischlingów. Tu podział jest płynny – aryjczyk przeradza się w niearyjczyka, niearyjczyk w mischlinga, ten w Żyda, Żyd staje się przesiedleńcem, ten więźniem. Na końcu podziału znajduje się muzułman[43]. Podczas Holocaustu Żydzi nie zostali wymordowani jako ofiary, ale jako nagie życie. Agamben pod kreśla – jednym z elementów, których administracja III Rzeszy skrupulatnie prze strzegała do końca swych dni, było odbieranie zesłanym do obozów śydom reszty ich identyfikacji prawnej. Obozy były nie tylko miejscem umierania, ale i miejscem fabrykowania muzułmanów, ostatecznej substancji biopolitycznej. Żydzi nie umierali w obozie jako Żydzi. Auschwitz nie odbierało życia, ale śmierć. Muzuł man jako taki nie umierał, to w Auschwitz „fabrykowano trupy”[44]. W punkcie gdzie więzień przeistacza się w muzułmana biopolityka rasizmu wykracza poza rasę i dociera do progu, gdzie nie można już dokonać cięcia. Muzułman jest kate gorią wykraczającą poza pojęcie rasy i podmiotu. Tu luźna i nieprzewidywalna więź ludu i populacji ulega całkowitemu zawieszeniu i pojawia się absolutna sub stancja biopolityczna, której już nie sposób dalej podzielić, ani przypisać jakiemu kolwiek podmiotowi. Obozy nie były tylko miejscem umierania, ale były miejscem fabrykowania muzułmanów, ostatecznej substancji biopolitycznej. Dalej była już tylko komora gazowa. Śmierć jest tylko epifenomenem. Biopolityka przeradza lud w populacje, a te w muzułmanów, stąd to muzułman jest jądrem obozu i struktury biopolityki[45].
[43] W tym kontekście warto przywołać tak zwaną „sprawę dziecka Knauera”. W lutym 1939, bądź w grudniu 1938 r. do kancelarii Hitlera przyszedł list od niejakiego Knauera, ojca niemowlęcia, które narodziło się z niedorozwojem jednej stopy, było pozbawione jednego przedramienia, ślepe i „z wrodzonym idiotyzmem”. Autor listu prosił w nim, aby dziecku, w obliczu jego upośledzenia, udzielono łaski śmierci. Hitler polecił wówczas swojemu osobistemu lekarzowi Karlowi Brandtowi, aby zbadać to dziecko i jeśli informacje się potwierdzą – zabić. Wydał również dyspozycje Brand towi oraz szefowi swojej kancelarii Philippowi Bouhlerowi, aby w przyszłości analogiczne wypad ki rozwiązywać podobnie. 20. lub 21. września 1939 r. odbyła się w „Grand Hotelu” w Sopocie narada z Hitlerem, gdzie zapadła decyzja o eliminacji osób niedorozwiniętych, nieuleczalnie cho rych i umysłowo upośledzonych. Dyrektywę wydano w październiku 1939:
„Reichleiter Bouhler i dr med. Brandt są z mojego polecenia odpowiedzialni za rozszerzenie kompetencji lekarzy, którzy zostaną wymienieni z nazwiska, tak ażeby osobom według wszelkiego prawdopodobieństwa nie uleczalnie chorym wobec zupełnie krytycznej oceny stanu ich zdrowia można było zapewnić ła skawą śmierć. Podpis // A. Hitler” (polska wersja pełnomocnictwa dostępna na: http://www.lernenausdergeschichte.de/resmedia/do cument/document/B018T09P.PDF. Data użytkowania: 19 X 2008).
Niemowlę było badane przez prof. Wernera Catela w klinice pediatrycz nej w Lipsku, który zaproponował wysłanie takiego listu do Hitlera. „Dziecko Knauera” to praw dopodobnie chłopiec, który urodził się w rodzinie Kressler 20 lutego 1939 roku w Pomßen w Sak sonii i nosił imiona Gerhart Herbert. Prawdopodobnie zabito go zastrzykiem w lipskiej klinice w dniu 25. lipca1939 r. Dziecko oficjalnie zmarło na „niedowład serca”. „Sprawa dziecka Knauera” zapoczątkowała tak zwaną akcję T4, która była jednym z pierwowzorów masowych mordów w obozach koncentracyjnych. Jednocześnie dobitnie ukazuje ona zmianę logiki władzy i przejście od skazywania na śmierć ku „udzielaniu łaski”, pozwalaniu na śmierć.
[44] Por. Agamben [2008 a] s. 72.
[45] Por. ibid., s. 85-87. Podobną tezę stawia również Balibar, który prowokacyjnie zakreśla analogię pomiędzy dyskursem przeludnienia, mającym konotacje eliminacyjne, a rozprzestrzenianiem się AIDS. Będzie on utrzymywał, że współcześnie państwa produkują, za Bernardem Ogilvie, „człowieka jednorazowego”, pozbawionego użyteczności i używania. Por. Balibar [2007] s. 353.
Podstawą biopolitycznej struktury nowoczesności jest nadanie bądź ode branie wartości życiu jako takiemu. Suweren jest w biopolityce tym, który decydu je o politycznym znaczeniu życia. Nowość biopolityki polega na tym, że fakt bio logiczny staje się jednocześnie faktem politycznym i na odwrót. Fakt naturalny jawi się jako zadanie polityczne[46]. Tym samym współczesne figury homo sacer to: uchodźca, przekraczający struktury polityczne, jednocześnie przez nie schwytany; skazani na śmierć, których życie jest w absolutnej formie zdane na łaskę lub nieła skę suwerena; ludzie w śpiączce, gdzie kategorie życia i śmierci są określone po przez dyskurs polityczny. Postać homines sacri ucieleśniają w końcu Versuchperso nen, ludzie poddawani eksperymentom medycznym w obozach, którzy w naj wyższym stopniu ugruntowują zasadę „skazywać na przeżycie i pozwalać umierać”. Za Slavojem Žižkiem, współczesną figurą nierozróżnialności sfery homo sacer są też osoby poddawane torturom[47].
W tej perspektywie jaśniejsza staje się teza o obozie jako paradygmacie współczesnej polityki. Technologie medyczne umożliwiają obecnie oddzielenie życia człowieka od jego nagiego życia – dwudziestowieczna biopolityka dosłow nie „skazuje ludzi na przeżycie”. Jej osiągnięciem nie jest fabrykowanie życia i śmierci, lecz uległego i potencjalnie niekończącego się przeżycia. Biowładza od dziela więc życie organiczne od życia zwierzęcego, istotę ludzką od nieludzkiej, muzułmana od świadka, życie wegetatywne, podtrzymywane za pomocą technik reanimacyjnych, od życia świadomego „póki nie osiągnie się pewnego progu, któ ry na podobieństwo granic geopolitycznych jest jednak ze swej istoty ruchomy i przemieszcza się wraz z postępem technologii naukowych i politycznych”[48]. Funkcją i najwyższą ambicją biowładzy jest całkowite i nieodwołalne oddzielenie w ludzkim ciele tego, co żywe, od tego, co mówiące, dzoē od bios, istoty nieludzkiej od człowieka. Oddzielenie, które przybiera postać przeżycia. Stąd współczesną formą muzułmana jest ciało na oddziale reanimacyjnym. Fabrykując muzułmana biowładza chce zrealizować przeżycie, któremu nie można dać świadectwa, sub stancję biopolityczną, której można przypisać dowolną tożsamość demograficzną, etniczną, narodową, polityczną[49]. Należy zatem ponownie przyjrzeć się Arystotelesowi: w świetle biopolityki dzoon politikon jawi się jako muzułman.
[46] W tym kontekście ciało stanowi, w radykalnym sensie, zarazem ciało wspólnotowe i ciało naturalne. Połączone są one przy tym w nierozróżnialnej sferze suwerenności. Jeszcze w średniowieczu figurą oddzielającą i łączącą zarazem te dwie formy ciała była postać suwerena. Król, jako ciało wspólnotowe, stanowi jego pełną aktualizację. Jednostkowe ciało naturalne stanowiło czystą po tencjalność (por. Kantorowicz [2007] s. 390). Biopolityka nie ma już centrum władzy. Współcze snym paradygmatem stał się, za Peterem Sloterdijkiem, „indywidualizm masowy” (por. Sloterdijk [2003] s. 13). Tym samym biopolityczna masa uosabia zarazem swoją aktualizację, jak i potencjal ność. Oddzielenie, które było funkcją suwerena, stapia się tu, by posłużyć się terminologią Agam bena, w sferze nierozróżnialności stanu wyjątkowego. Próbę wyjścia z tego impasu biopolityki próbuje Agamben nakreślić we Wspólnocie, która nadchodzi. Agamben szuka tu polityki „jakiejkol wiek pojedynczości”, to jest polityki bytu, którego wspólności nie zapośrednicza ani warunek przynależności, ani brak warunków, ale wyłącznie sama przynależność. Tę „jakąkolwiek pojedyn czość” odnajdujemy w tym, co niepaństwowe – w ludzkości. Państwo nie jest jednak w stanie tolerować prób ustanowienia takiej wspólnoty, która nie zakładałyby jakiejkolwiek tożsamości jej członków, ani możliwości wspólnego należenia. Dla państwa istotne znaczenie ma nie pojedyn czość jako taka, ale jej zawieranie się w tożsamości (por. Agamben [2008 c] s. 8991). Pozostaje oczywiście otwarte pytanie, czy proponowana przez Agambena forma emancypacji nie jest jedynie swoistym wybiegiem, polegającym w rezultacie na „czekaniu na mesjasza”.
[47] „[…] władze amerykańskie, które traktują w ten sposób terrorystów [poddając je torturom – P.K.] również osiągają nieokreślony status będący dopełnieniem homo sacer: choć działają jako le galna władza, ich czyny nie są objęte prawem, ani przez prawo ograniczone – działają w pustej przestrzeni podtrzymywanej przez prawo, ale niepoddane jego regulacjom” (Žižek [2008] s. 54).
[48] Agamben [2008 a] s. 156.
[49] Por. ibid., s. 156157.
Czytelnika należałoby jednak przestrzec. W oczywisty sposób Agamben „przesadza”. Przesadza w ten sam sposób, w który przesadzali Theodor W. Adorno i Max Horkheimer w swej Dialektyce oświecenia. W tym też sensie można byłoby powtórzyć analogiczną krytykę Marka Siemka, iż wspomniane analizy często wręcz „urągają uczciwości”[50]. Jeśli jednak chcemy adekwatnie uchwycić struktury władzy w ich funkcji ideologicznej, pamiętajmy: „tylko przesada jest prawdziwa”[51].
[50] Por. Siemek [1994] s. 294298. Należałoby się tu jednak zastanowić nad funkcją „przesady”. Z jednej strony rozbija ona jedność ideologii – jest to moment jej prawdy. Z drugiej strony prawda przesady jest prawdą samoalienującą się, prawdą nerwicy: „dopóki mówię mam rację”. W tym sensie słuszność ma Peter Sloterdijk, który twierdzi: „Za pomocą niekończących się form kulturo wego krytycyzmu – np. redukowania Auschwitz do Lutra i Platona czy nadawaniu całej zachod niej cywilizacji cech organizacji zbrodniczej – próbuje się zamazać ślady zdradzające, jak blisko systemu klasowego ludobójstwa znajdujemy się my sami” (Sloterdijk [2006] s. 260, cyt. za: Žižek [2008] s. 100). Tym samym Horkheimer i Adorno ulegają błędowi początku, którego stara się wła śnie wystrzec Agamben. Inna sprawa, czy skutecznie.
[51] Horkheimer, Adorno [1994] s. 136.
*** Bibliografia
Agamben [2006] – G. Agamben, Profanacje, przeł. M. Kwaterko, PIW, Warszawa 2006.
Agamben [2008 a] – G. Agamben, Co zostaje z Auschwitz; archiwum i świadek, przeł. S. Kró lak, Wyd. Sic!, Warszawa 2008.
Agamben [2008 b] – G. Agamben, Homo sacer; suwerenna władza i nagie życie, przeł. M. Sal wa, Prószyński i Ska, Warszawa 2008.
Agamben [2008 c] – G. Agamben, Wspólnota, która nadchodzi, przeł. S. Królak, Wyd. Sic!, Warszawa 2008.
Balibar [2007] – É. Balibar, Trwoga mas. Polityka i filozofia przed Marksem i po Marksie, przeł.
A. Staroń, Wyd. Akademickie DIALOG, Warszawa 2007.
Charkiewicz [2007 a] – E. Charkiewicz, Aneks. Michaela Foucault analityka władzy, [w:] Zniewolony umysł 2. Neoliberalizm i jego krytyki, pod red. E. Majewskiej i J. Sowy, Wyd. Ha!art, Kraków 2007.
Charkiewicz [2007 b] – E. Charkiewicz, Od komunizmu do neoliberalizmu. Technologie trans formacji, [w:] Zniewolony umysł 2. Neoliberalizm i jego krytyki, pod red. E. Majewskiej i J. Sowy, Wyd. Ha!art, Kraków 2007.
Davis [2008] – M. Davis, Planeta slumsów, „Le Monde diplomatique – edycja polska”, (28) 2008, s. 1617.
Foucault [1998] – M. Foucault, Trzeba bronić społeczeństwa; wykłady w Collège de France, 1976, przeł. M. Kowalska, Wyd. KR, Warszawa 1998.
Foucault [1999] – M. Foucault, Narodziny kliniki, przeł. P. Pieniążek, Wyd. KR, Warszawa 1999.
Green [1990] – A. Green, Le folie privée. Psychoanalyse des caslimites , Editions Gallimard, Paris 1990.
Grotius [1957] – H. Grotius, O prawie wojny i pokoju: trzy księgi, w których znajdują wyjaśnie nie prawo natury i prawo narodów a także główne zasady prawa publicznego; z jęz. łac. przeł., wstępem i przypisami opatrzył R. Bierzanek, PWN, Warszawa 1957.
Horkheimer, Adorno [1994] – M. Horkheimer, T.W. Adorno, Dialektyka oświecenia. Frag menty filozoficzne, przeł. M. Łukasiewicz, przekład przejrzał i posłowiem opatrzył M. J. Siemek, Wyd. IFiS PAN, Warszawa 1994.
Kantorowicz [2007] – E.H. Kantorowicz, Dwa ciała króla. Studium ze średniowiecznej teologii politycznej, z jęz. angielskiego tłum. M. Michalski i A. Krawiec, red. naukowy wyd. polskiego J. Strzelczyk, Wyd. Naukowe PWN, Warszawa 2007.
Lemke [2001] – T. Lemke, The Birth of Biopolitics. Michael Foucault’s Lecture on Neoliberal Governmentiality, „Economy and Society”, (30/2) 2001, s. 190207.
Majewska [2007] – E. Majewska, W kwestii migracji – nowe formy zarządzania ludźmi [w:] Zniewolony umysł 2. Neoliberalizm i jego krytyki, pod red. E. Majewskiej i J. Sowy, Wyd. Ha!art, Kraków 2007.
Rose [1999] – N. Rose, Powers of Freedom. Reframing Political Thought, Cambridge Univer sity Press, Cambridge 1999.
Rousseau [2007] – J.J. Rousseau, Umowa społeczna, przeł. A. Peretiatkowicz, Wyd. Marek Derewiecki, Kęty 2007.
Schmitt [2000] – C. Schmitt, Teologia polityczna i inne pisma, wybór, przekład i wstęp M. A.
Cichocki, Wyd. Znak, Kraków 2000.
Schmitt [2008] – C. Schmitt, Lewiatan w teorii państwa Thomasa Hobbesa; sens i niepowodzenie politycznego symbolu, przeł. M. Falkowski, Prószyński i Ska, Warszawa 2008.
Siemek [1994] – M. Siemek, Posłowie do wydania polskiego. Rozum między światłem i cieniem oświecenia, [w:] M. Horkheimer, T.W. Adorno, Dialektyka oświecenia. Fragmenty filo zoficzne, przeł. M. Łukasiewicz, przekład przejrzał i posłowiem opatrzył M.J. Sie mek, Wyd. IFiS PAN, Warszawa 1994.
Sloterdijk [2003] – P. Sloterdijk, Pogarda mas. Szkic o walkach kulturowych we współczesnym społeczeństwie, przeł. B. Baran, Czytelnik, Warszawa 2003.
Sloterdijk [2006] – P. Sloterdijk, Zorn und Zeit, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 2006.
Święckowska [2008] – T. Święckowska, Frontex bat na imigrantów , „Le Monde diploma tique – edycja polska”, (29) 2008, s. 24.
Žižek [2008] – S. Žižek, W obronie przegranych spraw, przeł. J. Kutyła, Wyd. Krytyki Poli tycznej, Warszawa 2008.