Murray Bookchin

Przebudowa społeczeństwa

Ścieżki do zielonej przyszłości

1990

      Zielony anarchizm społeczny

        1. Bohaterowie opowieści

        2. Wyjść ze ślepej uliczki

        3. Anarchizm społeczny jako kontynuacja projektu Oświeceniowego

        4. Bookchin a sprawa polska

      Dedykacja

      Podziękowania

      Dlaczego powstała ta książka?

     Społeczeństwo i ekologia

      Relacje między społeczeństwem a naturą

      Ekologia społeczna

    Hierarchie, klasy i państwo

      Pojęcie panowania

      Pierwsze ludzkie społeczności

      Pojawienie się hierarchii i klas

      Pojawienie się państwa

    Punkty zwrotne w historii

      Wojownicy

      Pojawienie się miast

      Państwo narodowe i kapitalizm

    Ideały wolności

      Mit

      Rozum

      Anarchia i wolnościowe utopie

    Stworzenie projektu rewolucyjnego

      Porażka socjalizmu proletariackiego

      Radykalizm Nowej Lewicy i utopizm kontrkultury

      Feminizm i ekologia

    Droga do celu

      Ku interesowi ogólnoludzkiemu

      Wolnościowy municypalizm

      Decentralizacja i technologia

      Społeczeństwo ekologiczne

      Ku wolnej naturze

Zielony anarchizm społeczny

Żyjemy w czasach przełomowych, w czasach zmierzchu systemu kapitalistycznego, który, bardziej niż na początku XX w., może stanowić również kres gatunku ludzkiego. Neoliberalizm, roztaczający niemalże totalne pano wanie nad planetą, pogłębia problemy; będący skrajną mutacją kapitalizmu doprowadza sprzeczności i patologie „gospodarki wolnorynkowej” do skrajności. Postępująca degradacja przyrody, poszerzające się wykluczenie szero kich grup społecznych, pauperyzacja pracowników miejskich i wiejskich, kumulacja własności w coraz mniej licznych rękach, narastające konflikty zbrojne... Peryferia światowego systemu kapitalistycznego odczuwają coraz dotkliwiej, że świat, który istnieje,jest światem, w którym nie da się żyć. Nie tylko w sensie „duchowym”, gdzie miłość została uczyniona niemożliwą, a wszelkie stosunki międzyludzkie stanowią odzwierciedlenie stosunków to warowych, gdzie jednostka stanowi produkt występujący na rynku i rywali zujący z innymi produktami, gdzie sens został zredukowany do szaleńczej akumulacji kapitału. Peryferia doświadczają też niemożności życia w znacz nie bardziej „materialistycznym” sensie: ekonomicznym i politycznym, to głód, brak dachu nad głową, problemy ze zaspokojeniem podstawowych po trzeb ludzkich, jak również brak partycypacji w zarządzaniu wspólnotą, bru talne represje, gdy ludzie wychodzą na ulicę bronić swojej godności. Rubie że dolara i euro stoją w ogniu.

Kryzys nie dotyczyjedynie peryferii, również kraje półperyferyjne i rdze nia doświadczają negatywnych skutków panowania neoliberalizmu. Świado mość kryzysu jest oczywiście tłumiona, zagłuszana nowymi hitami i promo cjami, reklamami towarów ekonomicznych i politycznymi igrzyskami. Niemniej kolorowa propaganda blaknie, a coraz szersze rzesze ludzi zaczy nają dostrzegać, że coś jest nie tak. Często jest to mglista świadomość, która łatwo ulega prowizorycznym projektom, karykaturom teorii i grzęźnie w spa cyfikowanej praktyce zapewniającej jedynie spokój sumienia, a nie rozwią zującej trudności.

Trzy kryzysy: polityczny (czy szerzej: społeczny), ekonomiczny i ekolo giczny, jakie ponownie, znacznie głośniej i dotkliwiej, dają o sobie znać, muszą zostać rozwiązane, o ile chcemy przetrwać jako gatunek ludzki. Od rzucenie projektu neoliberalnego i zastąpienie go nowym projektem wolnościowo-lewicowym stanowi największe wyzwanie teoretyczne i praktyczne XXI w. Po raz kolejny społeczność światowa musi dokonać wysiłku stworze nia adekwatnej teorii, która nie będzie oderwana od „ziemi”, ale powiązana z praktyką. Praca teoretyczna nie jest w tym przypadku jałową spekulacją, działalnością nakierowaną na zdobywanie punktów w rankingu największe go grafomana pośród profesorów, nie jest czczą zabawą, grą prestiżu, ale ma cele praktyczne, rewolucyjne, sama w sobie będąc już rodzajem działania. Teoria stanowi mapę dla ruchów antysystemowych, dla wszystkich tych, któ rym nieobce są losy ludzkości.

Ponownie podejmujemy wyzwanie Oświecenia[1], wskrzeszamy etos wypracowany przez Immanuela Kanta, ale już nie tylko jako klasa robotnicza, a jako ludzkość. Bogatsi w doświadczenia, doprowadzamy projekt Oświece niowy do jego radykalnie emancypacyjnego wymiaru. Podejmujemy ponow nie próbę myślenia emancypacyjnego, by wreszcie emancypację zrealizować.

Jedną z takich prób jest niniejsza książka pióra znanego i szanowanego, zielonego anarchisty, działacza społecznego i przenikliwego teoretyka - Murray'a Bookchina. Jest to nie tylko jeden z wielu głosów w trwającej deba cie. Jest to moim zdaniem, głos istotny. Proponowana przez autora perspek tywa teoretyczna stanowi doskonały punkt wyjścia do realnej praktyki spo łecznej. Unika zarówno mielizn reakcjonistycznych wizji zbawienia podszywających się pod rewolucyjną retorykę, jak również bagnistych terenów liberalizmu o różowym odcieniu. Spojrzenie z pozycji zarysowanych przez amerykańskiego anarchistę przekracza status quo, kieruje się ku alter natywnym formom organizacji społecznej. Spojrzenie amerykańskiego anar chisty jest radykalne, ujmuje problemy u ich podstawy, u źródeł, kwestionu jąc fundamenty, przyczyny, a nie stara się jedynie zapobiegać skutkom, które pojawiają się w zmitologizowanej teorii nie wiadomo skąd i dlaczego?

Nim przejdziemy do próby rekonstrukcji stanowiska Murraya Bookchina warto zaznaczyć, że rozważania zawarte w niniejszej książce nie dotyczą jedynie ekologii. Nie jest to typowo zielona pozycja zachęcająca do oszczę dzania energii i używania roweru zamiast samochodu. Problematyka poruszana przez autora jest znacznie szersza. Mianowicie kryzys ekologiczny okazuje się ściśle powiązany z kryzysem politycznym, z kryzysem ekono micznym. Wszystkie trzy kryzysy są ze sobą powiązane, wyrastają z jednego korzenia, który może zostać dostrzeżony z zielonego punktu widzenia. My ślenie ekologiczne jest XXI-wiecznym myśleniem rewolucyjnym.

1. Bohaterowie opowieści

9 czerwca 2007 r. John Zerzan, znany wcześniej polskiej publiczności jedy nie z filmu Nadprodukcja. Terror konsumpcji, odwiedził Warszawę. W jed nym z klubów, przed nielicznym audytorium, wygłosił wykład. Trzy dni wcze śniej, 7 czerwca, na portalu anarchistycznym (Centrum Informacji Anarchistycznej) ukazał się artykuł przybliżający postać kontrowersyjnego ekologa. 10 czerwca, na tym samym portalu, zamieszczono tłumaczenie tek stu wystąpienia, które J. Zerzan wygłosił 23 kwietnia 1997 r. na Uniwersyte cie Stanford, zatytułowane „Przeciwko technologii”. Anarchistyczne pismo „Inny Świat” w 25 numerze poświęciło ponad 15 stron J. Zerzanowi. Oprócz wywiadu i obszernej relacji z warszawskiego spotkania ukazały się trzy tek sty autorstwa najbardziej kontrowersyjnego anarchisty na świecie. Medialna postać, kreowana przez amerykańską prasę i telewizję na guru alternatywy, przemówiła i przestała być w Polsce nieznana.

Wwarszawskim klubie,j ak podaje Agnieszka M. Wasieczko, J. Zerzan zary sował ponury obraz czasów, wjakich przyszło nam żyć: masowe mordy mające miejsce w krajach wysoko rozwiniętych, wzrastająca ilość samobójstw wśród młodzieży, plaga chorób psychicznych, zanik relacji opartych na bezpośrednich związkach, ogłupiająca, absurdalna praca... Kryzys, o którym opowiadał, jest kryzysem cywilizacji, zaburzenie relacji między człowiekiem a przyrodą pro wadzą do dehumanizacji. A raczej, mówiąc ściślej, cywilizacja jest kryzysem.

J. Zerzan uważa, że problemy ludzkości zaczęły się wraz z pojawieniem techniki i cywilizacji. Wchwili, gdy pierwszy łowca-zbieracz rozpoczął upra wiać ziemię. Wtedy nastąpiło udomowienie, pojawiła się kultura symbolicz na, zapośredniczenie, hierarchia..., a jednostka stała się przedmiotem, zmie niło się doświadczanie innych, świata wokoło, czasu, samego siebie. Szczęśliwy dzikus, po traumatycznym przeżyciu, został poddany dominacji cywilizacji i techniki. Historia, która rozpoczyna się z pierwszym zaoraniem pola, z pierwszym napisanym słowem, jest opowieścią o postępującej aliena cji, czasem upadku. Postęp jest jedynie rozwojem patologicznej organizacji społecznej.

Przemawiając z perspektywy szczęśliwego dzikusa, osoby cieszącej się wolnym czasem, nieznającej pojęcia pracy i pijącej wino z lwami, autor Run ning on Emptiness przekonuje, że wbrew ideologii lewicowej, technologia nie jest neutralna, nie jest niewinnym narzędziem, ale istotą złą, odpowie dzialną, wraz z kulturą symboliczną, całą cywilizacją, za kryzysy, których doświadczamy. Według J. Zerzana cywilizacja i technologia me przyniosły ludzkości nic dobrego, podobnie jak emancypacja rozumu, która jedynie za kończyła się społeczeństwem masowym, a może po prostu społeczeństwem obywatelskim, czy też może jeszcze łatwiej, ogólniej, nowoczesnością, to talną unifikacją. Oświecenie przyniosło Oświęcim... Nic dobrego. Sztuczne życie, sztuczne podtrzymywanie życia, które jakże karłowato wygląda w po równaniu z egzystencją dzikusa. „Wyspiarze Andamńscy, mieszkający na zachód od Tajlandii, nie mają żadnych przywódców, żadnej formy symbo licznej reprezentacji oraz żadnych udomowionych zwierząt. Nie ma tam rów nież agresji, przemocy i chorób, rany goją się zadziwiająco szybko, ich wzrok jest ostry a słuch czuły. Mówi się, że grupa ta popadła w kryzys przed wtar gnięciem Europejczyków w połowie XIX w., jednak wciąż dają oni dowody innych szczególnych fizycznych cech takich, jak naturalna odporność na malarię, skóra z wystarczającą elastycznością, które utożsamiamy ze starze niem oraz 'niewiarygodną' moc zębów - Cipriani (1966) zaobserwował, że dzieci od 10 do 15 lat miażdżą nimi gwoździe”[2]. Nie ma sensu, przekonuje J. Zerzan, próbować reformować celi więziennej, nie ma humanitarnej cywi lizacji, nie ma neutralnej technologii, dlatego, jedyne co możemy zrobić, by naprawić istniejący stan rzeczy, to rozwalić technikę i cywilizację. Inaczej czeka nas tylko postępujący regres, nieznośna alienacja...

Tak brzmi wyznanie wiary anarcho-prymitywisty. Ruch, który wyłonił się w burzliwych latach 60., na Zachodzie, miał być oskarżeniem tego Zachodu. Odwoływał się on do różnych koncepcji, jak czytamy w „Droga do domu, czylijak ugryźć prymitywizm?”: „Łączono elementy z różnych przeciwstaw nych nurtów - głębokiej ekologii, steineryzmu, taoizmu, anarchistycznego antyautorytaryzmu, feministycznej krytyki, technologicznego krytycyzmu, podążając jednak ponad opozycją do odrzucenia wszystkich form władzy i ideologii i przedstawić radykalną alternatywę”[3].

Co jest charakterystyczne dla omawianego ruchu, to z jednej strony bez kompromisowe odrzucenie cywilizacji i techniki, jak stawianie za wzór dzikusa, plemion łowiecko-zbierackich, mających stanowić alternatywę dla wyalienowanej egzystencji ludzkiej. Prymityw, szlachetny dziki,jest zaklęty, gdzieś tam w nas, pod maską uspołecznienia, czy też udomowienia. Prymi tyw inspiruje. Odwołując się do istniejącego w nas prymitywa, przekracza my ramy narzucone przez władzę, roztaczamy inną perspektywę, generuje my zupełnie inny, bo bezpośredni związek ze światem. Prymityw, w koncepcji Hakim Beya, stanowi odpowiednik powstania i insurekcji, będącymi wyrwa niem się z istniejącego porządku oraz odkryciem „realnych” pragnień. Insu rekcja to wyrwanie się ze schematów, tworzenie nowego, zaś powstaniec u Beya to szaman, członek dzikiego plemienia. „Dla Perlmana i innych pry mitywistów radykalnego nurtu - czytamy w cytowanymjuż artykule -istnie je przekonanie o prymitywie jako roli tutejszej i teraźniejszej, cywilizacja natomiastjest tylko warstewką, którajest cienko rozprowadzona po powierzch ni cywilizow anych indywidualności. W przeciwieństwie do głosów sprzeci wu, postrzegających prymityw przez brutalność - Perlman postrzega go przez bogactwo duchowego życia i jego sensu. Dla niego prymityw w cywilizowa nych warunkach jest potencjałem, którego wybuchy są zawsze obietnicą ra dości i wolności. Prymityw dla utkwionych w cywilizacji jest procesem od nowy i poszukiwania”[4].

W tych poszukiwaniach dystansuje się wobec klasycznego, lewicowego anarchizmu, i wszelkiej myśli systematycznej, konsekwentnej. Z perspekty wy dzikusa anarchizm jest jedynie ideologią, tak samo zniewalającajak wię zienia, obozy koncentracyjne i niemiłą jak policjant. Ta niechęć do precyzo wania poglądów, program minimum spajający ludzi związanych z prymitywizmem, płynność pojęć, koncepcji, utrudnia podręcznikową charakterystykę tego ruchu. Na potrzeby naszej pracy warto powiedzieć, że pry mitywizm łączy się ściśle z biocentryzmem. Poglądem zgodnie, z którym wszystkie gatunki sąjednakowe, nie ma różnicy między człowiekiem a psem. Jak czytamy w artykule „Pytania o ideologie”: „Biocentryk nie dzieli gatun ków na równe i równiejsze, choć jest świadomy zagrożeń płynących z przekształceń ekosystemów i przyspieszonych przez człowieka migracji. Nie ist nieje kryterium użyteczności, przyroda nie musi mieć pana, ani nawet pasterza, czy stróża. Biocentryk za właściwe i najdoskonalsze uważa prawa natury, co nie oznacza, że wyznaje zimny, drapieżny darwinizm. Szanuje życie, szanuje inne gatunki. Wszystkim przyznaje prawo do istnienia, zarówno silnym, jak i słabszym [...] ponad wszystko ceni różnorodność i dzikość”[5]. Prymitywizm jest jednym z naszych głównych bohaterów. Drugim jest tak zwana „głęboka ekologia”. Znacznie lepiej znana w Polsce między inny mi dzięki organizacji Pracownia na rzecz Wszystkich Istot. Modelowym przy kładem jest tutaj amerykańska grupa Earth First!.

21 marca 1981 r. odbyło się pierwsze ogólnokrajowe zgromadzenie Earth First!, społeczności wojowniczej, jak pisze Dave Foreman, która przyjęła ekosabotaż jako formę walki o naturalną przyrodę - klucz francuski stał się znakiem rozpoznawczym radykalnych ekologów.

Według Jarosława Tomasiewicza ideologia Earth First! stanowiła szczególną odmianę głębokiej ekologii, była to prawicowa, skrajna mutacja. Członkowie grupy uważali, że człowiekjest częścią przyrody, zgodnie z biocentryzmem, nie ma różnicy między mrówką a istotą ludzką. Stawiając na życie przyrody jako takiej, uważając jej istnienie i rozwój za najistotniejszy, uznali homo sapiens za zagrożenie, za pasożyta, który jedynie niszczy przyrodę, stanowi dla niej zagrożenie. Jak pisze Jarosław Tomasiewicz:

„W najskrajniejszych przypadkach krytyka deep ecologists zwraca się przeciwko gatunkowi ludzkiemu jako takiemu, w związku z czym propaguje się jego wygaśnięcie przez samobójstwo, ludożerstwo, przerywanie ciąży, eutanazję i inne środki (np. Church of Euthanasia). Sprzeciwiają się badaniom nad chorobą Alzheimera, rakiem czy ADIS m.in. dlatego, że uznają to za nienaturalne przedłużanie życia; niektórzy nawet wierzą, że epidemie są przejawem sa moobrony Matki Ziemi”[6].

Ponadto odrzucają racjonalizm, idee postępu. Grupę cechował też ukryty rasizm, zakładając genową inność obrońców przyrody, i bioregionalny na cjonalizm przejawiający się w niechęci do imigrantów, i w ogóle „obcych z Houston, Tokio, Manhattanu”[7]

Światopogląd Earth First! jest mistyczny oraz cechuje go apokaliptyczność. Uczestnicy uważają, że cywilizacja przemysłowa załamie się sama z siebie, jej katastrofa jest nieunikniona. Totalna zagłada, która obróci w ruinę wszystkie fabryki, biurowce, domy i sklepy, stacje benzynowe i platformy wiertnicze, biblioteki i szkoły czeka nas w niedalekiej przyszłości. Nie nale ży jej przeciwdziałać, ale należy jej oczekiwać, albowiem po czasie chaosu i zniszczenia wyłoni się nowy porządek. „Po wielkim cierpieniu - pisze John Taylor -jeżeli przeżyje wystarczająco dużo materiału genetycznego planety, ewolucja odzyska swój naturalny bieg. Jeżeli przeżyją też istoty ludzkie, będą miały możliwość ponownego ustanowienia plemiennego sposobu życia, od budowy bioregionalizmu, co pozostaje w zgodzie z ewolucyjną przyszłością”[8].

Plemienny sposób życia, propagowany przez Earth First! ma na celu usta nowienie innych relacji pomiędzy gatunkami, człowiekiem a przyrodą. W teo rii stanowi sposób wyrwania się cywilizacji, doświadczenia dzikości, która jest naturalnym i pożądanym stanem. Członkowie grupy stosują „rytuały włą czania”, podczas których uczestnicy starają się nawiązać duchową więź ze zwierzętami. Rytualne tańce, naśladowanie dzikich zwierząt, kult świętych miejsc... „Ekstatyczny taniec rytualny, mający uświęcić międzygatunkową, a nawet międzyplanetarną jedność, trwa czasem całą noc. Takie rytuały wzmac niają poczucie, że wszystko jest wzajemnie połączone i święte”[9].

Jak już wspomnieliśmy, koncepcje Earth First! są specyficzną odmianą ekologii głębokiej, jej skrajnością. Przykład medialny nie jest modelowym przykładem. Przyjrzyjmy się bliżej „typowej wykładni”.

Ideologia głębokiej ekologii pojawiła się w latach 70. XX w. Została za inicjowana przez norweskiego filozofa Ame Naessa. Za przyczynę kryzysu ekologicznego, który ma też swoje odzwierciedlenie w kulturze, uznano spo sób postrzegania przez człowieka swojego miejsca w przyrodzie - konsump cyjny antropocentryzmjest przyczynąwszelkiego zła. Toteż należy wypraco wać nowe, radykalnie odmienne relacje między naturą a człowiekiem, co jest możliwe jedynie poprzez stworzenie nowego człowieka. Jednostki cechującej się jaźnią ekologiczną, czyli czującej, poprzez miłość i współczucie, łączność ze wszystkimi istotami żywymi.

Obecnie mamy do czynienia ze spojrzeniem na przyrodę jako na coś ob cego, skład surowców, a nawet zagrożenie, coś co trzeba okiełznać. Nie wi dzimy siebie jako części natury, ale jakojej panów. Głębocy ekolodzy stwier dzają, że taki sposób postrzeganiajest typowy dla wszystkich ludzi, niezależnie do statusu społecznego, klasowej przynależności. Każdy jest tak samo odpo wiedzialny i tak samo może się przyczynić do naprawy stosunków z przyrodą, jak codziennie przyczynia się do jej niszczenia.

Obok postulatu biocentryzmu, jako perspektywy, z której należy dokonywać analizy rzeczywistości,jako postawy egzystencjalnej, domagano się ogra niczenia wzrostu populacji i produkcji. Wysuwano koncepcję jakości życia, przeciwko dobrobytowi. Dobrobyt powstaje według głębokich ekologów, kosztem rozwoju duchowego i psychicznego.

Głęboka ekologia opowiada się za zróżnicowaniem, różnorodnością, którą traktuje jako wartość samąw sobie, złożoność: „Teoria ekosystemów - pisze Dariusz Liszewski - zawiera ważne rozróżnienie, między tym co jest skom plikowane, a tym co jest złożone. Komplikacja oznacza namnożenie wielu podobnych elementów, pozostających w stosunku do siebie w licznych - a przez to trudnych do ogarnięcia - choć podobnych (jakościowo) relacjach, np. sieć ulic wielkiego miasta, części w maszynie, towary w supermarkecie. Złożoność odnosi się do relacji (niekoniecznie licznych) na różnych pozio mach jakościowych, jej przykładem może być żywy organizm, zależności ekologiczne, percepcja estetyczna. W odniesieniu do ludzi preferowanie zło żoności polega na odejściu od fragmentacji pracy (system taśmowy, wąska specjalizacja) na rzecz podziału pracy w postaci zintegrowanych czynności wykonywanych przy zaangażowaniu całej osobowości. Oznacza to odmien ne podejście do techniki i ekonomii. Faworyzowane powinny być tzw. mięk kie technologie i gospodarka lokalna, mała skala technicznych przedsięwzięć i tradycyjna samowystarczalność”[10]

Cytowany autor wskazuje, że pożądana jest decentralizacja i wprowadze nie lokalnej autonomii. Świat ma mieć wymiar ludzki, podobnie jak techno logia. Postulaty bliskie anarchistom.

Tak, bardzo ogólnie, prezentuje się stanowisko ekologii głębokiej. Kontr bohaterem zaś, zarówno względem niej, jak i prymitywizmu, jest koncepcja ekologii społecznej.

W 1971 r. powołano do istnienia Institute for Social Ecology, mający zaj mować się badaniami nad problemami ekologicznymi. Osobą odpowiedzialną za uruchomienie placówki był amerykański anarchista, syn rosyjskich imigrantów - Murray Bookchin.

Podstawową ideą stanowiska określanego przez M. Bookchina ekologią społecznąjest teza, że problemy ekologiczne mają źródło w problemach spo łecznych. Ucisk i degradacja społeczeństwa mają korzenie w organizacji życia zbiorowego, w konkretnym systemie, instytucjach, prawach gospodarczych. Nie istnieje coś takiego jak ludzkość w ogóle, czy społeczeństwo w ogóle, każda instytucjonalizacja jest specyficzna, ludzie zajmują różne pozycje spo łeczne i odgrywają inne role przypisane im przez system. Tym samym ekolo gia społeczna przeciwstawia się biocentryzmowi, tak jak przeciwstawia się antropocentryzmowi. Uważa, że zrównywanie gatunku ludzkiego z innymi gatunkami stanowi zacieranie ich specyfiki, i prowadzi do mistycznego my ślenia. Podobnie przeciwstawia się wizji traktującej gatunek ludzki jako coś ponad naturą, byt zupełnie niezależny. Człowiek jest częścią zarówno świata natury, jak społeczeństwa - i w takim kontekście należy go ujmować, jako będącego częścią, ale nie tym samym. Proces uspołecznienia, ma korzenie naturalne. Ekologia społeczna nie jest centryczna, ale dialektyczna. Nie sta tyczna, ale historyczna. Widzi w przyrodzie nieustanną ewolucję, przy czym dostrzega element wolności, twórczości, którego nosicielem jest człowiek.

Spojrzenie na problemy ekologiczne jako na problemy społeczne generu je konkretne prace badawcze nad przyczynami dewastacji środowiska. Spo łeczni ekolodzy dostrzegająje w dominacji człowieka nad człowiekiem, sys temie kapitalistycznym kierującym się prawem nieustannej akumulacji kapitału oraz posłusznej tym prawom biurokracji państwowej. Nie obwinia jednostek i nie wychodzi od jednostek, lecz od całości, w której dopiero jed nostki są definiowane.

Ekolodzy społeczni nie demonizują cywilizacji, gatunku ludzkiego ani technologii. Przyznają, że istnieją technologie, które same w sobie są niebez pieczne jak np. elektrownie atomowe, ale dalecy są od ich demonizowania. Technologia jest narzędziem, wytworem ludzkim, którego użytek uwarunko wany jest systemem, dłońmi, które obsługują maszynę. Proponują zdecen tralizowanie i zlokalizowanie produkcji, poddanie jej pod kontrolę społecz ności. Technologia, głoszą, musi zostać dostosowana do ludzkiego wymiaru.

Podobnie jak głęboka ekologia opowiadają się za decentralizacją, wspól notami lokalnymi i ich konfederacją. Nieodzowne jest też przywrócenie wła dzy społeczeństwu nadjego bytem zbiorowym: destrukcja biurokracji na rzecz demokracji bezpośredniej, rady pracownicze i konsumenckie, rady osiedlowe...

Prymitywizm, głęboka ekologia obok ekologii społecznej stanowią głów ne nurty ekologii radykalnej. Dla porządku wykładu warto wspomnieć o „umiarkowanych”, o tak zwanej Ochronie Środowiska, stanowiska przyj mowanego przez większość „postępowych”, „europejskich” partii, jak choć by Zieloni 2004. Myślenie, cechujące dany „nurt”, opiera się na zasadach odmiennych niż ekologiczne. Przede wszystkim, jak wskazuje M. Bookchin w wywiadzie udzielonym dla Die Schwarzen Protokolle",[11] traktuje przyrodę jako „zbiór rzeczy”, rodzaj rezerwatu, którym powinno się odpowiednio za rządzać. Problemem, według ideologów ochrony środowiska, jest umiejętne dysponowanie zasobami, ulepszać istniejącą technologię, tak by wyrządzała najmniej szkód. Również rozwijanie tak zwanej świadomości ekologicznej nie polega na przewartościowaniu stosunku ludzi do natury, ale na pewnych modyfikacjach, egoistycznym uwrażliwieniu: oszczędzaj wodę, gaś światło, jeźdź komunikacją miejską albo rowerem...

2. Wyjść ze ślepej uliczki

Teoria nie jest jedynie ozdobą, dodatkiem, czymś zewnętrznym wobec praktyki społecznej. Wręcz przeciwnie - stanowi integralny element działania. Każde działanie opiera się na pewnych założeniach, o ile nie jest tylko instynktowną i natychmiastową reakcją na bodziec. Zrozumienie swojej perspektywy krytycznej, założeń, na których się opiera, stanowi niezbędny ele ment samoświadomości. Myślenie teoretyczne, krytyka poglądów innych i wystawianie własnych na arenie ogólnoludzkiego sporu o prawdę, przybli ża nas do zrozumienia siebie i świata.

Praktyka jest uzależniona od teorii. To przecież na jej bazie wysuwamy postulaty, dobieramy cele, definiujemy wroga. Toteż posiadając nieadekwatną wizję świata i problemów nie będziemy w stanie zmienić stanu rzeczy, a je dynie angażować w siły, które przypadkowo mogą coś zmienić. O ile nie chcemy być zdani na przypadek, musimy dokonać zbiorowego trudu nieustannego przemyśliwania naszej perspektywy, nieustannie sprawdzać nasze postulaty i projektować ich skutki... Jest to praca zbiorowa, wspólne docho dzenie do prawdy - prawdy, która nas wyzwoli.

a) Mistyfikując ekologicznie

„Nigdy - pisze M. Bookchin - nie zapomnę ekologicznej wystawy w New York Museum of Natural History, w latach 70., której widzowie odbierali długą serię pokazów opisujących przykłady zanieczyszczania środowiska, zamykałaje ekspozycja z umieszczonym hasłem: najniebezpieczniejsze zwie rze na Ziemi oraz olbrzymim lustrem odbijającym zwiedzającego, który przed nim stanął. Świetnie pamiętam czarne dziecko stojące przed lustrem, pod czas gdy biały nauczyciel starał się wyśnić aroganckie przesłanie tej wysta wy. Nie było tam niestety, pokazu rad korporacyjnych i dyrektorów planują cych wycięcie prastarych lasów, czy urzędników rządowych przyzwalających na to. Wystawa niosła tylko to jedno mizantropijne przesłanie: ludzie jako tacy, a nie zachłanne społeczeństwo i jego bogaci dobroczyńcy są odpowie dzialni za zaburzenia środowiska - biedni w stopniu nie mniejszymjak boga ci, kolorowi nie mniej niż uprzywilejowani biali, kobieta tak samo jak męż czyzna, ciemiężony w równym stopniu jak i ciemiężyciel. Mityczny gatunek ludzki zastąpił klasy, jednostka - hierarchię, osobiste skłonności (z których wiele jest kierowanych przez drapieżne media) -społeczne stosunki między ludzkie, bezsilni, żyjący mamie i w izolacji zastąpili olbrzymie korporacje, biurokrację, przemoc służb państwowych”[12].

Tym, co łączy głęboką ekologię, liberalną ochronę środowiska, prymity wizm jest uznanie gatunku ludzkiego za winnego degradacji społecznej. To jednostka, ja, ty, tamta pani, jesteśmy odpowiedzialni, jesteśmy winni. Defi niując gatunek ludzki, mówi Bookchin, jako zagrożenie, przypisując mu de strukcyjny wpływ na przyrodę, przenosimy analizę na wyabstrahowanąjed nostkę, czy też równie abstrakcyjne i fałszywe pojęcie gatunku. W takiej przestrzeni teoretycznej nie ma miejsca na badanie społeczeństwa, kapitali zmu, państwa. Zostają one usunięte z pola badawczego, zasłonięte, uznane za nieistotne.

Przenosząc analizę na czysto biologiczną płaszczyznę, traktowaną w du chu skompromitowanej metafizyki lub płytkiego empiryzmu, zaciera się róż nicę pomiędzy światem ludzi a światem zwierząt, pomiędzy konkretnymi społeczeństwami, czy cywilizacjami.

Taka perspektywa generuje nie tylko teorię służącą w konsekwencji ma skowaniu wpływu kapitalizmu i państwa na naturę, ale też uniemożliwia ja kąkolwiek realną praktykę. Ujmowanie problemu w odniesieniu do mental ności ludzi, powoduje wysuwanie fantastycznych pomysłów redukcji populacji homo sapiens bądź medytację i tańce plemienne, mające przywrócić utra coną więź z naturą. Nie zauważa się też, że drwal wycinający drzewo nie czyni tego z nienawiści, ale dlatego, że wykonuje polecenia szefa. Kapitał pozostaje nietknięty, przemieniając kolejne połacie lasów w pastwiska na kotlety do McDonalda. Mało tego, realizacja pomysłów prymitywistów, aby zniszczyć wszystkie maszyny i zakopać drogi, może, jak zauważa Graham Purchase, doprowadzić do dyktatury: „głód, szaleństwo, chaos i przemoc będzie niemal na pewno pierwszym rezultatem tak nierozważnych czynów. Zaraz potem pojawi się dyktatura, straszne cierpienia oraz polityczna i społeczna pasywność”[13].

M. Bookchin uznaje ekologię radykalną spod znaku prymitywistów i Earth First1 oraz liberalną ochronę środowiska za myślenie hierarchiczne, podpo rządkowane logice władzy. Biocentryzm poddaje człowieka władzy abstrak cyjnie pojętego bytu. Jednostka ludzka jest zmuszona dostosować się do wymogów przyrody,jej żelaznych praw, apodyktycznych żądań. Nie ma miej sca na twórczość, na kształcenie swojego życia zgodnie z racjonalnymi zasa dami -jest tylko ślepe posłuszeństwo wyższej sile. Liberalizm zaś, że swoim dualizmem natury i ludzkości, generuje uznanie przewodniej roli homo sa piens. Obcość natury zmusza nas do nieustannej z nią walki, musimy z nią nieprzerwanie rywalizować o wpływy, wyszarpywać środki do życia. Nie trze ba dodawać, że władza natury i władza wobec natury opierają się na istnieniu władzy człowieka nad człowiekiem.

Mistyfikacja polegająca na wykluczeniu problematyki społecznej z re fleksji sprawia, że skutki są brane za przyczyny. To technika, a nie jej kapita listycznewykorzystanie, stwarza problemy ekologiczne. Jak zauważa M. Bo okchin komentując prace Georga Bradforta: „Technologia (...) określa stosunki społeczne, a nie na odwrót, co przypomina bardziej wulgarny marksizm niż, powiedzmy, ekologię społeczną”[14].

Prymitywiści przypisują technologii moc mistyczną, niczym luddyści, którzy uważali, że maszyny odbierają im prace, a nie logika kapitalistycznej produkcji.

Pozostając przy prymitywistach warto wspomnieć, że nie tylko mistyfikują obecną rzeczywistość społeczną, ale też stan przedspołeczny. M. Bookchin wskazuje, że życie człowieka pierwotnego nie było sielanką, jak również jego stosunek do przyrody nie był łagodny i harmonijny. Plemiona były równie nieekologiczne, co dzisiejsze rządy i kapitaliści. W cytowanym już artykule, G. Purchase zastanawiając się nad zastąpieniem produkcji przemysłowej produkcją pierwotną, stwierdza: „Niewątpliwie niewłaściwie wydo bywano węgiel i inne nieodnawialne surowce przez ostatnie dwa stulecia, lecz powrót do neolitycznych technik wypalania lasów i stosowania tego przez sześć miliardów mieszkańców ziemi, przyniosłoby szkody ekologiczne, jeszcze większe niż w obecnym systemie”[15].

Radykalna ekologia, pomijająca analizę struktury społecznej, podsumo wuje M. Bookchin, skazanajest najałową praktykę i tworzenie mitów. Alternatywą, oczywiście, nie jest też liberalna ekologia.

Liberalna ekologia traktuje porządek kapitalistycznyjako niezmienny, jako ramy w których musi się poruszać i zasady dyktujące cele i metody. Zieloni liberałowie przyjmująjako własną zasadę mniejszego zła, przez co nigdy nie mogą wybrać dobra. Podczas targów z lobbystami, rządami, kapitalistami, mówi M. Bookchin, zasady kompromisu nie dyktuje rozum i etyka, ale logi ka zysku.

Spojrzenie fragmentaryczne, spojrzenie władzy, zamglone spojrzenie li berała przyczynia się w równym stopniu do mistyfikacji problemów ekolo gicznych. Znajduje nisze dla niespokojnych duchów. Melisa przed snem, miła melodia kojąca sumienie - nic więcej.

b) W obronie rozumu

„Przeżywamy obecnie - pisał w 1981 r. Herbert Schnadelbach - drugi powrót romantyzmu, niemal zapomniawszy o pierwszym, który przypadł na lata poprzedzające pierwszą wojnę światową. Nawet jeśli trudno nam przy stać na jakąś uzgodnioną definicję 'romantyzmu', obrazy są podobne: znów rozeznanie granic rozumu i tego, co potrafi zrobić człowiek, jest uważane za najważniejsze, znów po rozczarowaniach do kultury i otrzeźwieniu podej mowane są próby upewnienia się co do tego, co naturalne; gdzie zaś idee emancypacji i postępu straciły swój blask, przywołuje się tradycje nawet tam, gdzie nowoczesność od dawna je zniszczyła. Nowy kult intymności i uczuć, podwyższona gotowość do wiary i głęboka nieufność wobec racjonalności, a ponadto skłonność do światopoglądu o czysto subiektywnym charakterze”[16].

Ten trzeci romantyzm czerpie w jakimś stopniu inspirację od Rousseau czy Schopenhauera, którzy byli patronami poprzednich dwóch fal romanty zmu, lecz to nie stanowi jego wyznacznika, nie stanowi istoty ruchu. Cyto wany autor stwierdza, że ciężko określić na razie nową mutację odrzucającą rozum. Zamiast tego opisuje symptomy trzeciej fali: zanika zainteresowanie naukami szczegółowymi, rośnie za to rola guru, ucieczka w strefę prywatno ści, tęsknota za prostym życiem, apatia polityczna... Taki romantyzm nie przypadkowo pokrywa się z konserwatyzmem. Irracjonalizm cechuje, według H. Schnadelbach, akceptacja, brak oporu, irracjonalista z radością przyjmuje, to co nadchodzi, to co jest, jak na przykład Earth First! kryzys cywilizacji.

Wraz z nastaniem panowania trzeciego, konserwatywnego romantyzmu racjonalizm został zepchnięty do obrony. Zarzut irracjonalizmu przestał być uważany za zarzut. To raczej stanowisko racjonalizmujest uznawane za prze jaw „niedojrzałości”, „głupoty”.

H. Schnadelbach dokonując rozróżnienie na irracjonalność i irracjona lizm wskazuje, że irracjonalizm jest stanowiskiem filozoficznym, które za kłada racjonalność, jest przemyślaną odpowiedzią na „doświadczenie granic tego co racjonalne”, jest wynikiem doświadczenia. Irracjonalizm jest -IZMEM, specyficznym -izmem, który autor O dialektyce rozumu historycznego, utoż samia ze światopoglądem. „Światopoglądy - definiuje H. Schnadelbach - są duchowymi małymi ojczyznami, intelektualnymi mieszkaniami prywatnymi, zamkami obronnymi w kulturalnym chaosie; mają tez tendencję do tego, by posiadać tego, kto je ma”[17]

Jako nieprzeniknione, wykluczające wszelkie inne sposoby ujmowania rzeczywistości, tworzące jedność pomiędzy podmiotem a treścią światopo glądu wyznawanego przez niego, likwidująprzestrzeń intersubiektywną. Pry watyzacja, indywidualizacja perspektywy, pomimo że uznaje inne światopo glądy, uniemożliwia dialog, odwoływanie się do wspólnego doświadczenia. Światopogląd jest zwycięstwem rozumu subiektywnego, relacją na destruk cję obiektywności. Prywatnym milczeniem. To milczenie, M. Bookchin, trak tuje jako antydemokratyczne. W tekście „The Crisis in the Ecology Movement”[18] zarzuca ideologii New Age sprzeniewierzenie się zasadom demokra cji, tym samym jej wyznawcy i propagatorzy zaprowadzają „niewidoczną dyktaturę”, wymuszającą podporządkowanie pod groźbą wykluczenia.

Popularność irracjonalizmu nie jest przypadkowa, wiąże się z głębokim kryzysem samego rozumu, który został zredukowany do rozumu instrumen talnego. Simone Weil w słynnym tekście „Przemyślenia na temat przyczyn wolności i ucisku w społeczeństwie” zwraca uwagę na fakt, iż w obecnym społeczeństwie nastąpiło przestawienie: środki stały się celami. Rozwijamy technikę dla samego jej rozwoju, produkujemy by produkować. Tą myśl pod chwytuje i rozwija jeden z największych filozofów XX w. - Max Horkheimer. Według współautora Dialektyki Oświecenia mamy do czynienia z upad kiem rozumu obiektywnego, a swoje panowanie roztacza rozum subiektywny, który, bez zakorzenienia w rzeczywistości obiektywnej, formalizuje się, in strumentalizuje. „Neutralizacja rozumu, który pozbawia go wszelkich odnie sień do obiektywnej treści oraz mocy jej oceniania i degraduje do władzy wykonawczej, zaabsorbowanej bardziej tym, co dopowiada na pytanie 'jak' niż 'co', w coraz większej mierze przeobraża rozum w otępiały aparat do reje strowania faktów. Rozum subiektywny traci wszelką spontaniczność, produktywność, siłę odkrywania nowych treści i nadawania im znaczenia - traci to, co stanowi o jego subiektywności”[19].

Formalizacja, instrumentalizacja rozumu czyni z niego narzędzie mogące służyć sprzecznym celom. Jest to zwykły kalkulator, obraca rzeczami, pod miotami, bez uwzględniania ich sensu. Otrzymują go w bilansie tworzonym przez księgowego, biurokratę, właściciela przedsiębiorstwa. Ogólne pojęcia, wartości stają się pustymi słowami, nie można już o nich dyskutować. Likwi dacji ulega obiektywność, intersubiektywność. Nie można już mówić o ra cjonalności celów - każdy celjest dobry. Pragmatyzm, będący według M. Hor kheimera, ideologicznym wyrazem triumfu subiektywnego rozumu, prawdę definiuje jako to, co służy jednostce. Przez coś, co jest wobec prawdy ze wnętrzne, obce.

To, co obce, to, co różne, określa się, odwołując do preferencji. Sens może znaleźć zakorzenienie jedynie w jednostce, jednakże nie mogąc, jako że in strumentalny rozum me obsługuje takich operacji, odnaleźć sensu poza sobą, czy choćby wprowadzać sens w świat, jednostka zostaje zdana na sens na rzucony przez system. Nie majak bronić się przed tym, co dane. Rozum instrumentalny łączy się z faszyzmem, jak również prowadzi do destrukcji demokracji. Redukuje ją do zwykłej zasady większościowej, po zbawiają sensu. Czyni funkcją systemu rynkowego. Zasada większościowa, stwierdza Max Horkheimer, pozbawiona racjonalnej postawy staje się tyra nią, przed którą wszelkie myślenie, każdy musi się ugiąć. „Zasada większo ściowa w formie powszechnych opinii o wszystkim i o każdym - arty kuło wanych we wszelkiego rodzaju głosowaniach przy wykorzystaniu nowoczesnych technik komunikacji - stała się suwerenną mocą, przed którą myślenie musi się ugiąć. Jest ona nowym bóstwem, lecz nie w rozumieniu heroldów wielkich rewolucji, którzy traktowali w ten sposób zdolność sta wienia oporu panującej niesprawiedliwości; przeciwnie -jako zdolność tłu mienia wszelkich tendencji opozycyjnych”[20].

Sprawiedliwość, wolność, równość -stają się wydmuszkami, pustymi slo ganami. Może nadadzą się na reklamę...

Taką racjonalność M. Bookchin nazywa „racjonalnością doświadczenia”, eksperymentu, która jest powiązana z kapitalistycznym systemem, pełni funk cję służebną wobec akumulacji kapitału. Kręg jej zainteresowań nie wykra cza poza ulepszanie czasu, wprowadzenia coraz lepszego modelu Taylora do wszelkich dziedzin życia. Zgadzając się z M. Horkheimerem, M. Bookchin. opowiada się za rozumem myślącym wartościami. To rozumjest narzędziem rewolucji, tworzy pęknięcia w strukturze systemu, wykracza poza to co dane, w celu przemiany rzeczywistości, rozpoznania możliwy ch alternatyw.

Należy zrehabilitować rozum, przywrócić mu jego funkcję rewolucyjną i demokratyczną, gdyż, „nie mamy nic lepszego ponad nasz rozum i że jest on naszą jedyną szansą”[21].

c) Postęp czy regres?

Postęp został zakwestionowany. W świadomości zbiorowej zatriumfowa ło przekonanie o stagnacji, niezmienności, bal, niemożności zmiany otacza jącego nas świata. Szary obywatel lub obywatelka wyznają raczej zasadę cy kliczności czasu, niż jego liniowego postępu. Zmianie ulegają jedynie dekoracje, ale rzeczy istotne pozostają takimi jakie były. Kapitalizm, hierarchia, państwo - zmieniają się kolory partii, jedna elita zastępuje inną... Wię zienie jest wieczne. Oj!, dodają inni,jest tylko coraz gorzej. To co nazywamy postępem, to przecież regres. Ludzie oddalają się od siebie, nowe technolo gie przynoszą zniszczenie natury, coraz wymyślniejsze sposoby ekstermina cji ludzi, wzrastający nadzór, ograniczanie swobód. Jakość, kontynuują, za stąpiła ilość. Tanie towary rozpadające się po kilku dniach, tania żywność nafaszerowana chemią...

Powyższe, potoczne przekonania, podzielają ekologowie. W tym to co nazywa się postępem, widzą postępującą degradację natury, ubożenie czło wieka. Wskazują na rozpad więzi między ludzkich, zanik etyki... Jest coraz gorzej. Informują nas o tym dzienniki, doświadczamy tego w każdej chwili naszego życia. Postępuje regres.

M. Bookchin zgadza się z negatywną oceną współczesności. Wskazuje na zanik instynktu pomocy wzajemnej, rozszerzanie się skrajnego egoizmu druzgocącego wszelkie stosunki międzyludzkie nieoparte na zasadzie rynku i biurokracji. Niemniej nie odrzuca on idei postępu, ale ujmuje ją po kantow sku.

Kant rozpatruje problem postępu w kontekście moralnym, to znaczy, nie interesują go nowinki techniczne, wzrost produktywności, podnoszenie się czy obniżanie stopy życiowej obywateli i obywatelek. Tym, co istotne jest rozwój ludzkiej wolności i szacunku dla innego człowieka jako człowieka.

Problem postępu moralnegojest tym bardziej skomplikowany, że nie chodzi o badanie poziomu zrealizowania usposobienia etycznego w istniejącej po pulacji, ale wysuwa się tezy wobec tego, co ma dopiero nadejść. Jest to ro dzaj wróżbiarstwa, jasnowidztwa, które jest ciemną stroną wzroku. Toteż koniecznym jest znalezienie takiej metody, która pozwoliłaby nam odkryć tendencję rozwoju moralnej historii ludzkości. Bez dogmatycznych założeń o wrodzonym dobru czy złu człowieka. Predyspozycję do dobra i zła, stwier dza Kant, są tak w istocie ludzkiej wymieszane, że sama nie zna ich propor cji. Niewiele z tego można wywnioskować. Ponadto, Kant jest świadomy wpływu struktury społecznej na jednostkę, demoralizującego oddziaływania państwa środków, państwa dogmatów i niedojrzałości. Zepsuci przez ustrój polityczny ludzie nie mogą stanowić obrazu ludzkości, a jedynie prezentują moralny poziom danej organizacji państwowej.

Stanowisko metodologiczne Kanta sytuuje się, pomiędzy empiryzmem a racjonalizmem. Poszukiwanie odpowiedzi na pytanie o kierunek rozwoju moralności ludzkości w procesie historycznym, musi w takim wypadku „po siłkować się” materiałem empirycznym. Kant stwierdza, że powinniśmy znaleźć takie wydarzenie w dziejach, które będzie ukazywało tendencję. Takim wydarzeniem według Kanta jest rewolucja francuska. Pomimo wszelkich zastrzeżeń wobec rewolucyjnego rozwiązywania problemów filozofdostrze ga, że ukazały się w mej postawy, które świadczą o pragnieniu moralnego rozwoju. Rewolucja francuska trafiła do serc każdego obserwatora, wywołała wielki entuzjazm, szerokie poparcie dla zmian społecznych,jakie zwiasto wała, dla idei ogólnoludzkiego braterstwa, powszechnej równości, racjonal ności. Jak pisze: „ów entuzjazm, emocjonalne uczestnictwo w dobru [...] pozwala nam - dzięki tej historii- dokonać istotnego spostrzeżenia w zakre sie antropologii: otóż prawdziwy entuzjazm dotyczy zawsze tego, co idealne, a nawet czysto moralne (przykładem pojęcie prawa), i nie sposób zaszczepić go na korzyści własnej”[22]. I dalej: „Ujawnił on wszakże w naturze ludzkiej takie predyspozycje i możliwości doskonalenia się, jakich żaden polityk z do tychczasowego biegu spraw nie był w stanie wykoncypować i jakie zwiasto wać mogły jedynie natura i wolność - zjednoczone w rodzaju ludzkim wedle wewnętrznych zasad prawa. Wszelako czas realizacji tego ideału me jest okre ślony i zarazem pozostaje w sferze przypadkowości”[23].

Nie jest ważne, czy rewolucja francuska się powiedzie, czy reformy da się przeprowadzić. Nawet gdyby nastały czasy terroru to, stwierdza Kant, nie da się już zapomnieć nadziei, wydarzenie zakorzeniło się głęboko w zbiorowej świadomości. Tkwi tam jako niespełniona obietnica, którą wolni ludzie będą starali się zrealizować. Po rewolucji francuskiej mamy Komunę Paryską, re wolucję październikową, maj '68, alterglobalistyczne wystąpienia... Eman cypacji, postępu nie da się zatrzymać, jest on nieunikniony. Któregoś dnia nastąpi zaktualizowanie etycznych predyspozycji gatunku ludzkiego. Chyba, że nadejdzie biologiczny koniec ludzkości.

Podobnie M. Bookchin definiuje postęp i określa rolę człowieka w histo rii. Ewolucja naturalna wytworzyła gatunek ludzki, który nie tylko musi się dostosowywać do natury, ale może ją twórczo przekształcać. Przyroda, wraz z wyłonieniem człowieka, stworzyła przestrzeń wolności. Dzięki rozumowi jaki posiadamy, możemy stworzyć inny, lepszy świat. Świat dla wszystkich, oparty na zasadzie pomocy wzajemnej, racjonalnych, przejrzystych prawach społecznych... Niemniej, M. Bookchin nie jest tak optymistyczny. Widząc regres, wzrastającą siłę państwa i bezwzględność kapitalistów, dostrzega, że równie dobrze historia gatunku może się skończyć samobójstwem. Wiele zależy do samych ludzi i ruchów społecznych - czy dadzą się zwieść polityce snu, irracjonalności, ugrzęzną w liberalnym reformizmie, czy plemiennym reakcjonizmie.

Ekologia społeczna stanowi perspektywę unikającą mielizn myślenia głębo kiego i prymitywnego, pomimo że w niektórych miejscach się z nimi łączy w diagnozie czy pewnych postulatach, to jednakże stanowi osobną „szkołę”. Podobieństwa istnieją jedynie w warstwie tekstowej, gdyż „te same postulaty” wysuwane są z innego poziomu teoretycznego. Poziomu, który jest tak samo obcy liberalnej, płytkiej ekologii.

3. Anarchizm społeczny jako kontynuacja projektu Oświeceniowego

Autor Anarchizm w czasach dobrobytu klasyfikuje prymitywizm w nurcie anarchizmu stylu życia. W przywoływanej już broszurce dąje miażdżącą kry tykę danych stanowisk. Częściowo została już ona przedstawiona czytelni kowi. Poniżej skonkretyzujemy stanowisko M. Bookchina wobec anarchi zmu stylu życia, jak również przedstawimy jego wizję adekwatnego stanowiska. Tym samym rozszerzymy refleksję, pokażemy, że powyższe uwagi nie stosują się jedynie do ekologii, ale do polityki w ogóle. Negatywnym bohaterem, czarnym charakterem poniższej opowieści będzie Hakim Bey, twórca koncepcji Tymczasowej Strefy Autonomicznej (TSA)[24], jeden z mo delowych przykładów life-style anarchism[25].

M. Bookchin stwierdza, że istnieją dwa anarchizmy, będące zupełnie od miennymi płaszczyznami teoretycznymi i generującymi odmienne praktyki polityczne. Ujmując problem historycznie, mieliśmy do czynienia w łonie radykalnej teorii liberalnej z dwiema tendencjami, z dwiema osobnymi spo sobami analizy rzeczywistości i kreowania programów. Z dwoma totalnymi projektami. Pierwszy to, anarcho-indywidualizm, którego ojcem duchowym był Max Stimer, a który wpłynął na takich myślicieli jak Proudhon, William Godwin, następnie inspirując prawicowy, wolnorynkowy anarchizm, by ostatecznie osiągnąć współczesną formę, którą M. Bookchin określa anarchizmem stylu życia. Drugi to, anarcho-kolektywizm Bakunina, który był następnie rozwijany przez P. Kropotkina, anarchosyndykalistów, wolnościowych socjalistów, by dziś wystąpić pod sztandarem anarchizmu społecznego.

Teoretyczna batalia rozgrywa się zaś głównie, w polu definiowania jed nostki i wolności. Jednostka, jak wskazuje M. Bookchin, w ujęciu anarcho-indywidualistycznym, czy też zmodyfikowanej jego wersji, zwącej się anar chizmem stylu życia, traktowana jest ponad-historycznie i ponad-społecznie. Jej uprawomocnienie ustanawia się w abstrakcyjnej naturze ludzkiej, pra wach natury, czy ego transcendentalnym. Ten idealistyczny wytwór, będący ostatecznie wiązką irracjonalnych pragnień i popędów, które domagają się natychmiastowego zaspokojenia w którymś z supermarketów,jest najwyższą wartością i kryterium oceny danego porządku społecznego oraz ewentualnej zmiany systemu. Nie zauważają jednocześnie, jak konstatuje M. Bookchin, iż pragnienia mają pochodzenie społeczne, że sama indywidualność ma hi storię. Mamy tutaj do czynienia z Człowiekiem-w-ogóle, który dziwnym tra fem przemienia się w małego burżuja, albo artystę z klasy średniej, dla które go wszelki kontakt z innymi jest ograniczeniem i najlepiej czuje się na pustym polu. Indywidualność istnieje o tyle, o ile nie mącąjej obce wpływy, o ile nie musi iść na kompromisy, ani nie musi prowadzić z nikim dialogu -jest to w pełni zamknięty atom, napędzany własną energią - pochodzącą pewnie z szyszynki. Jednostka jest przed-społeczna, a samo społeczeństwo -to zlepek tych jednostek. Mamy tutaj perspektywę szlachetnego dzikusa Rousseau. To sielsko-anielskie życie w czasach przed-cywilzacyjnych, w wyidealizowanej bezczasowości prehistorii ludzkości, ciała zamiast rozumu, stanowi oręż bo jowy przeciwko wszelkiej cywilizacji i wszelkiemu społeczeństwu. Przeciw ko wszelkiej władzy, ograniczającej Jedynego.

Taka jednostka, będąca podmiotem sprawczym, jest o tyle wolna, o ile jest autonomiczna, o ile nie ulega wpływom otoczenia, innych łudzi, ciśnie nia powietrza i kultury. Autonomia to nieskrępowane, nikomu niepodlegają ce ego, mogące korzystać w pełni ze swojej własności. W takim ujęciu, stwier dza M. Bookchin, stosując kategorię autonomii, burżuj byłby realizacją ideału anarchistów. I mało tego, anarchiści nie posiadaliby narzędzi teoretycznych do krytyki poczynania elit finansowych. Zresztą, jak pokażemy dalej, teore tycznie są bezsilni wobec problemów ekonomicznych, a nawet wspierają kapitalizm. Byleby to nie był kapitalizm państwowy.

M. Bookchin sugeruje, że anarchiści stylu życia odrzucili wolność, na rzecz autonomii. Powołując się na teoretyczne dokonania, Susan Brown stawia tezę, iż autonomia jest sprzeczna ze społeczną wolnością. „Podczas gdy autonomia jest związana z przypuszczalnie suwerenną jednostką, to wolność dialektycznie łączy jednostkę z kolektywem”[26]. Jednostka i wolność ujmowa ne są historycznie, społeczne, warunkowane i warunkujące rzeczywistość. Tego wymiaru, wzajemnych relacji, wpływu instytucji, historycznej ewolucji rozu mu, zmysłu etycznego, powiązań wspólnotowych - anarchizm stylu życia nie dostrzega.

Anarchizm stylu życia nie stanowi według autora Ekologii Społecznej, alternatywy dla systemu, wręcz przeciwnie. „W istocie,jeśli O władzy Fryde ryka Engelsa, z jego obroną hierarchii, reprezentuje burżuazyjną formę socjalizmu, to TSA i jej odłamy są burżuazyjną formą anarchizmu”[27] stwierdza M. Bookchin. Natomiast maksymy H. Bey'a i spółki można zamieścić jako motto nad wejściem do Giełdy Nowojorskiej.

Anarchizm w ujęciu anarchistów stylu życia to chaos, totalna dowolność. Anarchista ma być nieskrępowany, poddawać się zachciankom, instynktowi. Z nienawiścią traktować wszelkie instytucjonalizacje, nawet gdyby były to rady robotnicze, czy samorządy lokalne, oparte na demokracji bezpośred niej. Anarchista stylu życia z pogardą spogląda na wszelkie zgromadzenia, podąża -jak każdy indywidualista - po samotnych obrzeżach, własnych ścież kach... Jego polityka z kolei - to polityka snu, rozwijanie fantazji, zabawa. Nie dostrzega zaś rzeczywistości. Bezdomność, mówi M. Bookchin, może być przygodą - o ile ma się dom, do którego można wrócić. Również bycie imigrantem, bezpaństwowcem, tułanie się po świecie od jednej tymczasowej pracy do drugiej, może stanowić roziywkę dla obywatela o ustabilizowanej sytuacji zatrudnienia. „Burżuazja - podsumowuje autor Ekołogii Społecznej - nie musi się więc obawiać tego rodzaju deklaracji stylu życia. Ze swoją awersjądo instytucji, organizacji masowych, swojąraczej subkulturowąorien tacją, moralną dekadencją, celebrowaniem tymczasowości oraz odrzuceniem programów, ten rodzaj narcystycznego anarchizmu jest społecznie neutralny i często służy tylko jako wentyl bezpieczeństwa dla panującego porządku społecznego. Wraz z Bey'em anarchizm stylu życia ucieka od wszelkiej sen sownej działalności społecznej oraz od trwałego zaangażowania w długo trwałe i twórcze projekty, roztapiając się w postmodernistycznym nihilizmie oraz nietzscheańskim poczuciu elitarnej wyższości”[28].

Przyjęcie koncepcji H. Bey'a, jego perspektywy, miałoby, według M. Bo okchina, dla polityki radykalnej skutki katastrofalne. Anarchizm przestałby być alternatywą, ruchem mogącym zmienić rzeczywistość, a stałby się roz rywką, modą. Zawsze można wpaść na piwo na skłot i posłuchać wywroto wych dźwięków.

Żeby zapobiec takiemu obrotowi spraw, należy anarchizm odczytać jako teorię społeczną wywodzącą się z Oświecenia i kontynuującąjego etos. Jak zauważa Richard Sylvan, wiele istotnych tez anarchizmu jest wytworem Oświecenia[29]. Tego samego zdania jest M. Bookchin, we wspomnianym eseju stwierdza, że anarchizm społeczny wywodzi się z tradycji racjonalistycznej,jest krytycznym rozwinięciem, dokończeniem przygody Oświecenia. Nie odrzuca on rozumu, ale też nie odrzuca namiętności, emocji - tak jak opo wiadając się za kolektywem, nie niszczyjednostki. Intelektjestjednym z więk szych zdobyczy ewolucji i może być środkiem emancypacji. Rozum umożli wia krytyczną refleksję, jak też kontakt między ludźmi, powstanie pewnej uniwersalności. Ta racjonalna krytyka umożliwia pojawienie się polityczne go programu i wizji całościowej przemiany stosunków społecznych. Anar chizm tak pojęty zdaje sobie sprawę, że wolność społeczna wymaga zorgani zowania, zinstytucjonalizowania.

Anarchizm społeczny jest również socjalistyczny, zaangażowany w wal kę uciskanych, jest ich głosem. Radykalnie opowiada się przeciwko kapitali zmowi i stara stworzyć warunki dla uspołecznienia produkcji.

Społeczny anarchizm opiera się na podstawowych czterech zasadach: decentralizacja i konfederacja lokalnych społeczności; opozycja wobec eta tyzmu; demokracja bezpośrednia; wolnościowy komunizm. „Anarchizm spo łeczny - stwierdza M. Bookchin - idąc w ślad za oświeceniową tradycją, zwracając jednak uwagę na jej braki i ograniczenia. Opierając się na swojej definicji rozumu, anarchizm społeczny opowiada się za myślącym ludzkim umysłem, nie odrzucając w żaden sposób namiętności ekstazy, wyobraźni, zabawy i sztuki. Zamiastjednak urzeczywistniać je w mgliste kategorie, pró buje włączyć je w życie codzienne. Opowiada się za racjonalnością, sprzeci wiając się jednak racjonalności doświadczenia, opowiada się za technologią, sprzeciwiając się 'megamaszynie', opowiada się za autentyczną polityką opartą na konfederacyjnej koordynacji społeczności lokalnych lub komun przez samo społeczeństwo w demokracji bezpośredniej, sprzeciwiając się parlamentaryzmówi i państwu. [...] Nie popierając demokracji jako 'rządów', opisuje on demokratyczny wymiar anarchizmu jako większościowe administrowanie sferą publiczną”[30]

4. Bookchin a sprawa polska

Nie będzie przesadą, jeśli uzna się, że ekologia społeczna w naszym kraju, w ujęciu M. Bookchina nie istnieje. Grupy ekologiczne dają się zwieść albo odmianom prymitywizmu, albo też głębokiej ekologii. Również na scenie naukowej M. Bookchin i jego koncepcja ekologii nie stanowi punktu zainteresowania. Wprawdzie pojęcie ekologii społecznej pojawia się w opracowa niach naukowych, jednak ma ono zupełnie inne sens niż prezentowany na lamach niniejszej książki. Z reguły traktuje się jąjako dyscyplinę z pograni cza socjologii i geografii, powstałą w Chicago w latach 20. XX w. Pojawiają się też próby definiowania ekologii społecznej jako „zastosowania” ekologii głębokiej, którą traktuje się jako teorię.

Biorąc pod uwagę nieobecność radykalnej teorii ekologicznej w politycz nym i intelektualnym życiu mieszkańców kraju nad Wisłą, publikacja tej pra cy wydaje się konieczna. Może stanowić przyczynek do narodzin realnej prak tyki ekologicznej, czego sobie i czytelnikom życzę.

Albo przynajmniej przemyślenia przedstawionych propozycji.

Oskar Szwabowski

Dedykacja

Artowi i Liberze Bartell,

którzy przez cale życie walczyli o wolność.

Podziękowania

Ta książka nie powstałaby bez sugestii, zachęty i pomocy kilku moich przy jaciół. Największe podziękowania należą się Dmitri Roussopoulosowi z Black Rosę Books i Roselli Di Leo oraz Amadeo Bertolo z Eleutheria Books, któ rzy nakłonili mnie do jej napisania i doglądali jej powstawania przez ostatnie dwa lata. Jestem im niezmiernie wdzięczny za pomoc. Dziękuję Mariannę Enckell, która pomagała w przygotowywaniu francuskiego tłumaczenia. Inne pomocne osoby są zbyt liczne, żeby je tutaj wymieniać.

Dlaczego powstała ta książka?

Od dawna myślalem o napisaniu niewielkiej pracy, która byłaby podsumo waniem moich poglądów na ekologiczną „przebudowę społeczeństwa”. Mnie oraz wielu moim przyjaciołom wydawało się, że dobrze byłoby zebrać idee, zawarte w wielu moich obszernych książkach, w pracy, która nie byłaby zbyt wymagająca dla inteligentnych czytelników zainteresowanych ekologią spo łeczną.

Jednak tym, co bezpośrednio wpłynęło na decyzję o jej napisaniu, było istotne zdarzenie, które wydarzyło się w czerwcu 1987 r. Miałem okazję uczest niczyć w sześciodniowym zjeździe amerykańskich Zielonych, w Amherst, w stanie Massachusetts. Zjawiło się na nim zdumiewająco dużo krajowych mediów. Przybyło około dwóch tysięcy ludzi z co najmniej 42 stanów, aby dyskutować o teoretycznych i praktycznych problemach amerykańskiego ru chu Zielonych. Był to największy od wielu lat zjazd niezależnych amerykań skich radykałów. Ludzie ci, w większości antykapitaliści i aktywiści, działali w swoich społecznościach i zakładach pracy. Reprezentowali szeroki prze krój amerykańskiego radykalizmu dając wyraz jego nadziejom i problemom.

Odbył się ponad tuzin plenarnych posiedzeń, z udziałem 500-1000 osób. Miejsce miała także niezliczona liczba warsztatów poświęconych problemom tak egzotycznym jak ekoetyka i tak aktualnym, jak feminizm, rasizm, impe rializm i demokracja ekonomiczna - szybko rozwijający się ruch amerykań skich Zielonych interesuje się niemal wszystkimi problemami społecznymi. Dyskutowano nad sprawami takimi jak ewentualny udział w wyborach, wy bór między niezależnością a polityką koalicyjną, rewolucjonizmem a refor mizmem, krótko mówiąc, nad wszystkimi sprawami, które wypływały wcze śniej na większych zjazdach radykałów.

Zaistniało tam wszak coś nowego. Pewne trendy w sposobie myślenia, które wydająsię charakterystyczne dla Ameryki. Sądzę jednak, że już się one pojawiły, albo pojawią w ruchu Zielonych również poza Stanami Zjednoczo nymi.

Najlepiej będzie, jeśli zobrazuję to pewnym zdarzeniem, które dało mi wiele do myślenia. Doszło do niego w czasie poobiedniej rozmowy, gdy ludzie odpoczywali w małych grupach na rozległym trawniku, omawiając wy darzenia mijającego dnia. Pewien młody człowiek z Kalifornii zaczął nieja sno mówić o potrzebie „podporządkowania” się „prawom natury”, o „pokor nym poddaniu się” (o ile dobrze pamiętam) „nakazom przyrody”. Choć z początku wyglądało to na czystą retorykę, to przemowa zaczęła wydawać mi się coraz bardziej niepokojąca.

Jego rozumienie „podporządkowania się”, „praw natury”, „poddania się” i „nakazów” przypominało mi język ludzi prezentujących antyekologiczną postawę, którzy wierzą, że to natura ma „podporządkować” się naszej woli, ajej „prawa” powinno się wykorzystać w celu podporządkowania jej człowiekowi. Młody ekolog z Kalifornii, posługujący się rzekomo „ekologicz nym” żargonem oraz dzisiejsi wyznawcy bóstw nauki, wierzący, że człowiek powinien w swoim własnym interesie całkowicie kontrolować naturę, przy wszystkich dzielących ich różnicach mająjedną cechę wspólną - stosują om retorykę panowania i podporządkowania. Kalifornijski Zielony wierzy, że istoty ludzkie powinny podporządkować się naturze, a wyznawcy scjenty zmu, że natura powinna zostać podporządkowana człowiekowi.

Dla Kalifomijczyka ludzie to przedmioty panowania, takjak dla jego sejen tystycznych oponentów (zwykle wielkich przemysłowców, finansistów i przed siębiorców naszego korporacyjnego społeczeństwa) obiektem panowaniajest świat życia, obejmujący też ludzi. Fakt, że ludzkość i natura obejmowane są takim samym pojęciem panowania, poprzez hierarchiczną mentalność i hie rarchiczne społeczeństwo, wydawał się umykać naszemu bohaterowi z jego uproszczonym poglądem „ulegania” naturze i jej „prawom”.

Zdumiony faktem, że może myśleć w sposób tak podobny do swoich prze ciwników, zadałem mu pytanie:

- Co jest, Twoim zdaniem, przyczyną obecnego kryzysu ekologicznego? Jego odpowiedź była bardzo emocjonalna.

- Ludzie! To ludzie są odpowiedzialni za kryzys ekologiczny! - Czy masz na myśli to, że za brak równowagi ekologicznej odpowie dzialni są Czarni, kobiety i uciskani? Nie korporacje, agrobiznes, elity rzą dzące i państwo? - zapytałem ze zdziwieniem.

- Tak, ludzie! - odpowiedział zjeszcze większym przejęciem -Wszyscy! Mnożą się, zanieczyszczają planetę, wyczerpują jej zasoby, są chciwi. To dlatego istnieją korporacje - żeby dawać ludziom, czego chcą.

Sądzę, że dyskusja zakończyłaby się scysją, gdyby owy działacz nie zain teresował się trwającym obok meczem siatkówki i nie przyłączył się do gry.

Rozmowa ta utkwiła mi w pamięci. Zapamiętałem ją, ponieważ uderzyło mnie to, do jakiego stopnia odzwierciedla ona sposób myślenia wielu ekolo gów, z których część zapewne nazwałaby się „radykałami”.

Najbardziej uderzającą cechą owej świadomości jest nie tylko to, że do kładnie odzwierciedla myślenie charakterystyczne dla świata korporacji. Po ważniejszą sprawąjest fakt, że odwraca ono naszą uwagę od roli,jaką odgrywa społeczeństwo w powodowaniu kryzysu ekologicznego. Jeśli to „ludzie” jako gatunek są odpowiedzialni za problemy ekologiczne, to nie są one re zultatem problemów społecznych. Mówi się o „ludzkości” - nie zważając na to, czy chodzi o uciskane mniejszości etniczne albo kobiety, mieszkańców Trzeciego czy Pierwszego Świata - nie odróżniając ich od korporacyjnych elit. W ten sposób usuwa się z pola zainteresowania społeczne korzenie pro blemów ekologicznych. Wymyśla się nowy „grzech pierworodny”; grupa zwierząt nazywana „ludzkością” jest destruktywną siłą zagrażającą życiu.

Istoty ludzkie, sprowadzone do roli jednego z gatunków zwierząt, mogą być teraz traktowane w terminach zoologii i poddane „prawom biologii”, które mają powodować „walkę o przetrwanie” w przyrodzie. W ten sposób można na przy kład „wyjaśniać” klęskę głodu przy pomocy pojęć takichjak „niedobór żywności”, którego przyczynąjest zapewne „przeludnienie”. Wojnę przez „napięcia” będące skutkiem tego „przeludnienia” lub potrzebę zdobycia „przestrzeni życiowej”.

Za pomocą podobnej argumentacji można ignorować lub wyjaśniać nę dzę czy choroby -to „naturalne hamulce”, narzucane ludziom przez przyro dę, dążącą do równowagi. Można spokojnie zapomnieć, że nędza i głód, ja kie trapią świat, są zazwyczaj skutkiem korporacyjnego wyzysku ludzi i natury, skutkiem działalności agrobiznesu i ucisku społecznego. Ludzie przecież są zwierzętami, takimi samymijak króliki, lemingi itd., podlegającymi nieuchron nym „prawom przyrody”.

Kiedy twierdzi się, że wszystkie formy życia są „biocentrycznie” wymien ne, pomimo ich szczególnych cech, to ludzie stają się porównywani do sza rańczy czy wirusów -jak z powagą zasugerowali zwolennicy tego punktu widzenia -i są równie zbędni w interakcjach tzw. praw natury[31].

Młody Kalifornijczyk wyraził tylko niektóre poglądy tej ideologii. Rów nie dobrze mógł być jedną z osób, z którymi zetknąłem się niedawno w Sta nach Zjednoczonych. Wierzą one, że afrykańskie dzieci (pewnie tak samo, jak inne „zwierzęta”) powinny głodować, ponieważ „przeludniają” kontynent i są zbyt dużym obciążeniem dla biologicznej „żywotności” swoich kra jów. Uważają także, co jest równie groźne, że epidemię AIDS powinno się uznać za sposób redukcji „nadmiernego” zaludnienia. Można w podobnie szowinistyczny sposób twierdzić, że imigranci przybywający do Stanów Zjed noczonych z Ameryki Łacińskiej (często Indianie, których przodkowie przy byli do obu Ameryk tysiące lat temu) powinni być zawracani, ponieważ zagrażają „naszym” zasobom.

Pogląd ten, przedstawiony w tak prymitywnej i rasistowskiej formie, nazy wający Amerykę „tylko naszą”, której zasoby są zasadniczo w rękach kilku wielkich korporacji, będzie prawdopodobnie odpychający dla większości Amerykanów. Niemniej jednak, jako upraszczająca, czysto zoologiczna odpowiedź na problemy społeczne, zyskuje on coraz większą popularność, szczególnie wśród ludzi realizujących zmierzające w stronę konserwatyzmu postawy auto lytame bądź macho, ludzi którzy zawsze unikali dyskusji nad realnymi proble mami społecznymi chowając się za „naturą” i „prawami natury”.

Chęć zrównania istot ludzkich, żyjących w złożonych, silnie zinstytucjona lizowanych i mocno podzielonych społeczeństwach ze zwykłymi zwierzętami znajduje swój wyraz w rzekomowyrafinowanych argumentach, które często są używane pod przykrywką filozoficznego „radykalizmu” ekologicznego. Nowy maltuzjanizm, który utrzymuje, że tempo wzrostu populacji jest większe niż tempo wzrostu produkcji żywności, jest groźnym wytworem ideologicznym.

Mit mówiący, że głód w krajach takich jak Sudan jest skutkiem wzrostu liczby ludności (a nie powszechnie znanego faktu, że Sudańczycy mogliby bez trudu się wyżywić, gdyby kontrolowane przez Amerykanów Bank Świa towy i Międzynarodowy Fundusz Walutowy nie zmuszały ich do produkcji bawełny zamiast zboża) należy do tego rodzaju argumentów, które zyskują popularność wśród wielu ekologów. Naturze -mówią uprzywilejowani Euro Amerykanie przedstawiający się jako teoretycy „prawa natury” -trzeba po zwolić na swobodne działanie. Jakby zyski korporacji, banków i agrobiznesu miały cokolwiek wspólnego z „działaniem” natury!

Tym, co czyni wspomniany nowy „biocentryzm”, zjego antyhumanistycz nym obrazem istot ludzkich nieodróżnialnych od gryzoni czy mrówek, tak zdradliwym, jest fakt że opiera się na mm coraz popularniejszy ruch zwany „głęboką ekologią”[32]. „Głęboka ekologia” zrodziła się wśród zamożnych ludzi wychowanych na mieszaninie kultów wschodu, bajek z Hollywood i Disneylandu. Amerykański umysł jest wystarczająco bezkształtny bez „biocentryzmu”, buddyjskiej i taoistycznej wiary w uniwersalną Jednię” tak wszech ogarniającą, że ludzkie istoty tracą całą swoją wyjątkowość, rozpływającą się w „biocentrycznej równości”. Biedni i żyjący w nędzy, jako jedna z form życia, kiedy są zbędni, podlegają zagładzie albo też stają się obiektem brutalnego wyzysku, po to by korporacyjny świat mógł się bogacić. Pojęcia takie jak Jednia” i „biocentryczna demokracja” idą ręka w rękę z przepisami na ucisk, nędzę czy nawet eksterminację ludzi.

Ekologicznej myśli nie wzbogaca też pochopne mieszanie tak różnych religii jak z jednej strony buddyzm i taoizm, a z drugiej chrześcijaństwo, ani tym bardziej filozofów takich jak żydowski myśliciel Spinoza z apologetami nazizmu takimi jak Heidegger. Enuncjacje podobne do stwierdzenia Ame Naessa, papieża „głębokiej ekologii”, że „podstawą ruchu głębokiej ekologii jest religia lub filozofia” oznaczają, iż nie ma ona związku z teorią społeczną[33].

Mieszanka antyhumanizmu, mistycyzmu oraz religii zjej „prawem natural nym” stanowi pożywkę dla ekstremalnie wstecznych i atawistycznych poglą dów (zostawmy na boku wszystkie oparte na dobrych chęciach odwołania głę bokiej ekologii do „decentralizacji” i „braku hierarchii”). Prowadzi to dojeszcze innej egzotycznej tendencji pojawiającej się w ruchach ekologicznych. Mam na myśli paradoksalne dążenia do nowej, teistycznej i ekologicznej „duchowo ści”. To, że „duchowość” może często oznaczać przyzwoitą, zdrową wrażli wość na naturę i jej subtelne interakcje, jest bardzo istotnym powodem, żeby strzec się jej atawistycznej degeneracji, naiwnej formy religii natury, pełnej bogów, bogiń, a w końcu nowej hierarchii kapłanów i kapłanek. Niestety, mi stycznewersje feminizmu, jak również ekologii, czasami okazują się aż nazbyt podatne na te niebezpieczeństwa. Naturalizmowi, ku któremu ekologia skłania się tak wyraźnie, grozi wyrugowanie przez światopogląd wcze/naturalny, który jest całkowicie obcy rozwojowi i samokreatywności natuiy.

Czy nie powinniśmy zapytać, dlaczego świat natury zaludnia się bogami i boginiami ziemi, skoro sama ewolucja naturalnajest wspaniałą siłą, rodzącą takie bogactwo oraz zdumiewającą różnorodność żywych istot? Czy to nie wystarczy, żeby ludzki umysł przepełnił podziw i szacunek? Czyż wprowa dzanie w naturalny świat istot boskich będących produktem ludzkiej wyobraź ni, w imię ekologicznej „duchowości”, nie jest najbardziej wulgarną formą „antropocentryzmu” (żeby użyć słowa, które jest tak potępiane w ruchu ekologicznym)?

Czczenie każdego bytu, naturalnego czy nadprzyrodzonego, zawsze bę dzie formą samopodporządkowania i niewolnictwa, które prowadzi do po wstania władzy, czy to w imię natury, czy społeczeństwa, pici czy religii. „Naturalne bóstwa" niejednej cywilizacji były przez elity rządzące cynicznie wykorzystywane do podtrzymywania najbardziej skostniałych, opresywnych i nieludzkich form hierarchii społecznej. Kiedy ludzie padają na kolana przed czymkolwiek, cojest od nich „wyższe”, hierarchia odnosi nad wolnościąpierw sze zwycięstwo, a na barki społeczeństwa można zrzucić wszystkie ciężary panowania nad nim.

Poruszyłem pewne problemy związane z mizantropijnymi, antyhumanistycz nymi trendami w ruchu ekologicznym nie po to, żeby oczerniać ten ruch jako taki. Wręcz przeciwnie, moim celemjest oczyszczenie go ze szkodliwych nale ciałości i przyjrzenie się obiecującym aspektom ekologii. Powodem napisania tej książki była chęć pokazania, że ekologia, mocno zakorzeniona w krytyce społecznej oraz wizji zmian społecznych, może umożliwić nam przebudowę społeczeństwa z korzyścią zarówno dla natury, jak i ludzkości.

Celu tego me da się osiągnąć, jeśli bezmyślnie przechodzi się z jednej skrajności - całkowitego „panowania człowieka nad naturą”, w drugą - męt nej, „biocentrycznej” czy antyhumanistycznej perspektywy, która sprowadza ludzkość do roli pasożytniczego stada komarów na zamglonych mistyką ba gnach nazywanych „naturą”. Musimy zejść z ideologicznej katapulty, która rzuca nas od jednej mody do drugiej, od jednego absurdu do drugiego.

Powrót do radykalizmu z przeszłości, kiedy pewne dogmaty były spo łecznie inspirujące oraz otoczone aurą romantycznego buntu, jest kuszący. Wychowałem się w tej epoce pół wieku temu i uważamj za wspaniałą z emo cjonalnego punktu widzenia, niemniej jednak złą. Tradycyjny radykalizmjest obecnie w rozsypce. Większość z tego, co uchodzi dziś za socjalizm i komu nizm w rzeczywistości wspiera dominujące społeczeństwo rynkowe. Staro świeckie hasła, takie jak „nacjonalizacja własności” i „gospodarka planowa” służą coraz większej centralizacji i racjonalizacji korporacyjnej gospodarki oraz państwa. Szacunek Marksa dla innowacji technologicznych czy roz woju może posłużyć najbardziej szkodliwym założeniom technokratycznej ideologii oraz biurokracji. Nawet strategiczne cele polityczne ortodoksyj nego radykalizmu oraz jego wizja proletariatu jako klasy panującej znikają wraz z zastępowaniem robotników przez maszyny. Pod czerwonymi sztan darami nie gromadzą się już masy - tylko widma buntowników z przeszłości, którzy zginęli w nieudanych powstaniach oraz przywódców, którzy po wiedli ich w przepaść historii.

Natomiast liberalna ekologia zagłusza wyrzuty sumienia zachłannych prze mysłowców, angażujących się w niesmaczne targi z ekologicznymi lobbysta mi, prawnikami i urzędnikami publicznymi. Dla tych ludzi natura jest zbiorem zasobów naturalnych. Ich działania mają na celu pozbycie się wyrzutów sumienia dzięki zasadzie mniejszego zła, a nie zasadzie większego dobra i moralności. Zazwyczaj wielki las „wymienia” się na małą szkółkę leśną, wielkie mokradła na mały, zapewne „ulepszony” rezerwat.

Tymczasem stan środowiska pogarsza się w szalonym tempie. Podstawowe jego elementy, jak choćby skład procentowy gazów w atmosferze i czyn niki, które mają na niego wpływ, załamują się; rośnie stosunek dwutlenku węgla do tlenu. Ulegające łatwej degradacji ekologicznej lasy deszczowe, istniejące od co najmniej 60 milionów lat, których rola w utrzymywaniu skła du powietrza przez nas wdychanego jest niepodważalna, są lekkomyślnie wycinane. Substancje chemiczne takie jak chlorofluorowęglowodory zagra żająwarstwie ozonowej chroniącej wszystkie wyższe formy życia przed szko dliwym promieniowaniem ultrafioletowym Słońca. To główne szkody czy nione planecie. Dodajmy do tego codzienną emisję zanieczyszczeń, kwaśne deszcze, szkodliwe dodatki do żywności oraz trucizny używane w rolnic twie, które mogą powodować cały przekrój chorób, pochłaniających dziś ofiary w ludziach i wśród innych żywych istot.

Te potencjalnie katastrofalne zmiany równowagi ekologicznej Ziemi wy mykają się spod kontroli na skutek „kompromisów”, jakimi podążają liberal ni ekolodzy. W istocie tym, co czyni liberalne podejście tak beznadziejnie nieskutecznym jest fakt, że traktuje ono obecny porządek jako dany niczym wodę, którą pijemy i powietrze, którym oddychamy. Wszystkie te „kompro misy” są oparte na przeświadczeniu, że społeczeństwo rynkowe, własność prywatna i obecne państwo biurokratyczne nie mogą ulec żadnym poważ nym zmianom. W ten sposób dominujący porządek - a nie rozum i etyka - określa zasady „kompromisu”, tak jak zasady gry w szachy i wzór szachow nicy określają z góry to, jakie ruchy są dozwolone.

Ekologiczna „gra według zasad” prowadzi do tego, że świat natury, łącznie z uciskanymi ludźmi, zostaje ograniczony kawałek po kawałku, aż w końcu me zostanie całkowicie zniszczony. Tak długo, jak liberalna ekologia opiera się na status quo, prawa własności zawsze będą ważniejsze niż prawa ogółu, a władza będzie wygrywać z tymi, którzyjej nie posiadają. Czy chodzi o las, mokradła czy dobre ziemie uprawne, „inwestor”, który posiada te „zasoby”, zwykle ustala warunki, na których odbywają się negocjacje, aż w końcu nad względami ekologicznymi zwyciężają ekonomiczne profity.

Liberalna ekologia niejest w stanie pojąć, że społeczeństwo kapitalistyczne oparte na konkurencji i nieustannym wzroście musi w końcu pochłonąć świat natury, tak jak nowotwór musi w końcu pochłonąć żywiciela. Osobiste inten cje, dobre czy złe, mają niewiele wspólnego z tym procesem. Gospodarka oparta na zasadzie „wzrost albo śmierć” musi z konieczności stanąć do walki ze światem natury i pozostawiać za sobą spaloną ziemię, przedzierając się przez biosferę. Nie trzeba chyba dodawać, że nastawiony na wzrost, zbiuro kratyzowany i mocno rozwarstwiony świat „socjalistyczny” nie stanowi żadnej alternatywy dla skompromitowanego liberalizmu. Kraje totalitarne są także winne rabunku planety. Najważniejszą różnicą pomiędzy mmi a ich zachod nimi odpowiednikami jest to, że „gospodarka planowa” robi to bardziej sys tematycznie. Każdy sprzeciw - liberalny czy radykalny — jest skuteczniej uciszany przez instytucje państwa policyjnego.

Ograniczony wybór (szczególnie między bezdusznym i mizantropijnym „ekologizmem” a mdłą liberalną ekologią) wymaga poszukiwania innej al ternatywy. Czy jedyną odpowiedzią na liberalną ekologię i jej porażki jest „głęboka ekologia” fałszująca „dziką” przyrodę i dzikie życie (choć rzecz jasna obszary nietkniętej natury są istotne)? Czy jesteśmy zmuszeni do wy boru między lobbingiem i „kompromisami” a „biocentryczną”, antyhumani styczną mentalnością, która pragnie sprowadzić człowieka do roli jednego z gatunków zwierząt, a ludzki umysł do pleśni w świecie natury? Czy jedyną odpowiedzią na oszalałą technologię jest powrót do łowiectwa i zbieractwa, w którym podstawowym narzędziem oddziaływania na przyrodę byłyby krze mienie? I czy jedyną odpowiedzią na logikę współczesnej nauki i inżynierii jest irracjonalność, instynkt i religijność?

Jest to oczywiście pewne uproszczenie. Chcialem jednak pokazać logikę tych alternatyw i ich konsekwencje. Z jednej strony me mam zamiaru prze czyć, że nawet liberalna ekologia i instynktowna wrażliwość odgrywają swoją rolę w sprzeciwie wobec technologii, służącej bezmyślnemu wzrostowi, aku mulacji i konsumpcji. Protesty przeciwko budowie elektrowni atomowej, nowej autostrady, wyrębowi lasu lub budowie nowego budynku, który szpeci panoramę miasta, są ważnymi, choć ograniczonymi działaniami, mającymi powstrzymać dalsze niszczenie środowiska. Ziemia, dzika przyroda, piękno naturalnego krajobrazu oraz ekologiczna różnorodność, które zostały urato wane przed buldożerami i dążącymi do zysku rabusiami to ważne enklawy natury i estetyki, które muszą zostać zachowane, gdzie to tylko będzie możliwe. Nie trzeba wielkiej mądrości ani teorii, aby rozumieć, że niemal wszyst ko, od ogromnego drzewa po małego ssaka, ma swoje miejsce w świecie oraz swoją funkcję w biosferze.

Niemniej jednak, wyciąganie z tych faktów wniosku, że człowiek to pa sożyt żerujący na naturze albo „stworzyciel”, prowadzi do groźnych rezultatów. Oba te poglądy powodują przeciwstawienie ludzkości naturze, czy to jako „pasożyta”, czy to jako „pana”. Ludzkość (jeżeli chodzi o gatunek a nie istoty społeczne żyjące w ostrym konflikcie ze sobąjako uciskani i uciskają cy) zostaje wyrwana z ewolucji życia i traktowana niczym przedmiot nieoży wiony. Odizolowana od świata życia, przeklinana lub wychwalana,jest cofana do pierwotnego świata odległej przeszłości lub wysyłana w gwiazdy z kosmicznymi skafandrami i egzotycznymi rodzajami broni. W obu przy padkach nie mówi się o podstawowym fakcie -istoty ludzkie żyjąw różnych społeczeństwach i jest to istotne, jeśli chodzi o nasze problemy ekologiczne. Ludzie,jako istoty społeczne, odnoszą się do siebie nawzajem poprzez insty tucje, które określają to, w jaki sposób odnoszą się oni do świata natury.

Musimy wyjść poza powierzchowne idee „biocentryczności”, „antyhu manizmu”, maltuzjanizmu i „głębokiej ekologii” z jednej strony, a wiarę we wzrost, konkurencję i ludzką „supremację” oraz kontrolę społeczną z dru giej. Jeśli relacje człowiek - natura mają być harmonijne, musimy przyjrzeć się czynnikom społecznym, które powodują powstawanie obu tych skrajno ści w różnych ich formach oraz odpowiedzieć na kluczowe pytania dotyczą ce kondycji ludzkiej.

Czym z ekologicznego punktu widzeniajest ludzkie społeczeństwo? „Prze kleństwem”? „Błogosławieństwem”? „Narzędziem” zaspokajania potrzeb? Czy też może wytworem zarówno ewolucji naturalnej,jak i kultury, która zaspoka ja nie tylko różnorodne potrzeby człowieka, ale również, przynajmniej poten cjalnie, może odgrywać kluczową rolę w ewolucji życia na planecie?

Jakie czynniki złożyły się na powstanie ekologicznie szkodliwych społe czeństw? Jakie czynniki mogłyby sprzyjać powstaniu ekologicznie korzyst nych?

Czy wysoko rozwinięta technologia jest z konieczności niebezpieczna eko logicznie, czy też może sprzyjać biosferze i środowisku różnych form życia? Jakie wnioski z historii mogą nam pomóc odpowiedzieć na te pytania i wyjść poza slogany zarówno mizantropijnych, jak i liberalnych ekologów? Jak odpowiedzieć na te pytania? Posługując się konwencjonalną logiką? Intuicją? Działając z boskiej inspiracji? Czy może przy pomocy rozwinię tych form myślenia, które nazywamy „dialektycznymi”?

Wreszcie jakiego rodzaju zmiany społecznej potrzebujemy, żeby relacje między człowiekiem a naturą stały się harmonijne (zakładając, że nie chodzi nam o likwidację społeczeństwa i o to, żeby wszyscy uciekli w góry)? Jakimi środkami politycznymi, społecznymi i ekonomicznymi możemy doprowa dzić do takiej zmiany? Jakimi zasadami etycznymi powinniśmy się kierować przy jej przeprowadzaniu?

Są to, w najlepszym razie, tylko wstępne pytania. Jest też wiele innych, które będziemy musieli wziąć pod uwagę w trakcie naszych rozważań. Nie poruszam ich tutaj, bowiem odczuwam głęboką awersję do przedstawiania nakazów idei, nieprzemyślanych twierdzeń, wykresów i sloganów, które są dzisiaj tak modne.

Kiedy młodzieniec z Kalifornii krzyczał o „istotach ludzkich”, nie starał się szcze gólnie myśleć i stanowił przykład bezmyślności dla innych, których umysły są kształtowane przez Hollywood, Disneyland i telewizję.

Z tych względów bardziej niż kiedykolwiek potrzebujemy spójności. Nie mam na myśli dogmatów. Raczej rzeczowy zespół idei, dzięki któremu filo zofia, antropologia, historia, etyka, nowa racjonalność i utopijne wizje służy łyby wolności - wolności, dodajmy, do rozwoju naturalnego, jak i dla czło wieka. Mam zamiar zarysować go w niniejszej książce i nie tylko po to, by najzwyczajniej przedstawić rozmaite pomysły. Niedokończona myśljest rów nie niebezpieczna, jak dokończony dogmat. W obu przypadkach mamy do czynienia z nietwórcząwizjąrzeczywistości, którąmożna wykorzystać w do wolnym celu, stąd właśnie całkowicie sprzeczne pojęcia pojawiające się w pra cach na temat „głębokiej ekologii”.

Celem niniejszej książki było rozważenie problemów, które postawiłem w nadziei na to, że jesteśmy w stanie wypracować spójny zespół idei, o któ rym wspomniałem, a także działać praktycznie, czego niezbędnie potrzebu jemy. Impulsem do jej napisania był pewien epizod z realnego życia, a nie samotne dywagacje akademickie czy kaprys.

Jeśli ruch ekologiczny, który pomagałem tworzyć trzydzieści lat temu za cznie budować szałasy w górach albo szukać wpływów w Waszyngtonie, szkody będą niepowetowane. Myśl ekologiczna może dziś stworzyć najpo ważniejszą syntezę idei z jaką nie mieliśmy do czynienia od czasów Oświe cenia. Otworzyć nowe perspektywy praktyki, mogącej zmienić cały krajo braz społeczny naszych czasów. Ostre sformułowania, z jakimi czytelnicy mogą się zetknąć w niniejszej książce, biorą się z poczucia naglącej sytuacji. Nie możemy dopuścić, żeby myśl ekologiczna oraz będący jej wytworem ruch zdegenerowały się tak samo, jak tradycyjny radykalizm i zniknęły w otchłani historii.

Społeczeństwo i ekologia

Problemy, z jakimi mierzy się dzisiaj wielu ludzi, związane z „samookreśleniem”, ze świadomością „kim się jest”, będące pożywką dla przemysłu psychoterapeutycznego, nie są bynajmniej problemami osobistymi. Dotyczą nie tylko jednostek, ale całego współczesnego społeczeństwa. Żyjemy w strasz nej niepewności tego, w jaki sposób mają wyglądać wzajemne relacje mię dzy ludźmi. Alienacja i dezorientacja dotyczy nas nie tylko jako jednostek; całe społeczeństwo jest zdezorientowane, jeśli chodzi o jego cele i charakter. O ile wcześniejsze społeczeństwa starały się podtrzymywać wiarę w wartość współpracy i odpowiedzialności, nadając w ten sposób etyczny sens życiu społecznemu, o tyle dzisiejsze społeczeństwo wyznaje idee konkurencji i ego izmu, pozbawiając w ten sposób wszelkiego znaczenia kwestię zrzeszania się - za wyjątkiem być może tego, które służy osiąganiu zysków i bezmyślnej konsumpcji.

Skłonni jesteśmy wierzyć, że w przeszłości mężczyźni i kobiety kierowali się niewzruszonymi poglądami i nadziejami, wartościami, które określały ich jako istoty ludzkie, nadając cel ich życiu społecznemu. O Średniowieczu mówimy jako o „epoce wiary”, o Oświeceniu jako „epoce rozumu”. Nawet okres przed II wojną światową i następne lata wydają się nam, pomimo Wiel kiego Kryzysu i straszliwych konfliktów, czasami niewinności i nadziei, ja kie wówczas miały miejsce. Pewna postać z niedawnego, bardziej wyrafino wanego filmu szpiegowskiego mówi, że utraciła „pewność”, jaką miała w młodości, w czasach II wojny światowej - poczucie celu i idealizm, któ rym się kierowała.

Tej „pewności” dzisiaj nie ma. Zastąpiłają dezorientacja. Przekonanie, że technologia i nauka polepszą ludzkie życie jest kwestionowane przez roz przestrzenianie się broni nuklearnej, masowy głód w Trzecim Świecie i nę dzę w Pierwszym. Żarliwej wierze, że wolność zatriumfuje nad tyranią zada je kłam coraz większa centralizacja państw oraz uprzedmiotawianie ludzi. Swój udział mają w tym biurokracja, siły policyjne oraz wyrafinowane tech niki nadzoru - istniejące w naszych „demokracjach” w nie mniejszym stop niu niż w otwarcie autorytarnych krajach. Nadzieja na to, że stworzymy, jeden świat”, szeroką społeczność różnych grup etnicznych, które dzieliłyby się zasobami, w celu ogólnej poprawy życia, jest niweczona przez nacjona lizm, rasizm oraz bezduszny egoizm, rodzące obojętność wobec niedoli mi lionów istnień.

Sądzimy, że nasze wartości są gorsze niż te, które wyznawali ludzie zale dwie dwa lub trzy pokolenia temu. Obecna generacja wydaje się być bardziej egoistyczna, nastawiona na indywidualizm oraz nieżyczliwa niż poprzednie. Brakuje jej poszanowania rodziny, społeczności oraz wzajemnej pomocy. Jednostka wydaje się stykać ze społeczeństwem raczej za pośrednictwem biu rokratycznych urzędów niż nieobojętnych ludzi.

Owy brak tożsamości społecznej i poczucia sensu jest tym gorszy, iż sto imy w obliczu narastających problemów. Wojna w naszych czasach jest sta nem chronicznym. Nie istnieje poczucie bezpieczeństwa ekonomicznego. Solidarność międzyludzka jest mitem. Problemy, przed którymi stajemy do tyczą zwłaszcza ekologicznej apokalipsy, katastrofalnego załamania się sys temów utrzymujących stabilność planety. Żyjemy w ciągłym zagrożeniu tym, że społeczeństwo opętane dążeniem do osiągania wzrostu, zastępowaniem tego, co organiczne - nieorganicznym, ziemi - betonem, lasu - nieużytkiem a różnorodności form życia prostymi ekosystemami wyrządzi w świecie życia nieodwracalne szkody. Krótko mówiąc cofnięciem ewolucyjnego zegara do czasów wcześniejszego, mniej organicznego świata, w którym nie przeżyją żadne złożone formy życia, łącznie z gatunkiem ludzkim.

Niepewność co do naszej przyszłości, sensu i celu prowadzi więc do nie pokojącego pytania: czy samo społeczeństwo nie jest przekleństwem, cho robą pasożytującą na życiu? Czy mamy się w jakimkolwiek stopniu lepiej, żyjąc w tym, co nazywa się „cywilizacją”, a co wydaje się zmierzać w kie runku zniszczenia świata natury, wytworzonego w czasie milionów lat ewo lucji życia?

Pojawiła się cała gałąź literatury, przyciągająca miliony czytelników, któ ra wyraża nowy pesymizm dotyczący cywilizacji jako takiej. Literatura ta przeciwstawia technologię rzekomo „dziewiczej” organicznej naturze, mia sto wsi, wieś „dzikości”, naukę „czci” oddawanej życiu, rozum „niewinno ści” intuicji oraz oczywiście ludzkość całej biosferze.

Wydajemy się tracić wiarę we wszystkie charakterystyczne dla ludzi zdol ności - zdolność do życia w pokoju z innymi, zdolność do troszczenia się o innych oraz inne formy życia. Pesymizm ten podsycają bez przerwy socjo biolodzy, którzy wiążą nasze wady z genami, antyhumaniści, którzy potę piają nasze „nienaturalne” uczucia oraz „biocentryści”, którzy umniejszają znaczenie naszego rozumu twierdząc, że nie jesteśmy warci więcej niż insek ty. Krótko mówiąc, jesteśmy świadkami szeroko zakrojonego ataku na kom petencje rozumu, nauki i technologii w kwestii polepszania naszego świata dla nas i dla życia w ogóle.

Myśl, iż cywilizacja z konieczności przeciwstawia się naturze, że w isto cie psuje naturę ludzką, pojawia się po raz kolejny od czasów Rousseau - akurat wówczas, gdy potrzebujemy, jak nigdy przedtem, naprawdę ludzkiej i ekologicznej cywilizacji, o ile mamy uratować naszą planetę i samych sie bie. Cywilizacja, racjonalna i techniczna, jest coraz powszechniej uważana za chorobę. Nawet samo istnienie społeczeństwajest kwestionowane do tego stopnia, że jego wpływ na człowieka uważa się za nieuchronnie szkodliwy i „nienaturalny”. Ludzkość jest więc oskarżana przez samych ludzi o destruk cję i zagrażanie życiu. Naszym czasom zamętu i rozbicia własnej tożsamości towarzyszy problem postrzegania ludzkiego życia jako chaosu, którego źró dło leży w nieokiełznanej skłonności człowieka do destrukcji, tym wyraźniej się przejawiającej, że dysponujemy rozumem, nauką i technologią.

Oczywiście niewielu antyhumanistów, „biocentryków” i mizantropów, teoretyzujących na temat ludzkiej kondycji, jest gotowych podążać tym tro pem ku aż tak absurdalnym wnioskom. Istotnym jest, jeśli chodzi o tę mie szankę nastrojów i niedokończonych idei, że różne instytucje oraz relacje, które składają się na to, co nazywamy „społeczeństwem”, są z reguły pomija ne. Używa się niejasnych słów typu „ludzkość” lub zoologicznych terminów typu „homo sapiens”, by przemilczeć głębokie różnice, często ostre antago nizmy, między uprzywilejowanymi białymi a kolorowymi, mężczyznami a ko bietami, biednymi a bogatymi, uciskanymi a uciskającymi. W ten sam sposób używa się niejasnych określeń typu „społeczeństwo” czy „cywilizacja”, by przemilczeć głębokie różnice pomiędzy społeczeństwami wolnymi, niehie rarchicznymi, bezklasowymi i bezpaństwowymi, a społeczeństwami w róż nym stopniu hierarchicznymi, klasowymi, państwowymi i autorytarnymi. W rezultacie zoologia zastępuje społecznie zorientowaną ekologię. Ogólni kowe „prawa natury”, oparte na wahaniach populacji wśród zwierząt, zastę pują istniejące wśród ludzi konflikty ekonomiczne i społeczne.

Przeciwstawianie społeczeństwa naturze, człowieka biosferze oraz rozu mu, technologii i nauki mniej rozwiniętym, często prymitywnym formom in terakcji człowieka ze światem natury nie pozwala nam dostrzec bardzo skom plikowanych różnic i podziałów wewnątrz społeczeństwa. Ich zauważenie jest istotne, pod względem zdefiniowania naszych problemów a zarazem ich rozwiązania.

W starożytnym Egipcie na przykład czczono mnóstwo animistycznych bóstw, z których wiele miało postać częściowo ludzką, a częściowo zwie rzęcą. W Babilonii istniał panteon bardzo ludzkich, bóstw politycznych. Jed nak w Egipcie istniała nie mniej zhierarchizowana struktura społeczna niż w Babilonii i równie, jeśli nie bardziej, autorytarna, jeśli chodzi o stosunek do jednostki. Niektóre ludy łowieckie, pomimo wierzeń animistycznych, potrafią być równie destruktywne wobec dzikiej przyrody co uznawane za ra cjonalne kultury miejskie. Pomijając te odmienności oraz różnorodność form społecznych, za pomocą słowa „społeczeństwo”, degradujemy myśl, bądź po prostu inteligencję. Społeczeństwo jako takie staje się czymś „nienaturalnym”. „Rozum”, „technologia” i „nauka” zaczynająbyć „destruktywne”, kiedy pomija się czynniki społeczne, które warunkują ich wykorzystywanie. Próby zmiany środowiska są postrzegane jako zagrożenie -jakby nasz „gatunek” był w stanie zrobić mało lub nic, jeśli chodzi o uczynienie planety bardziej przyjazną życiu.

Oczywiście sami jesteśmy zwierzętami,jak inne ssaki,jednakjesteśmy czymś więcej niż stadem żerującym na równinach afrykańskich. To, pod jakim wzglę demjesteśmy czymś więcej - mianowicie rodzaje społeczności, które tworzy my i sposób wjaki jesteśmy podzieleni na klasy a zarazem hierarchie - znacz nie wpływa na nasze zachowanie oraz oddziaływanie na świat naturalny.

W końcu, kiedy tak radykalnie oddziela się ludzi i społeczeństwo od natu ry lub naiwnie sprowadza do zoologii, nie jesteśmy w stanie pojąć tego, na jakich zasadach ludzka natura wywodzi się z natury przedludzkiej, a ewolu cja społeczna z ewolucji naturalnej. W „epoce alienacji” ludzkość jest od dzielona lub wyobcowana nie tylko od siebie samej, ale również od świata natury, w którym zawsze była zakorzeniona jako złożona i myśląca forma życia.

Liberalni i mizantropijni ekolodzy uparcie twierdzą, że „my”, jako gatu nek, jesteśmy odpowiedzialni za zniszczenie środowiska. Nie trzeba odwie dzać enklaw mistyków i guru w San Francisco, żeby spotkać się z tak aspo łecznym podejściem do problemów ekologicznych oraz ich przyczyn. W Nowym Jorku jest podobnie. Trudno zapomnieć wystawę „ekologiczną” w nowojorskim Muzeum Historii Naturalnej z lat 70. przedstawiającą przy kłady zanieczyszczeń środowiska. Zamykalająekspozycja zatytułowana „Naj niebezpieczniejsze zwierzę na Ziemi”, składająca się po prostu z lustra, w któ rym odbijał się oglądający ją widz. Pamiętam czarne dziecko stojące przed lustrem i białego nauczyciela, który wyjaśniał mu sens tej bezczelnej ekspo zycji. Nie było wystaw przedstawiających zarządy korporacji, czy dyrektorów planujących wycinkę lasu, ani urzędników rządowych, którzy z nimi współpracują. Ekspozycja mówiła jedno: ludziejako tacy są odpowiedzialni za zaburzenia ekologiczne. Nie zachłanne społeczeństwo ani bogaci, którzy je wykorzystują, ale wszyscy, mający pieniądze i ich nie posiadający, koloro wi i uprzywilejowani biali, kobiety i mężczyźni, uciskani i uciskający. Mi tyczny „gatunek" ludzki zastąpił klasy, jednostka zastąpiła hierarchię, osobiste upodobania (z których większośćjest kształtowana przez drapieżne media) zastąpiły relacje społeczne, a uprzedmiotowieni ludzie, żyjący w biedzie, zastąpili troszczące się o własne interesywielkie korporacje, biurokrację oraz brutalny aparat państwa.

Relacje między społeczeństwem a naturą

Pozostawiając już tak obraźliwe wystawy „ekologiczne”, które uprzywi lejowanych i nieuprzywilejowanych stawiają wjednym rzędzie, trzeba w tym miejscu dokonać ważnego posunięcia -społeczeństwo włączyć w obręb eko logii. Położenie nacisku na fakt, że niemal wszystkie problemy ekologiczne sąproblemami społecznymi, a nie tylko czy głównie skutkami ideologii reli gijnych, duchowych i politycznych, jest dziś ważniejsze niż kiedykolwiek. To, że te ideologie mogą sprzyjać antyekologicznym postawom ludzi ze wszystkich warstw społecznych, jest oczywiste. Musimyjednak zapytać, skąd się one biorą.

Potrzeby ekonomiczne mogą często zmuszać do działania wbrew wła snym, najlepszym chęciom, nawet mocno uzasadnionym naturalnymi warto ściami. Drwale, których zatrudnia się do wyrębu wspaniałego lasu, wcale nie czują „nienawiści” do drzew. Po prostu musząje wycinać, tak samo, jak pra cownicy farmy muszą mordować zwierzęta hodowlane. Oczywiście w każ dej grupie czy zawodzie zdarzają się destruktywne i sadystyczne jednostki, również wśród mizantropijnych ekologów, którzy chcieliby wytępienia ludz kości. Większość jednak nie wybiera tego rodzaju pracy z własnej woli, tak samo jak nie wybiera tak ciężkiej pracy jak na przykład górnictwo. Ludzie to robią, bo muszą co jest przede wszystkim wynikiem relacji społecznej, na którą nie mają wpływu.

Żeby zrozumieć aktualne problemy - ekologiczne, ekonomiczne i poli tyczne -musimy badać ich społeczne przyczyny, musimy też rozwiązywać je metodami społecznymi. „Głęboka”, „duchowa”, antyhumanistyczna i mizan tropijna ekologia, kiedy zwraca naszą uwagę na skutki zamiast społeczne przyczyny, wprowadza nas w błąd. Żeby zrozumieć najważniejsze zmiany w obrębie ekologii musimy przyglądać się zmianom w relacjach społecznych.

Tymczasem w tym miejscu odwraca się uwagę od społeczeństwa, zajmując się „duchowością”, „kulturą” czy niejasno definiowaną „tradycją”. „Biblia” nie stworzyła europejskiego antynaturalizmu; umacniała antynaturalizm, który pomimo animistycznych cech religii przedchrześcijańskich, istniał na tym kontynencie od czasów pogańskich. Antynaturalistyczny wpływ chrześcijań stwa zaczął być szczególnie wyraźny wraz z pojawieniem się kapitalizmu.

Żeby zrozumieć, dlaczego ludzie wybierają różne postawy (niektóre mocno naturalistyczne, inne mocno antynaturalistyczne), trzeba przyjąć perspekty wę społeczną, co więcej, musimy też przyjrzeć się bliżej samemu społeczeń stwu. Trzeba przeanalizować relacje między społeczeństwem a naturą, przyczyny, dla których może ono niszczyć świat natury, a z drugiej strony przyczyny, dla których mogło, i wciąż może, doskonalić i wspierać naturalną ewolucję oraz wnosić w nią wielki wkład.

Jeśli mówimy o „społeczeństwie” wjakimś abstrakcyjnym i ogólnym sen sie - a pamiętajmy, że każde społeczeństwo w perspektywie historycznej jest wyjątkowe i różne od innych -jesteśmy zmuszeni do przyjrzenia się również temu, co nazywamy „uspołecznieniem”. Społeczeństwo to dany układ rela cji, który często bierzemy za pewnik i postrzegamy jako niezmienny. Dziś wielu ludziom wydaje się, że społeczeństwo rynkowe, oparte na handlu i kon kurencji istnieje „od zawsze”, chociaż powinniśmy zdawać sobie sprawę, że istniały społeczeństwa przedrynkowe, oparte na ekonomii daru i współpracy. Uspołecznienie, z drugiej strony, jest procesem, tak jak życie indywidualne. Z historycznego punktu widzenia proces uspołecznienia może być uważany, za coś w rodzaju przechodzenia ludzkości od społecznego dzieciństwa do społecznej dojrzałości.

Kiedy zaczynamy analizować uspołecznienie, uderza nas to, że samo spo łeczeństwo, jego najpierwotniejsze formy, wywodzi się z natury. Ewolucja społeczna jest dosłownie przedłużeniem ewolucji naturalnej w sferze ludz kiej. Jak stwierdził około dwóch tysięcy lat temu rzymski mówca i filozof, Cyceron: „pracą swoich rąk powołujemy do życia w królestwie Natury drugą, własną naturę”. Oczywiście spostrzeżenie Cycerona nie jest kompletne -pier wotne, zapewne nietknięte „królestwo Natury”, czyjak mówiono „pierwszej natury”, jest nie tylko „pracą własnych rąk” przekształcane w całości lub częściowo w „drugą naturę”. Myślenie, język oraz bardzo złożone procesy biologiczne również odgrywają ważną, a czasem decydującą rolę w tworze niu „drugiej natury” w ramach „pierwszej natury”.

Świadomie używam terminu „przekształcanie” - po to, żeby podkreślić fakt, iż „druga natura” nie jest po prostu czymś, co pojawia się poza „pierwszą naturą” - stąd szczególne znaczenie, jakie trzeba wiązać z wyrażeniem Cy cerona „w królestwie natury”. Podkreślając, że „druga natura”, czy mówiąc ściślej, społeczeństwo (w szerokim tego słowa znaczeniu) pojawia się w ob rębie pierwotnej „pierwszej natury”, przyznaje się, choćbyśmy teoretycznie przeciwstawiali społeczeństwo naturze, iż życie społeczne ma zawsze wymiar naturalistyczny. Ekologia społeczna jasno mówi, że społeczeństwo nie jest w świecie nagłą „erupcją”. Życie społeczne niekoniecznie musi przeciw stawiać się naturze w niekończącej się z nią wojnie. Pojawienie się społe czeństwa jest faktem naturalnym, mającym swój początek w biologii ludz kiego uspołecznienia.

Proces uspołecznienia, z którego bierze się społeczeństwo - czy to w for mie rodzin, grup, plemion, czy też bardziej złożonych kontaktów między ludzkich - ma swoje źródło w relacji rodzice - dziecko, a szczególnie wię ziach pomiędzy matką i dzieckiem. Oczywiście biologiczna matka może w tym procesie zostać zastąpiona przez innych, m.in. ojca, krewnych czy też wszyst kich członków społeczności. A gdy rodzice społeczni i rodzeństwo społeczne (tzn. społeczność, w której jest dziecko) zaczynają uczestniczyć w opiece, którą zajmują się zazwyczaj rodzice biologiczni, rzeczywiście możemy mó wić o społeczeństwie.

Następuje więc przejście z grupy reprodukcyjnej ku instytucjonalizacji relacji międzyludzkich i od względnie bezkształtnej zbiorowości zwierzę cej ku wyraźnie zorganizowanemu porządkowi społecznemu. Wydaje się jednak, bardziej niż prawdopodobne, że u początków społeczeństwa przej ście istot ludzkich do „drugiej natury” następowało dzięki uspołecznieniu związanemu z więzami krwi, szczególnie między matką a dzieckiem. Prze konamy się, że struktury czy instytucje, które znamionują przejście od zwy kłej zbiorowości zwierzęcej do autentycznego społeczeństwa, w miarę upły wu czasu gruntownie się zmieniają i że zmiany te mają kapitalne znaczenie w ekologii społecznej. Społeczeństwa rozwijają się wokół grup statusu spo łecznego, hierarchii, klas i formacji państwowych. Reprodukcja oraz opie ka rodzinna pozostąją podłożem biologicznym każdej formy uspołecznie nia, czynnikiem początkującym uspołecznienie młodych ludzi i tworzenie się społeczeństwa. Jak zauważył w pierwszej połowie XX w. Robert Brif fault, Jedyny znany czynnik, dzięki któremu charakter najbardziej podsta wowej ludzkiej grupy i grupy zwierzęcej różnią się znacznie od siebie, to związek między matką a potomstwem, który wśród zwierząt jest jedyną formą prawdziwej solidarności. W gromadzie ssaków związek ten trwa co raz dłużej, co jest konsekwencją przedłużenia czasu trwania zależności dzieci”[34]. Przedłużenie to Briffault wiązał z dłuższym rozwojem płodowym i wyższą inteligencją.

Wymiar biologiczny, akcentowany przez Briffaulta w kontekście społe czeństwa i uspołecznienia, musi być mocno podkreślony. To czynnik kluczo wy zarówno w kwestii formowania się społeczeństwa w czasie zwierzęcej ewolucji, jak i jego odtwarzania w naszym codziennym życiu. Pojawienie się dziecka oraz opieka, którąjest otoczone przez wiele lat, przypomina nam, że nie chodzi tylko o reprodukcję ludzi, ale i społeczeństwa. Dzieci, w porów naniu z potomstwem innych gatunków, rozwijają się powoli. Żyjąc w bliskim związku z rodzicami, rodzeństwem, krewnymi i społecznością, zachowują plastyczność umysłu, która jest przyczyną pojawienia się twórczych jedno stek oraz grup społecznych. Chociaż zwierzęta mogą zbliżać się do ludzkich form związków społecznych, to nie tworzą „drugiej natury”, obejmującej tra dycję kulturową, nie posługują się złożonymjęzykiem, nie korzystają ze zdol ności do tworzenia pojęć, me mają możliwości przekształcania środowiska tak, żeby służyło ich potrzebom.

Szympans na przykład w wieku dziesięciu lat jest w pełni dorosły. Ludzie natomiast dorastają przez lat dwadzieścia. Szympans potrzebuje połowy cza su potrzebnego człowiekowi, do osiągnięcia dorosłości umysłowej i fizycz nej, ajego umiejętności uczenia się, albo przynajmniej myślenia, są niezmien ne, inaczej niż u człowieka, który może zwiększać je przez dziesięciolecia. Podobnie zbiorowości szympansów są często specyficzne i dość ograniczo ne. Natomiast ludzkie są stabilne, mocno zinstytucjonalizowane, charaktery zują się stopniem solidarności oraz kreatywności, która, jak nam wiadomo, nie ma swojego odpowiednika wśród innych gatunków.

Ta zwiększona plastyczność umysłowa człowieka, jego zależność i spo łeczna kreatywność posiada dwa aspekty, które mają decydujące znaczenie. Po pierwsze, wczesna zbiorowość ludzka musiala u swoich członków rozwi nąć silne predyspozycje do wzajemnej zależności, a nie „bezwzględnego in dywidualizmu”, jaki wiążemy z niezależnością. Przygniatająca ilość dowo dów antropologicznych świadczy o tym, że we wspólnotach pierwotnych partycypacja, pomoc wzajemna, solidarność i empatia były bardzo ważnymi wartościami społecznymi. Pogląd, że ludzie są wzajemnie zależni od siebie, pod względem osiągania wygody życia, a w zasadzie przetrwania, wziął się z dłuższej zależności od dorosłych. Niezależność, nie mówiąc już o konkurencji, byłaby obca, o ile nie dziwaczna, dla istoty wychowywanej przez wie le lat w zależności od innych. Troska o innych ludzi była uważana za całko wicie naturalną dla włączonej w kulturę istoty, wyraźnie potrzebującej z ko lei dłuższego okresu opieki. Nasza współczesna wersja indywidualizmu, a ściślej mówiąc egoizmu, kłóci się z wczesną solidarnością i pomocą wzajemną, bez których zwierzę tak słabe fizycznie jak człowiek nie przetrwało by nawet będąc dorosłym, a tym bardziej jako dziecko.

Po drugie, wzajemna zależność ludzi musiała przyjąć wysoce zorganizo waną formę. Nie ma dowodów na to, że naturalne są dla nas dość luźne wię zi, występujące u najbliżej z nami spokrewnionych naczelnych. To, że międzyludzkie więzi społeczne mogą zostać zerwane lub zdeinstytucjonalizowane w okresach radykalnych zmian lub kulturowego upadku, jest oczywiste. Nie mniej we względnie stabilnych warunkach społeczeństwo nigdy nie było „hordą”, którą dziewiętnastowieczni antropolodzy uznawali za jego funda ment. Wręcz przeciwnie, dowody świadczą o tym, że wszyscy ludzie, być może nawet nasi dalecy przodkowie, homimdzi, żyli w zorganizowanych gru pach rodzinnych, a później we wspólnotach pierwotnych, plemionach, wio skach ltd. Krótko mówiąc, byli ze sobą związani (są nadal) nie tylko emocjo nalnie i moralnie, ale również organizacyjnie, dzięki dość wyraźnym i trwałym instytucjom.

Zwierzęta mogą tworzyć luźne zbiorowości, a nawet wspólnie chronić swoje młode przed drapieżnikami. Zbiorowości tych jednak nie można na zwać zorganizowanymi, chyba że w szerokim, niejasnym tego słowa znacze niu. Tymczasem ludzie tworzą bardzo formalne społeczności, które w miarę upływu czasu stają się coraz bardziej zorganizowane. W rezultacie organi zują me tylko zbiorowości, ale również nowe formy, które nazywamy społe czeństwami.

Jeśli nie rozróżnimy zbiorowości ludzkich od zwierzęcych, ryzykujemy tym samym, że nie uda nam się uchwycić różnic pomiędzy życiem społecz nym a zbiorowościami zwierzęcymi. Szczególnie chodzi o zdolności społe czeństwa do zmian, a także czynniki, które je powodują. Redukując złożone społeczeństwo do zwykłej zbiorowości zwierzęcej, możemy nie zauważyć również tego, czym różnią się od siebie społeczeństwa z przeszłości. Może my nie zrozumieć, w jaki sposób zmieniły one proste różnice statusu spo łecznego w trwałą hierarchię, czy też hierarchię w klasy ekonomiczne. Ryzy kujemy w istocie kompletne niezrozumienie znaczenia hierarchii - wysoce zorganizowanego systemu panowania i posłuszeństwa, różnego od osobistych, indywidualnych, często krótkotrwałych różnic statusu, które nie zawsze muszą pociągać za sobą podporządkowanie. Mylilibyśmy więc ściśle instytucjonal ne wytwory ludzkiej woli, celowego działania, konfliktów interesów i trady cji życia społecznego wjego najtrwalszych formach, ze stałymi cechami spo łeczeństwa, a nie wytworzonymi strukturami, które można zmieniać, ulepszać - albo po prostu porzucić. Trik, stosowany przez wszystkie elity od początku historii po dziś polega na tym, że utożsamiają one swoje własne, społecznie stworzone systemy hierarchicznego panowania z życiem społecznym jako takim. Rezultatem tego instytucje zbudowane przez ludzi przyjmują wymiar boski, bądź biologiczny.

Konkretne społeczeństwo i jego instytucje zostają więc określone jako trwałe i niezmienne formy, żyjące własnym, tajemniczym życiem, niezależ nie od natury - wytwory rzekomo niezmiennej „natury ludzkiej”, genetycz nie zaprogramowanej od początku istnienia społeczności. Z drugiej strony, dane społeczeństwo i jego instytucje można traktować jak zwykłą zwierzęcą zbiorowość z „samcami alfa”, „strażnikami”, „przywódcami” i „stadnymi” sposobami życia. Problemy walki lub konfliktu społecznego uznaje się za wynik posiadania określonych „genów”, będących przyczyną wojen, bądź nawet „chciwości”.

Tak czy inaczej, bez względu na to, czy chodzi o abstrakcyjne społeczeń stwo istniejące niezależnie od natury, bądź o równie abstrakcyjną naturalną zbiorowość mewyodrębnioną z natury, jest to dualizm ostro rozgraniczający społeczeństwo i naturę albo wulgarny redukcjonizm, który sprowadza społe czeństwo do samej natury. Te skontrastowane, ale ściśle ze sobą związane poglądy stają się tym bardziej atrakcyjne, im bardziej są uproszczone. Cho ciaż przez niektórych swoich zwolenników często bywają przedstawiane w dość wyrafinowanej formie, to łatwo sprowadzić je do sloganów, zmienia jących się w twarde, chwytliwe dogmaty.

Ekologia społeczna

Podejście do społeczeństwa oraz natury typowe dla ekologii społecznej może wydawać się bardziej wymagające intelektualnie, jednak unika ono uproszczeń dualizmu i wulgarnego redukcjonizmu. Próbuje ono pokazać, w jaki sposób natura powoli przekształca się w społeczeństwo, nie pomijając z jednej strony różnic między nimi obiema, a z drugiej, stopnia, do jakiego są związane ze sobą. Uspołecznienie dzieci w rodzinie jest nie mniej zakorze nione w biologii niż opieka nad osobami starszymi w domach starców. Tak samo nigdy nie przestaliśmy być ssakami, wciąż posiadającymi pierwotne naturalne potrzeby, jednak instytucjonalizujemy ich zaspokajanie w różnych formach związków społecznych. Wobec tego to, co społeczne i to, co natural ne, stale wzajemnie się przenika w najzwyczajniejszej codziennej działalności, nie tracąc swojej wyjątkowości w procesie wzajemnego oddziaływania.

Ekologia społeczna stawia pytania, które mają dalekosiężne znaczenie pod względem wzajemnego oddziaływania społeczeństwa i natury oraz wią żących się z tym problemów. W jaki sposób pojawiła się, na pierwszy rzut oka destrukcyjna, relacja między ludzkością a naturą? Jakie formy instytu cjonalne i ideologie spowodowały ten konflikt? Czy był on rzeczywiście nie unikniony, jeśli chodzi o ludzkie potrzeby i technologię? I czy może być w przyszłości rozwiązany w ekologicznie zorientowanym społeczeństwie?

W jaki sposób racjonalne, ekologicznie zorientowane społeczeństwo wpa sowuje się w procesy ewolucji naturalnej? Bądź też ogólniej - czy istnieją powody, żeby wierzyć, iż ludzki umysł, sam będący wytworem zarazem ewo lucji naturalnej i kultury, jest najważniejszym punktem w rozwoju natural nym? Szczególnie w długim rozwoju podmiotowości, prowadzącym od wy kształcenia reakcji na bodźce i samoprzetrwania najprostszych form życia do intelektu oraz samoświadomości najbardziej złożonych.

Zadając prowokacyjne pytania, nie próbuję usprawiedliwiać arogancji wobec form życia innych niż człowiek. Z pewnością musimy uzgodnić wy jątkowość człowieka jako gatunku charakteryzującego się bogactwem stwo rzonych przez siebie pojęć, wyobraźnią, kreatywnością i cechami społeczny mi, z płodnością, różnorodnością oraz kreatywnością natury. Twierdziłem, że me da się tego zrobić przeciwstawiając naturę społeczeństwu, ludzi innym formom życia, kreatywność natury technologii czy naturalną podmiotowość ludzkiemu umysłowi. Z dyskusji na temat wzajemnych relacji między naturą i społeczeństwem wynika ważny wniosek. Mówi on, że ludzki intelekt, choć jest odrębnym tworem, ma również mocne podstawy naturalne. Nasz mózg i system nerwowy nie wzięły się znikąd. Rozwój tego, co cenimy najbardziej jako wyjątkową cechę naszego człowieczeństwa - zdolność do myślenia abs trakcyjnego - można prześledzić wstecz: od układu nerwowego prymityw nych bezkręgowców, unerwionych zwojów mięczaków, rdzenia kręgowego ryb, mózgu płazów, do kory mózgowej naczelnych.

Tutaj również, jak w przypadku najbardziej charakterystycznych człowie czych cech, jesteśmy tworem naturalnej ewolucji w tym samym stopniu, co społecznej. Jako istoty ludzkie zawieramy w sobie eony{1} organicznego różnicowania się i rozwoju. Jak wszystkie złożone formy życia, jesteśmy nie tylko częścią ewolucji, ale jej spadkobiercami i tworami.

Ekologia społeczna musi jednakże, oprócz wykazania, wjaki sposób spo łeczeństwo powoli wyłania się z natury, pokazać także, wjaki sposób różni cuje się i rozwija. Musi przeanalizować te krytyczne momenty ewolucji społecznej, w których pojawia się pęknięcie, powoli przeciwstawiające społeczeństwo światu natury oraz wyjaśnić pojawianie się tego przeciwsta wienia od jego początków w czasach przedhistorycznych do dzisiaj. Jeśli gatunek ludzki jest formą życia, która może świadomie, w znacznym stopniu sprzyjać światu natury, a nie tylko go niszczyć, ekologia społeczna powinna zwrócić uwagę na czynniki, które sprawiły, że wielu ludzi wykorzystuje na turę zamiast być jej aktywnym partnerem w organicznej ewolucji. Projekt ten musi zostać podjęty w sposób systematyczny, musi dopasować do siebie roz wój naturalny i społeczny, musi również odpowiadać naszym czasom i być zgodny z założeniami ekologicznego społeczeństwa.

Być może jedną z najistotniejszych rzeczy,jakie ekologia społeczna wnio sła w społeczną dyskusję o ekologii jest pogląd, że przeciwstawienie czło wieka naturze to problem powstały w toku rozwoju społecznego, a nie kwe stia samych relacji pomiędzyjednym a drugim. Znaczy to, że podział między społeczeństwem a naturą ma swoje korzenie w podziałach sfery społecznej, głęboko zakorzenionych konfliktach międzyludzkich, często pomijanych, gdy używa się określenia „ludzkość”.

To kluczowe założenie jest w opozycji do niemal całej obecnej myśli eko logicznej czy nawet teorii społecznej. Jednym z najbardziej utrwalonych po glądów, w którym obecni obrońcy środowiska zgadzają się z liberalizmem, marksizmem i konserwatyzmemjest przekonanie, że „panowanie nad naturą” wymaga panowania człowieka nad człowiekiem. Jest to w teorii społecznej coś oczywistego. Niemal wszystkie obecne ideologie umieszczają w centrum swojej teorii panowanie człowieka nad człowiekiem. Pozostaje to jedynym z najszerzej akceptowanych poglądów od czasów klasycznych do dziś. Mówi on, że ludzka chęć wyzwolenia się od „panowania natury” pociąga za sobą pa nowanie człowieka nad człowiekiem będące najwcześniejszym środkiem pro dukcji oraz narzędziem służącym eksploatacji świata naturalnego. Żeby eksplo atować świat naturalny - powtarza się od wieków - należy również eksploatować ludzi jako niewolników, poddanych, robotników.

Nie trzeba chyba dodawać, że ten instrumentalistyczny pogląd przenika ideologie niemal wszystkich elit rządzących i jest usprawiedliwieniem dla liberalnych oraz konserwatywnych ruchów w dostosowywaniu się do status quo. Mitu „skąpej” natury zawsze używano do usprawiedliwiania „skąpstwa” wyzyskiwaczy, nieludzko traktujących wyzyskiwanych; dostarczał też on wymówki politycznemu oportunizmowi liberałów i konserwatystów. Działa nie „wewnątrz systemu” zawsze wymagało akceptacji panowania jako meto dy „organizacji” życia społecznego oraz, w najlepszym przypadku, sposobu uwolnienia ludzi od rzekomego panowania natury.

Niewielu ludzi zdaje sobie jednak sprawę z tego, że również Marks uza sadniał pojawienie się społeczeństwa klasowego i państwa tym, iż był to ko nieczny krok na drodze do panowania nad naturą, a być może do wyzwolenia ludzi. Opierając się na przekonaniu o linearnym rozwoju społecznym, Marks sformułował swoją materialistyczną koncepcję historii i twierdzenie doty czące potrzeby zaistnienia społeczeństwa klasowego jako trampoliny do ko munizmu.

Jak na ironię to, co dzisiaj uważa się za antyhumanistyczną, mistyczną ekologię, jest pod mocnym wpływem tego typu myślenia -tyle, że w odwró conej formie. Ekolodzy, takjak ich instrumentalistyczni oponenci, przyjmują, że natura panuje nad ludzkością, bez względu na to, czy chodzi o „prawa natury” czy o mądrość natury, którą muszą się kierować ludzie. Podczas gdy instrumentaliści dowodzą, że natura musi się „poddać” „zwycięskiej”, agre sywnej i aktywnej ludzkości, antyhumanistyczni i mistyczni ekolodzy są zwo lennikami „poddania” się pasywnej oraz biernej ludzkości „zwycięskiej” na turze. Choć oba te poglądy mogą różnić się retoryką a zarazem bogobojnością to u podstaw obydwu pozostaje panowanie - świat naturalny albo nas kon troluje, albo jest przez nas kontrolowany.

Ekologia społeczna wychodzi z tej pułapki analizując na nowo całą kon cepcję panowania, zarówno w naturze,jak i w społeczeństwie, w formie „pra wa natury” czy „praw społecznych”. To, co nazywa się zwykle panowaniem w naturze jest ludzką projekcją wysoko zorganizowanych społecznych syste mów panowania i posłuszeństwa nakładaną na bardzo różne, indywidualne i asymetryczne formy często łagodnych zachowań przymusu istniejących w zbiorowościach zwierzęcych. Mówiąc wprost, zwierzęta nie „panują” nad innymi zwierzętami w ten sam sposób, w jaki ludzkie elity nad wyzyskiwa nymi i uciskanymi grupami ludzi. Nie „rządzą” też poprzez instytucjonalne formy systematycznego przymusu, jak robią to elity społeczne. Na przykład wśród małp człekokształtnych nie ma, lub istnieje niewiele przymusu, a tyl ko niekonsekwentne formy dominującego zachowania. Gibbony i oranguta ny są znane ze swojego pokojowego nastawienia wobec przedstawicieli wła snego gatunku. Goryle są często równie pokojowo nastawione, chociaż można odróżnić dorosłe osobniki o „wysokiej pozycji” i fizycznie silne męskie osob niki od młodych i słabszych zajmujących „niższą pozycję”. „Samiec alfa” wśród szympansów nie ma trwałej pozycji w grupie, jest ona raczej zmienna. „Pozycja” ta, może być wynikiem różnych przyczyn.

Jesteśmy w stanie przechodzić od jednego gatunku zwierząt do innego, opierając się na różnych kryteriach w poszukiwaniu osobników zajmujących „wysoką” i „niską” pozycję w grupie. Mimo tego staje się to wręcz niepo ważne, gdy określeń takich jak „pozycja” używa się w tak giętki sposób, że obejmują również zwykłe różnice zachowań i funkcji, a nie działania zwią zane z przymusem.

To samo dotyczy określenia „hierarchia”. Pochodzenie tego słowa i jego dosłowne znaczenie jest społeczne, nie zoologiczne. Termin ten, wywodzący się z greki, dotyczył początkowo hierarchii bóstw, a następnie kapłanów (jest charakterystyczne, że starożytne frygi]skic miasto Hierapolis w Azji Mniej szej było ośrodkiem kultu Bogini Matki) i został bezmyślnie rozszerzony na inne obszary, od relacji w pszczelim ulu po geologię. Opiekuńcze słonice to „matriarchat”, a męskie osobniki małp człekokształtnych, które okazująwielką odwagę w obronie swojej społeczności posiadając niewiele „przywilejów”, są nazywane „patriarchami”. Kwestia nieobecności zorganizowanych rządów -tak powszechnych w hierarchicznych społecznościach ludzi i podatnych na radykalne zmiany instytucjonalne, łącznie z rewolucjami -jest zazwyczaj pomijana.

Różne funkcje, które rzekoma hierarchia zwierzęca miałaby spełniać, tzn. relacje powodujące posiadanie przez jednego osobnika „pozycji alfa”, a przez innych niższej, są lekceważone, o ile w ogóle się je zauważa. Równie dobrze można by przypisać gigantycznym sekwojom „nadrzędną” pozycję albo,jesz cze lepiej, uznać je za „elitę” w „hierarchii” lasu mieszanego, dominującą nad „uległymi” dębami, które, co komplikuje sprawę, są bardziej zaawanso wane ewolucyjnie. Skłonność do mechanicznego nakładania kategorii spo łecznych na świat natury jest równie niedorzeczna, co próba projektowania pojęć z biologii na geologię. Minerały nie „rozmnażają” się tak, jak istoty żywe. Stalagmity i stalaktyty oczywiście zwiększają swoje rozmiary. Na pewno jednak nie rosnąw tym samym znaczeniu, co żywe istoty. Łączenie powierz chownych podobieństw, często wyszukiwanych w dziwny sposób, jest jak mówienie o „metabolizmie” skał i „moralności” genów.

Pojawia się tu problem stałych prób rzutowania cech etycznych, jak rów nież społecznych na świat natury, który jest zaledwie potencjalnie etyczny, na tyle, na ile jest podstawą obiektywnej etyki społecznej. Tak, przymus w naturze istnieje. Ból i cierpienie również. Nie ma w niej jednak okrucieństwa. Sfera intencji i woli jest u zwierząt zbyt uboga, by stworzyły etykę dobra i zła czy były życzliwe i okrutne. Nie ma przekonujących dowodów na istnienie u nich myślenia abstrakcyjnego, za wyjątkiemnaczelnych, waleni, słoni i paru innych gatunków ssaków. Nawet wśród najinteligentniejszych zwierząt my ślenie jest niezmiernie ograniczone w porównaniu do wyjątkowych zdolności uspołecznionych istot ludzkich. Trzeba jednak przyznać, że nie jesteśmy jeszcze wystarczająco ludzcy, jeśli wziąć pod uwagę nadal nieoszacowany potencjał naszej kreatywności, nieobojętności i racjonalności. Nasze obecne społeczeństwo raczej powstrzymuje niż pomaga realizować własny ludzki potencjał. Wciąż nie potrafimy wyobrazić sobie, jak dalece nasze właściwo ści mogą zostać rozwinięte w etycznym, ekologicznym i racjonalnie zorgani zowanym systemie.

Tymczasem wydaje się, że znany nam świat pozaludzki osiągnął trwałe granice swojej zdolności przetrwania zmian środowiskowych. Jeśli zwykłe przystosowanie do zmian środowiskowych bierze się za kryterium sukcesu ewolucyjnego (jak sądzi wielu biologów), to owady trzeba by umieścić na wyższym szczeblu rozwoju niż ssaki. Nie są one jednak zdolne do samooce ny, tak jak „królowa pszczół” nie jest świadoma swojej „królewskiej” pozy cji. Ponadto pozycji, którą tylko ludzie cierpiący skutki panowania głupich, nieudolnych i okrutnych królów i królowych mogą przypisywać bezmyśl nym owadom.

Nie przeciwstawiam tutaj w sposób metafizyczny natury społeczeństwu lub społeczeństwa naturze. Wręcz przeciwnie, chodzi o to, że społeczeństwo i naturę w stopniowym kontinuum ewolucyjnym łączy to, iż ludzie, żyjący w racjonalnym, ekologicznie nastawionym społeczeństwie mogą ucieleśniać kreatywność natury, różną od czystego przystosowania jako kryterium suk cesu ewolucyjnego. Wielkie osiągnięcia myśli ludzkiej, sztuki, nauki oraz technologii są nie tylko pomnikiem wystawionym kulturze, ale również sa mej ewolucji naturalnej. Są wspaniałym przykładem tego, że gatunek ludzki jest gorącokrwistą, zmienną oraz obdarzoną żywą inteligencją formą życia, a nie genetycznie zaprogramowanym i bezmyślnym owadem; są również świa dectwem twórczych sił natury.

Formy życia, które tworzą i świadomie zmieniają swoje środowisko, miej my nadzieję tak, by było bardziej racjonalne oraz ekologiczne, to rozwinię cie natury w fascynujących, być może nieograniczonych w swoim zasięgu kierunkach ewolucji, których nigdy nie osiągnąłby żaden rodzaj owadów. Chodzi zwłaszcza o ewolucję w pełni samoświadomej natury. Jeśli to jest humanizm - a dokładniej, ekologiczny humanizm - masa obecnych antyhu manistów i mizantropów może na tym skorzystać.

Natura z kolei nie jest malowniczym krajobrazem, który podziwialiby śmy z tarasu widokowego, nie jest nieruchomym pejzażem, statyczną pano ramą. Takie „krajobrazowe” wyobrażenia natury mogą być przyjemne, ale są błędne z ekologicznego punktu widzenia. Te wyobrażenia łatwo sprawiają, że zapominamy, iż natura to nie statyczny obraz świata naturalnego, ale dłu ga, kumulatywna historia rozwoju naturalnego. Ta historia obejmuje zarów no ewolucję tego, co nieożywione, jak i tego, co organiczne. Czy znajdujemy się w otwartym polu, lesie, bądź na szczycie góry, stąpamy po kolejnych epokach rozwoju - warstwach geologicznych, skamieniałościach dawno wymar łych zwierząt, rozkładających się szczątkach niedawno umarłych form życia albo rodzącym się nowym życiu. Natura nie jest „osobą”, „troskliwą matką” ani też, mówiąc językiem wulgarnych materialistów z XIX w., „materią i ru chem”. Nie jest też po prostu „procesem” obejmującym powtarzające się cy kle takie jak zmiana pór roku albo procesem syntezy i rozkładu, wbrew nie którym „filozofiom procesu”. Historia naturalna jest kumulatywną ewolucją prowadzącą ku bardziej różnorodnym, zróżnicowanym i złożonym formom oraz relacjom.

Ten ewolucyjny rozwój coraz bardziej zróżnicowanych bytów, zwłaszcza form życia, zawiera również fascynujące alternatywne możliwości. Różno rodność i złożoność natury otwiera nowe drogi, którymi może potoczyć się rozwój alternatywnych linii ewolucji naturalnej. Zwierzęta, na tyle na ile są złożone, samoświadome i coraz bardziej inteligentne, zaczynają dokonywać podstawowych wyborów, które mająwpływ na ich własną ewolucję. W coraz mniejszym stopniu są pasywnymi przedmiotami „selekcji naturalnej”, a w co raz większym aktywnymi podmiotami w swoim własnym rozwoju.

Zając zmieniający sierść na białą i zauważający pokryty śniegiem teren, na którym się chowa, działa tak, by przetrwać, a nie tylko „przystosowuje” się, by przetrwać. To nie środowisko go „wybiera”, to on wybiera swoje śro dowisko, dokonuje wyboru, w którym ujawnia się pewien niewielki stopień podmiotowości i inteligencji.

Im większa różnorodność środowiska pojawiająca się w procesie ewolu cyjnym, tym większe szanse, że dana forma życia, zwłaszcza neurologicznie skomplikowana, będzie grała aktywną rolę w samoprzetrwaniu. Ewolucja naturalna idąc tą drogą neurologicznego rozwoju daje początek formom, któ re mają coraz szerszy zakres wyboru oraz wolności.

Koncepcja natury jako kumulatywnej historii coraz bardziej zróżnicowa nych poziomów organizacji materii (zwłaszcza form życia) oraz coraz więk szej podmiotowości jest dla ekologii społecznej podstawą zrozumienia czło wieka i miejsca społeczeństwa w ewolucji naturalnej. Historia naturalna nie jest „wolną amerykanką”. Charakteryzuje ją pewna tendencja, kierunkowość oraz, jeśli chodzi o ludzi, świadomy cel. Istoty ludzkie oraz tworzone przez nie społeczności mogą określić szeroki horyzont rozwoju świata naturalnego - horyzont nacechowany świadomością, refleksją, bezprecedensową wolno ścią wyboru bądź zdolnością do świadomej twórczości. Czynniki, które po wodują, że wiele form życia w dużej mierze przystosowuje się do środowiska, zostają zastąpione przez zdolność świadomej adaptacji środowiska do istniejących i nowych form życia.

Zamiast adaptacji pojawia się więc kreatywność, a zamiast na pozór bez względnego działania „praw natury” - większa wolność. „Ślepa natura”, jak nazywano ją w przeszłości odnosząc się do braku jakiejkolwiek moralności w przyrodzie, zmienia się w „wolną naturę”, która stopniowo znajduje spo soby i środki, żeby wyzwolić wszystkie gatunki od niepotrzebnej udręki w ra mach świadomej ludzkości oraz ekologicznego społeczeństwa. „Zasada No ego”, czyli zachowanie każdej istniejącej formy życia dla niej samej, głoszona przez antyhumanistę Davida Ehrenfelda, nie ma sensu bez istnienia co naj mniej „Noego” - tzn. świadomej formy życia nazywanej ludzkością, mogą cej uratować formy, które sama natura chce zniszczyć poprzez zlodowace nia, pustynnienie lub kosmiczne katastrofy z udziałem asteroidów[35]. Niedźwiedzie grizzly, wilki, pumy itp., nie sąbardziej bezpieczne dzięki temu, że zajmuje się nimi rzekomo „troskliwa” Matka Ziemia. Jeśli w teorii mó wiącej, że wielkie mezozoiczne gady wyginęły w wyniku zmian klimatycz nych spowodowanych uderzeniem asteroidy w Ziemię jest choć ziarno praw dy, to przetrwanie istniejących ssaków może być niepewne w przypadku podobnie bezsensownej katastrofy naturalnej, chyba, że uratuje je świadoma, nastawiona ekologicznie forma życia, dysponująca odpowiednimi środkami technicznymi.

Problem nie polega więc na tym, czy ewolucja społeczna przeciwstawia się ewolucji naturalnej. Polega natomiast na tym, jakie jest miejsce ewolucji społecznej w ramach ewolucji naturalnej i dlaczego przeciwstawia się ją - bezsensownie, jak sądzę - ewolucji naturalnej, ze szkodą dla wszelkich form życia. Zdolność do bycia racjonalnymi i wolnymi istotami nie gwarantuje jeszcze jej realizowania. Jeśli rozwój społeczny jest uważany za pewien po tencjał określenia ewolucji naturalnej wyjątkowo kreatywną, a istoty ludzkie za potencjał natury do stania się samoświadomą i wolną, to stoimy przed problemem polegającym na tym, dlaczego oba są wypaczane orazjak można je zrealizować.

Ekologia społeczna uważa m.in., że oba rodzaje potencjału faktycznie istnieją i że można je zrealizować. Jest to z gruntu sprzeczne z „krajobrazo wym” wyobrażeniem natury jako statycznego widoku mającego zachwycać turystów lub romantycznego widoku pomagającego przywoływać obrazy sper sonifikowanego bóstwa, co dzisiaj jest tak modne. Podziały między ewolucją naturalną i społeczną, między życiem ludzkim a pozaludzkim, między krnąbrną, „skąpą” naturą a zachłanną ludzkością, są fałszywe,jeśli uważa się je za nieuchronne. Podobnie fałszywe są redukcjonistyczne próby sprowa dzenia ewolucji społecznej do naturalnej, kultury do natury w orgii irracjona lizmu i mistycyzmu, próby zrównania tego, co ludzkie i tego, co zwierzęce, czy też narzucania wydumanego „prawa natury” posłusznemu społeczeństwu.

Jeśli coś sprawiło, że ludzie są „obcy” naturze, to były tym zmiany spo łeczne, które uczyniły ich „obcymi” w ich własnym świecie społecznym: pa nowanie starszych nad młodymi, mężczyzn nad kobietami, mężczyzn nad mężczyznami. Dziś, tak samojak w przeszłości, wciąż istnieją istoty ludzkie, które gnębią innych i dosłownie trzymają w swoich rękach społeczeństwo oraz takie, które są przez nie kontrolowane. Póki niepodzielona ludzkość, korzystająca ze swojej zbiorowej mądrości, dokonań kulturalnych, innowa cji technologicznych, wiedzy naukowej oraz własnej kreatywności z korzy ścią również dla świata natury, nie odzyska społeczeństwa, poty wszystkie problemy ekologiczne będą mieć nadal swoje korzenie w problemach spo łecznych.

Hierarchie, klasy i państwo

Próbowałem pokazać, że człowieczeństwo i ludzka zdolność do myślenia to wytwory ewolucji naturalnej, że nie są one „obce” w świecie natury. Intuicja podpowiada nam, że istoty ludzkie oraz ich świadomość to wynik ewolucyjnej tendencji ku coraz większemu zróżnicowaniu, złożoności i podmiotowości. Jak większość sensownych intuicji, również ta ma swoje podłoże w faktach: paleontologicznych dowodach tej tendencji. Skamieliny najprostszych jedno komórkowców z odległej przeszłości oraz szczątki najbardziej złożonych ssa ków z niedawnej przeszłości to dowody istnienia tego niezwykłego biologicz nego dramatu. Dramat ten to historia natury coraz bardziej świadomej siebie, powoli prowadzącej do podmiotowości oraz stwarzającej wyjątkowe formy naczelnych, istoty ludzkie, mające zdolność wyboru, zmiany oraz przekształ cania swojego otoczenia -i stawiające moralne pytania na temat tego, co być powinno, a nie tylko żyjące nieświadomie w ramach tego, cojest.

Natura, jak twierdziłem, nie jest nieruchomym widokiem obserwowanym z okna lub szczytu góry. Definiowana szerzej niż w haśle z nalepki na zde rzaku samochodu, natura jest samą historią swojego ewolucyjnego różnico wania. Jeśli pomyślimy o niej jako o rozwoju, dostrzeżemy istnienie w jej ramach tendencji prowadzącej ku samoświadomości i w końcu ku wolności. Dyskusje na temat, czyjej istnienie jest dowodem z góry ustalonego „celu”, „niewidzialnej ręki” lub „Boga” po prostu nie mają związku z założeniami tej dyskusji. Faktem jest, że aspekt ten istnieje w zapisie kopalnym, widzimy go w powstawaniu obecnych form życia mających pierwowzór w poprzed nich oraz istnieniu samej ludzkości.

Co więcej, pytanie o „miejsce” ludzkości w naturze może oznaczać uzna nie implicite, żc gatunek ludzki wyewoluował jako forma życia, która jest przygotowana do zorganizowania sobie miejsca w świecie natury, a nie tylko przystosowania się do niego. Gatunek ludzki i jego niezwykłe zdolności zmiany środowiska nie zostały wymyślone przez grupę ideologów nazywa nych „humanistami”, którzy postanowili, że natura została „stworzona” po to, żeby służyć ludzkości i jej potrzebom. Zdolności człowieka pojawiły się po eonach ewolucyjnego rozwoju i stuleciach rozwoju kulturowego. Problem „miejsca” tego gatunku w naturze nie jestjuż problemem zoologicznym, pro blemem umiejscowienia ludzkości w ewolucji życia, jak było w czasach Dar wina. „Pochodzenie człowieka”, jak mówi tytuł jego największego dzieła, jest dziś akceptowane przez ludzi myślących w ten sam sposób, w jaki akceptowane są niezwykłe zdolności, które nasz gatunek posiada.

Pytanie o to, jakie może być „miejsce” człowieka w naturze stało się obec nie problemem moralnym i społecznym -takim, którego nie może postawić żaden inny gatunek, choć wielu antyhumanistów chciałoby sprawić, żeby człowiek był tylko jednym z gatunków w „biosferycznej demokracji”. Dla ludzi pytanie o swoje „miejsce” w naturze oznacza, czy zdolności człowieka będą służyć przyszłemu rozwojowi ewolucyjnemu, czy też zostaną wykorzy stane do zniszczenia biosfery. Pytanie to, ma związek z tym, jakie społeczeń stwo, czy też „drugą naturę”, stworzą istoty ludzkie - czy będzie ono zdomi nowane przez mniejszość, hierarchiczne i pełne wyzysku, czy też wolne, egalitarne oraz ekologiczne. Jeśli pomija się społeczne przyczyny naszych problemów ekologicznych, jeśli zaciemnia się je przy pomocy prymitywi zmu, mistycyzmu i antyracjonalizmu, wówczas dosłownie cofa się zegar eko logicznego myślenia, co oznacza wyświechtane opinie, które można wyko rzystać do reakcyjnych celów.

Jeśli jednak społeczeństwo jest tak istotne dla zrozumienia naszych pro blemów ekologicznych, to zarazem nie może być uważane za malowniczy widok kontemplowany z wyniosłych wyżyn akademickiej wieży, balkonu budynku rządowego czy okien sali zarządu korporacji. Społeczeństwo zro dziło się z natury, jak próbuję pokazać w opisie ludzkiego uspołecznienia, codziennej reprodukcji tego procesu. Jeśli uważa się je za „obce” naturze, to umacnia się dualizm pomiędzy tym, co społeczne, a tym, co naturalne, który jest dziś tak rozpowszechniony. Taki antyhumanistyczny pogląd przygoto wuje grunt dosłownie dla wszystkich antyekologicznych sił, które chcą spra wić, żeby społeczeństwo walczyło z naturą i redukują tą ostatnią do zbioru zasobów naturalnych.

Podobnie sprowadzanie jego do natury poprzez wiązanie problemów spo łecznych z czynnikami genetycznymi, instynktownymi, irracjonalnymi i mi stycznymi jest przygotowaniem gruntu dla wszystkich prymitywistycznych sił, które sprzyjają rasistowskim, mizantropijnym i seksistowskim tenden cjom, wśród kobiet bądź mężczyzn.

Nie będąc bynajmniej nieruchomą dekoracją (a dzięki takiemu wyobraże niu elementy wsteczne określają istniejące społeczeństwo i społeczeństwo jako takie w identyczny sposób, jak uciskani i uciskający są łączeni w jeden gatunek nazywany homo sapiens oraz uznawani zajednakowo odpowiedzial nych za obecny kryzys ekologiczny) społeczeństwojest historią społecznego rozwoju wraz z jego wieloma formami i potencjałami. Jesteśmy skarbnicą historii społecznej, tak jak nasze ciała są skarbnicą historii naturalnej. Nie siemy ze sobą, często nieświadomie, szeroki zbiór przekonań, zwyczajów, postaw oraz opinii, które podsycają mocno konserwatywne poglądy na natu rę oraz innych ludzi.

Realizujemy wyobrażenia statycznej „natury ludzkiej”, których często nie potrafimy dokładniej wytłumaczyć. Dotyczą one również natury pozaludzkiej, które kształtują mnóstwo naszych postaw wobec ludzi obojga pici, wo bec młodzieży, ludzi starszych, więzi rodzinnych, zobowiązań wobec krew nych oraz wobec władzy politycznej, nie wspominając już o różnych grupach etnicznych i społecznych. Stare wyobrażenia związane z hierarchią wciąż kształtują nasze poglądy na najbardziej elementarne różnice między ludźmi i wszystkimi żywymi istotami. Określanie hierarchicznych stratyfikacji, na przykład „w skali od jednego do dziesięciu”, jest wynikiem społecznie dzie dziczonych różnic, których powstanie jest zbyt odległe w czasie, byśmy mo gli je pamiętać.

Hierarchiczne klasyfikacje rozwijały się w trakcie historii, często zaczy nały się od nieszkodliwych różnic w zwykłej pozycji do w pełni rozwinię tych hierarchii okrutnego panowania i ślepego posłuszeństwa. Wiedza o te raźniejszości a zarazem kształtowanie przyszłości wymaga zrozumienia i pojęcia przeszłości- przeszłości, która zawsze kształtuje nas w różnym stop niu, wpływa na naszą wizję człowieczeństwa i natury.

Pojęcie panowania

Po to, aby zrozumieć, wjaki sposób przeszłość wpływa na teraźniejszość, musimy pobieżnie przyjrzeć się podstawowym poglądom ekologii społecz nej, które przenikają aktualną myśl ekologiczną. Mam na myśli założenie ekologii społecznej mówiące o tym, że wszystkie teorie panowania nad na turą wywodzą się z realnego panowania człowieka nad człowiekiem. Jest to nie tylko historyczne stwierdzenie dotyczące ludzkiej kondycji, ale również zakwestionowanie naszej obecnej, co ma dalekosiężne konsekwencje doty czące zmian społecznych. Jako stwierdzenie historyczne mówi ono jedno znacznie, że panowanie człowieka nad człowiekiem poprzedza koncepcję panowania nad naturą. W istocie panowanie człowieka nad człowiekiem przy czyniło się do powstania samej idei panowania nad naturą.

Podkreślając, że panowanie nad człowiekiem poprzedza koncepcję pano wania nad naturą, świadomie staram się unikać śliskiego terminu, który jest dzisiaj bardzo popularny, mianowicie stwierdzenia, że panowanie nad naturą „wiąże się” z panowaniem człowieka nad człowiekiem. To wyrażenie myli bowiem porządek, w jakim pojawiało się panowanie, a zatem i zakres, w jakim musi ono zostać wyeliminowane po to, by ustanowić wolne społeczeństwo. Mężczyźni nie myśleli o panowaniu nad naturą, póki nie zaczęli pano wać nad młodymi, nad kobietami, nad sobąnawzajem. I jak zobaczymy, póki nie wyeliminujemy panowania we wszystkich jego formach, nie stworzymy naprawdę racjonalnego, ekologicznego społeczeństwa.

Prace liberałów i Marksa są pełne stwierdzeń mówiących, że próby pano wania nad naturą „prowadzą” do panowania nad człowiekiem, próżno by jednak szukać takiego „projektu” w annałach historii. Nie ma takiego mo mentu w historii, kiedy uciskani z radością poddawaliby się uciskowi z naiw nym przekonaniem, iż ich nieszczęście w końcu doprowadzi do tego, iż w da lekiej przyszłości ich potomkowie będą żyć w stanie błogosławionej wolności od „panowania natury”.

Polemizowanie na temat słów typu „wiąże się” lub „prowadzi”, jak robi to ekologia społeczna, nie jest odmianą średniowiecznej kazuistyki. Wręcz przeciwnie, sposób, wjaki się ich używa zorientowanyjest na problem rady kalnych różnic w interpretacji historii oraz problemów,jakie przed nami stoją.

Panowanie człowieka nad człowiekiem pojawiło się nie dlatego, że lu dzie stworzyli społeczny mechanizm ucisku - struktury klasowe u Marksa, czy „megamaszynę” u Lewisa Mumforda -w celu „wyzwolenia” się od „pa nowania natury”. To właśnie owy niepokojący pomysł zrodził mit, że pano wanie nad naturą „wymaga”, „pociąga za sobą” lub „wiąże się” z panowa niem człowieka nad człowiekiem.

Ten zasadniczo wsteczny mit prowadzi do poglądu, że różne formy pano wania, takie jak klasy i państwo, mają swoje źródło w warunkach oraz po trzebach ekonomicznych, że wolność można osiągnąć dopiero po tym, jak „zapanuje się nad naturą”, czego rezultatem będzie społeczeństwo bezklaso we. Hierarchia jakoś zawsze gubi się tutaj wśród niejasnych idei albo zostaje podciągnięta pod cel zniesienia klas, jakby bezklasowe społeczeństwo mu siało być z konieczności wolne od hierarchii. Jeśli zaakceptuje się pogląd Engelsa, a do pewnego stopnia i Marksa, hierarchia w jakiejś formie jest „konieczna” w społeczeństwie przemysłowym nawet w ramach komunizmu. Jakjuż wspomniałem, istnieje zadziwiająca zgoda pomiędzy liberałami, konserwatystami oraz wieloma socjalistami, że jest ona konieczna dla istnienia życia społecznego, że jest „zasadą” jego organizacji i stabilności. Twierdząc, że idea panowania nad naturą wywodzi się z panowania czło wieka nad człowiekiem, ekologia społeczna radykalnie odwraca problem ucisku i znacznie rozszerzajego zakres. Próbuje przeanalizować zinstytucjonalizowane systemy przymusu, panowania i posłuszeństwa, poprzedzające pojawienie się klas ekonomicznych, które nie muszą mieć ekonomicznego podłoża. „Kwestia społeczna” nierówności i ucisku, które trapiły nas przez wieki, w ramach ekologii społecznej dotyczy nie tylko ekonomicznych form wyzysku, ale i kulturowych form panowania istniejących w rodzinie, między pokoleniami, grupami etnicznymi, w instytucjach politycznych, ekonomicz nych i społecznych oraz, co istotne, w sposobie doświadczania rzeczywisto ści jako całości, łącznie z naturą i innymi formami życia.

Krótko mówiąc, ekologia społeczna rozpatruje problem panowania i po słuszeństwa w kategoriach osobistych, społecznych, historycznych i rekon struktywnych, włączając w swoje analizy interpretacje ekonomiczne „kwe stii społecznej”, ale nie ograniczając się jedynie do nich. Ekologia społeczna, jak zobaczymy, wychodzi poza dziedzinę ograniczonej sprawiedliwości w ob szar wolności, poza dominującą racjonalność, naukę i technologię w racjo nalność, technologię i naukę wolnościową oraz poza wizje reform społecz nych w wizje radykalnych przemian społecznych.

Pierwsze ludzkie społeczności

Wciąż jesteśmy ofiarami niedawnej historii. Współczesny kapitalizm, najbardziej wyjątkowy, a także najbardziej podstępny porządek społeczny w historii, utożsamia postęp z ostrą konkurencją i rywalizacją, pozycję spo łeczną z zachłanną i nieograniczoną akumulacją bogactwa, wartości typowe dla człowieka z chciwością i egoizmem. Uważa on produkcję towarów na sprzedaż w celu osiągnięcia zysku za główny czynnik działań ekonomicz nych i artystycznych, a zysk i bogacenie się za powód istnienia życia spo łecznego.

Żadne znane z historii społeczeństwo nie uznawało tych czynników za tak istotne dla swojego istnienia, ani tym bardziej nie utożsamiało ich z „na turą ludzką”. Wszystkie cechy, które wcześniej uznawane były za złe, społe czeństwo kapitalistyczne zmieniło w „cnoty”.

Owe burżuazyjne atrybuty naszego codziennego życia i sposobu myśle nia zakorzeniły się w nas tak głęboko, że trudno wyobrazić sobie, jak bardzo odmienne były ludzkie wartości w społeczeństwach przedkapitalistycznych, chociaż oczywiście były naruszane. Współczesnemu umysłowi trudno pojąć, że przedkapitalistyczne społeczeństwa ceniły współpracę, a nie konkurencję, dekumulację a nie akumulację, służbę społeczności a nie prywatny interes, dary a nie sprzedaż towarów oraz opiekę i pomoc wzajemną a nie zysk i ry walizację.

Wartości te utożsamiano z niezepsutą naturą ludzką. Pod wieloma względami wciąż są one częścią procesu uspołecznienia, podsycającego współza leżność, a nie agresywną, egoistyczną „niezależność”, nazywaną „bezwzględ nym indywidualizmem”. Żeby zrozumieć nasze społeczne pochodzenie oraz to,jak staliśmy się tym, kimjesteśmy, musimy zedrzeć skorupę naszego obecnego systemu wartości i przyjrzeć się, choćby pobieżnie, zbiorowi idei dają cych nam wyraźny obraz bardziej dynamicznego, ekologicznego społeczeń stwa, wyłaniającego się ze świata natury.

Wczesne społeczeństwa były wyraźnie niehierarchiczne - nie tylko pod względem struktury instytucjonalnej, ale również na poziomie samego języ ka. Jeśli można wierzyć lingwistycznym analizom antropologów takich jak Dorothy Lee, indiańskie społeczności w rodzaju Wintu z wybrzeża Pacyfiku nie miały w swoim języku czasowników przechodnich takich jak „mieć”, „zabierać” i „posiadać”, oznaczających władzę nad jednostkami i przedmio tami. Matka nie „zabierała” swojego dziecka do cienia, a „szła” z nim, wódz nie „miał” „swoich” ludzi, a „stał” z nimi, ludzie „byli” ze swoimi przedmio tami, a nie „posiadali” je.

Chociaż wspólnoty te mogą się różnić pod wieloma względami, to słyszy myw ichjęzyku i odkrywamy w ich zachowaniu postawy, które sięgająwspól nego zbioru przekonań, wartości i elementarnych sposobów życia. Jak za uważył Paul Radin, jeden z najbardziej utalentowanych amerykańskich antropologów, wśród jednostek istniał fundamentalny wzajemny szacunek i troska o ich potrzeby materialne, co nazwał „zasadą meredukowalnego mi nimum”. Wszyscy mieli prawo do środków do życia, bez względu na swój udział w wytwórczości. Prawo do życia nie było kwestionowane, zatem po jęcia takie jak „równość” miały sens tylko wtedy, gdy „nierówności” - powo dowane wiekiem, gorszym zdrowiem itd. - były rekompensowane przez spo łeczność.

Formalna „równość”, dzięki której wszystkim w równym stopniu wolno umrzeć z głodu jeszcze nie wyparła równości materialnej, w której ci, nie mogący być w pełni produktywni, tak czy inaczej mieli zapewnione utrzyma nie. Równość istniała więc, jak mówi Dorothy Lee, „z natury rzeczy, jako efekt demokratycznej struktury samej kultury, niejako zasada, którą trzeba wprowadzać”[36]. Organiczne społeczeństwa nie musiały „osiągać” równości, ponieważ szacunek dla człowieka, dla każdej jednostki, był absolutny, bez względu na jej osobiste cechy.

Pogląd Lee miał powtórzyć Radin, który przez wiele lat mieszkał wśród Indian Winnebago i cieszył się ich pełnym zaufaniem: „Gdyby ktoś zapytał mnie o charakterystyczne cechy pierwotnej cywilizacji, to nie wahałbym się odpowiedzieć, iż są takie trzy: szacunek dla jednostki bez względu na jej wiek i płeć, zdumiewający poziom integracji społecznej i politycznej, a także osobiste bezpieczeństwo, które wykracza poza wszystkie formy rządów oraz wszystkie interesy i konflikty plemienne i grupowe”[37].

Szacunek dla jednostki, który Radin wymienia na pierwszym miejscu, zasługuje na podkreślenie w epoce odrzucającej wszystko, co zbiorowe jako destrukcyjne dla jednostkowości, epoce, która zniszczyła w orgii czystego egoizmu wszelkie granice ego obojętnych, izolowanych i zatomizowanych jednostek. Tymczasem silna zbiorowość, co pokazują badania pewnych pier wotnych społeczeństw, może być dla jednostki znacznie większym wspar ciem niż „wolny rynek” akcentujący egoistyczne, ale zubożone ,ja”.

Nie mniej charakterystyczne niż materialna równość osiągnięta przez wiele organicznych społeczeństw było to, jak przekładały one swoje poczucie zbio rowej harmonii na cały świat naturalny. Przy nieistnieniu jakichkolwiek hie rarchicznych struktur społecznych pierwotna wizja natury również była ude rzająco niehierarchiczna. Opisy wielu pierwotnych ceremonii społeczności łowieckich lub kopieniackich umacniają wrażenie, że ich członkowie uwa żali się za część świata życia. Tańce wydają się naśladowaniem natury, szcze gólnie zwierząt, a nie problem wpłynięcia na nią, czy to w kwestii łowów bądź stanów atmosferycznych.

Magia, którą w XIX w. nazwano „nauką prymitywnego człowieka”, naj wyraźniej ma tutaj dwa aspekty. Jeden wydaje się być wyraźnie „przymusza jący” w tym znaczeniu, że dany rytuał miał z konieczności wywołać dany efekt. Ten rodzaj magii przypuszczalnie ma swojąwłasną formę mocnej przy czynowości, nie różniącej się od tej, którą możemy znaleźć np. w chemii.

Jak sugerowałem w innym miejscu, istniały jednak rytuały (szczególnie rytuały zbiorowe), które mogły być wcześniejsze niż bardziej znane przyczy nowo-skutkowe zachowania magiczne. Rytuały nie przymuszające, a raczej perswazyjne. Dzika przyroda i łowcy uzupełniali się, „współdziałali”, a zwierzyna pozwalała się upolować łowcy jako uczestnikowi świata życia, sfery opartej na zasadach zjednywania sobie innych, szacunku i potrzebie siebie na wzajem. Ludzkość była elementem tej sfery w stopniu nie mniejszym niż zwierzęta, a ludzkie i inne istoty poświęcały się dla siebie wzajemnie, a nie „ustępowały” sobie.[38]

To mocne poczucie komplementamości było w rytuałach najwyraźniej odzwierciedleniem aktywnego poczucia społecznej równości, w którym oso biste różnice uznawano za fragment szerszej, naturalnej całości, a nie hierar chii bytów przyjmującej kształt piramidy. Próby organicznego społeczeństwa traktowania istot ludzkich z tej samej społeczności w ten sam sposób, uważanie wszystkich za jednakowych partnerów w ramach interakcji, rodziły wy soce egalitarny pogląd na różnice jako takie.

Nie znaczy to, że ludzie uważali się wówczas za „równych” innym isto tom. Świetnie zdawali sobie sprawę z nierówności, jakie istniały w naturze i społeczeństwie, będących skutkiem odmienności w sprawności fizycznej, wieku, inteligencji, cechach dziedzicznych, stanie zdrowia itp. Społeczności plemienne próbowały kompensować te nierówności, stąd pojawienie się „nie redukowalnego minimum”, jak nazywał je Radin, które umożliwiało wszyst kim dostęp do środków do życia, bez względu na jego czyjej zdolności lub wkład we wspólne zasoby. Często jednostkom, które były obarczone jakimiś ułomnościami dawano specjalne „przywileje”, co wyrównywało zajmowaną przez nich pozycję, przy zachowaniu szacunku dla bardziej uzdolnionych członków społeczności.

Niemniej jednak w żadnym razie ludzi nie zrównywano ze zwierzętami. Nie działano ani nie myślano „biocentrycznie”, „ekocentrycznie” (żeby użyć modnych ostatnio słów), ani też, jeśli już o to chodzi, „antropocentrycznie” w stosunku do innych form życia. Można by raczej powiedzieć, że nie myślano „centrycznie”, chyba że w odniesieniu do własnej społeczności. Wiara członków plemienia, że są „ludźmi”, w odróżnieniu od obcych, była wadą wszystkich społeczności plemiennych i skutkowała strachem przed innymi, wojnami i zamkniętą mentalnością, którą zaczęło zmieniać pojawienie się miast. W istocie póki terytorialny styl życia,jaki pojawił się wraz z miastami, nie zaczął wypierać lojalności opartej na więzach krwi, pojęcie „człowieczeństwa” było bliżej nieokreślone, a trybalizm, jeśli chodzi o poglądy na temat obcych, ludzi z zewnątrz, pozostawał bardzo restrykcyjny. W tym zamkniętym świecie materialnej równości ziemia i te „zasoby”, które w naszym społeczeństwie nazywa się „własnością”, były dostępne dla wszystkich, ich potrzebujących. Zatem oprócz zasad „nieredukowalnego minimum”, materialnej równości, perswazji oraz pojęcia zróżnicowaniajako komplementamości, organiczne, przedpiśmienne społeczeństwa wydawały się kierować również zasadą użytkowania. Jednostki i rodziny miały dostęp do rzeczy nie dlatego, że były one ich własnością albo zostały wytworzone ich pracą, ale dlatego, że były im potrzebne.

Materialna równość w organicznych, przedpiśmiennych społecznościach była nie tylko wytworem struktur instytucjonalnych i kontynuowania zwy czajów przodków. Chodziło o samą wrażliwość jednostki - sposób w jaki postrzegała ona różnice, innych ludzi, inne istoty żywe, martwe przedmioty, ziemię i lasy, w zasadzie cały świat naturalny. Natura oraz społeczeństwo, które sądziś sobie tak ostro przeciwstawiane, przenikały siebie, będąc wspólną przestrzenią interakcji i codziennego doświadczenia.

Nie trzeba mówić, że ani ludzkość nie „panowała” nad naturą, ani natura nad ludzkością. Wręcz przeciwnie, natura była uważana za źródło życia, dobrobytu, w istocie za sprzyjającą ludzkości, a nic za „skąpą”, której faustowski bohater musi wydzierać środki do życia i „tajemnice”. Obraz „skąpej” natury powoduje pojawienie się „skąpej” społeczności i jej egoistycznych uczestników. Natura ta na pewno nie była stosunkowo nieożywionym zjawiskiem, ja kim stała się w naszych czasach - przedmiotem laboratoryjnych badań i tech nicznej manipulacji. Składała się z dzikiego życia, które dla pierwotnego umysłu było zorganizowane według pokrewieństwa, tak jak klany u ludzi, lasów, które uważano za schronienie, sił kosmicznych, takichjak wiatr, ulewny deszcz, oślepiające słońce oraz łagodny księżyc. Natura wnikała w społecz ność nie tylko jako sprzyjające jej otoczenie, ale również w postaci więzów krwi, które jednoczyły ludzi i generacje.

Lojalność krewnych wobec siebie w formie przysięgi krwi - wiążącej zobowiązania wobec krewnych z zemstąna tych, którzy wyrządzali im krzywdę - stała się organicznym źródłem ciągłości społeczności. Choć źródło to stało się ostatecznie zawieszone w powietrzu, szczególnie w nowszych cza sach, gdy słowo „pokrewieństwo” zaczęło oznaczać jego kiepską namiastkę, to nie ma powodów by wątpić w jego skuteczność jako metody określania czyjegoś miejsca w pierwszych społecznościach. Przynależność rodzinna, czy to za sprawą wspólnych przodków czy wspólnego potomstwa, określała, czy zostanie się zaakceptowanym w grupie, kogo można poślubić, jakie ma się obowiązki względem innych oraz jaką odpowiedzialność się ponosi -w isto cie cały zbiór praw i zobowiązań, jakie mieli względem siebie członkowie społeczności.

To dzięki temu biologicznemu faktowi natura przenikała najbardziej pod stawowe instytucje przedpiśmiennego społeczeństwa. Owe trwałe więzy krwi społeczną zbiorowość, czy nawet czyjąś tożsamość. O tym, czy ktoś należał czy też nie do pewnej grupy oraz jakie miał w niej obowiązki względem innych, decydowały, przynajmniej formalnie, więzy krwi.

Jeszcze inny fakt biologiczny również definiował kogośjako członka spo łeczności - płeć. W odróżnieniu od więzów krwi, które były powoli rozluź niane, gdy wyraźnie niebiologiczne/może nienatrualne instytucje, takie jak państwo, wkraczały stopniowo na teren zajmowany wcześniej przez rodo wód, elementy struktur społeczeństwa związanych z płcią przetrwały do dziś, choć w trakcie rozwoju zostały znacznie zmodyfikowane.

W końcu trzecim faktem biologicznym definiującym kogoś jako członka społeczności był wiek. Jak zobaczymy, najwcześniejsze naprawdę społeczne przypadki oparcia pozycji na różnicach biologicznych były związane z po działem wiekowym i ceremoniami, które potwierdzały przynależność do grup wieku. Pokrewieństwo dotyczyło fundamentalnego faktu posiadania wspól nych przodków wraz z innymi uczestnikami danej społeczności. Określało prawa oraz obowiązki wobec innych z tej samej linii genealogicznej - prawa i obowiązki, które mogły dotyczyć również tego, z kim i z jakiej grupy gene alogicznej można zawrzeć małżeństwo, komu należy pomagać w życiu co dziennym oraz do kogo można się zwrócić o pomoc w przypadku jakichkol wiek kłopotów. Granice genealogiczne dosłownie definiowałyjednostkę oraz grupę, tak jak skóra jest granicą oddzielającąjedną osobę od drugiej.

Płeć decydowała o tym, jaką pracę będzie się wykonywać w społeczności oraz określała rolę w wychowywaniu potomstwa. Zasadniczo kobiety zbiera ły i przygotowywałyjedzenie, a mężczyźni polowali na zwierzynę oraz chro nili całą społeczność. Różnice w wykonywanych zajęciach zrodziły również kulturę kobiecą i kulturę męską, gdzie kobiety tworzyły stowarzyszenia, nieformalne lub zorganizowane, oraz uczestniczyły w ceremoniach i czciły bó stwa mne niż mężczyźni, posiadający własną kulturę.

Żadna z tych różnic - nie mówiąc już o genealogicznych - nie dawała jednak początkowo nikomu przywódczej albo podporządkowanej pozycji. Kobiety miały pełną kontrolę nad sferą domową, rodziną oraz przygotowywaniem podstawowych środków do życia, takichjak skóry i pożywienie. Czę sto budowały własne schronienie i posiadały własne ogrody, w miarę jak spo łeczeństwo przechodziło do gospodarki kopieniackiej.

Mężczyźni z kolei zajmowali się tym, co możemy nazwać sprawami „oby watelskimi” - administrowaniem zaczątkami spraw „politycznych” społeczności, takimi jak relacje między grupami, klanami, plemionami oraz walką pomiędzy społecznościami. Później, jak zobaczymy, sprawy „obywatelskie” ewoluowały, gdy ruchy ludności stawały się powodem konfliktów między społecznościami. Zaczęły powstawać bractwa wojowników, w końcu zajmu jące się polowaniem zarówno na zwierzęta, jak i ludzi.

Jest oczywiste, że we wczesnych fazach rozwoju społecznego kultury kobiet i mężczyzn uzupełniały się, wspólnie zapewniając stabilność społeczną, jak również dostarczały środków do życia dla całej społeczności. Obie kultu ry nie były skonfliktowane ze sobą. Jest wręcz wątpliwe, czy pierwsze spo łeczności przetrwałyby, gdyby któraś z tych kultur próbowała zająć przy wódczą pozycję, a tym bardziej gdyby były antagonistyczne. Stabilność społeczna, jeśli społeczność miała przetrwać w dość niebezpiecznym otocze niu, wymagała uznawanej równowagi pomiędzy potencjalnie przeciwstaw nymi elementami.

Dzisiaj przypisujemy mężczyznom przedpiśmiennego świata rolę „przy wódczą”, ponieważ mieli monopol w sprawach „obywatelskich”, a sprawy „obywatelskie” czy też „polityczne” są bardzo istotne w naszym społeczeń stwie. Łatwo zapominamy, że pierwsze społeczności ludzkie były naprawdę „domowe”, zorganizowane głównie wokół pracy kobiet oraz często mocno zorientowane, w rzeczywistości i w swojej mitologii, na ich świat.

Grupy wieku miały jednak bardziej niejednoznaczne konsekwencje spo łeczne. Starsi członkowie społeczności byli mniej sprawni fizycznie, bardziej zależni, a często również najbardziej narażeni w ciężkich okresach. To wła śnie od nich oczekiwano, że poświęcą swoje życie, gdy istnienie społeczno ści było zagrożone. Z tego też względu czuli się najbardziej niepewnie.

Jednocześnie byli żywą skarbnicą ustnej tradycji, wiedzy oraz zbiorowe go doświadczenia społeczności. W świecie, w którym nie było pisma, wyko nywali funkcję strażników jej tożsamości i historii. W napięciu pomiędzy z jednej strony osobistą bezbronnością, a z drugiej ucieleśnianiem tradycji społeczności, byli skłonni umacniać swoją pozycję, niejako wzmacniać ją quasi-religijną otoczką i dążyć do osiągania władzy społecznej, co dawało im większe bezpieczeństwo w obliczu utraty sił fizycznych.

Pojawienie się hierarchii i klas

Logiczne wytłumaczenie hierarchii, jak i też wiele danych antropologicz nych sugeruje, że zrodziła się ona z uzyskiwania przez starszyznę pozycji uprzywilejowanej, co, jak się zdaje, zapoczątkowało najwcześniejsze zinsty tucjonalizowane systemy panowania i posłuszeństwa. System rządów starszyzny, początkowo nieszkodliwy, nazywa się „gerontokracją” i często obej muje się nim zarówno stare kobiety, jak i starych mężczyzn. Dowody jego ważnej, być może zasadniczej roli, odkrywamy w dosłownie wszystkich ist niejących społeczeństwach aż po nieodległe czasy. Są nimi rady starszych, które zostały zaadoptowane do form klasowych, plemiennych, miejskich i państwowych, czy też kult przodków i wyraźne wyodrębnienie się w różnych rodzajach społeczeństw starszyzny jako odrębnej grupy.

Rosnąca władza mężczyzn niekoniecznie oznaczała odsunięcie starych kobiet od wysokich pozycji w najwcześniejszych hierarchiach. Biblijne po stacie takie jak Sara miały wyraźnie autorytatywny i przywódczy głos w sfe rze zarówno publicznej, jak i domowej, nawet w patriarchalnej oraz poliga micznej rodzinie żydowskich koczowników. W rzeczywistości Sara nie jest wyjątkiem w wyraźnie patriarchalnych rodzinach. W wielu tradycyjnych spo łeczeństwach kobieta, która przekroczyła wiek rozrodczy, często osiągała pozycję, dzięki której nazywanoją „matryiarchą”, posiadając ogromny wpływ na całą społeczność, często nawet większy niż starzy mężczyźni.

Nawet wczesna gerontokracja miała jednak pewien demokratyczny wy miar. Jeśli żyło się wystarczająco długo, stawało się „starszym” w sensie ho norowym albo dominującym „patriarchą” lub dominującą „matryiarchą”. Hie rarchia w tej wczesnej formiewydaje się mniej sztuczna strukturalnie, z uwagi na pewien rodzaj biologicznego „awansu”. Jej istnienie jest wciąż zgodne z egalitarnym duchem wczesnych społeczeństw komunalnych.

Sytuacja zmienia się jednak, gdy podłoże wczesnego życia komunalnego, przedtem związane z faktami biologicznymi, zaczyna stawać się bardziej spo łeczne - to znaczy kiedy społeczeństwo zaczęło się rozwijać oraz zmieniać formę i treść relacji wewnątrz grup i pomiędzy nimi. Gdy społeczeństwo za czyna wypracowywać swoje własne, samorodne siły napędzające rozwój, fakty biologiczne związane z więzami krwi, różnicami płci i grupy wiekowe nie znikają. Naturajest głęboko związana z większością tych zmian społecznych. Naturalny wymiar społeczeństwa zostaje jednak zmodyfikowany, kompliku je się i zmienia przez uspołecznienie faktów biologicznych istniejących w ży ciu społecznym we wszystkich okresach.

Rozważmy jedną z głównych zmian we wczesnych społecznościach, któ ra wywarła wielki wpływ na ewolucję społeczną: rosnącą władzę mężczyzn nad kobietami. Nie można powiedzieć, żeby hierarchiczna supremacja męż czyzn była pierwszym czy koniecznie najbardziej sztywnym systemem hie rarchii, który zniszczył egalitarną strukturę wczesnego społeczeństwa. Ge rontokracja najprawdopodobniej poprzedzała „patrycentryczność”, zorientowanie społeczeństwa na męskie wartości, czy (w najbardziej skraj nej formie) „patriarchalne” hierarchie. W istocie za biblijne typy patryiara chatu uchodzą często patrycentryczne odmiany gerontokracji, w których wszy scy młodzi - mężczyźni i kobiety - byli pod totalną władzą najstarszego mężczyzny i często jego najstarszej małżonki, tzw. matriarchy.

To, że mężczyźni posiadająod urodzenia szczególną pozycję w porówna niu z kobietami, stało się niekwestionowanym faktem społecznym. Ma to również swoje podłoże w faktach biologicznych, przekształconych społecz nie. Mężczyźni są wyżsi, bardziej umięśnieni, zazwyczaj mają więcej hemo globiny niż kobiety z tej samej grupy etnicznej. Oprócz tego wytwarzająwię cej testosteronu — androgenu, który nie tylko stymuluje syntezę protein i powoduje zwiększenie masy mięśniowej, ale także wpływa na rozwój za chowań, które łączymy z większą sprawnością fizyczną. Zaprzeczanie istnie niu tych ewolucyjnych adaptacji, które zwiększały szanse mężczyzn podczas polowań, a później walki z ludźmi, poprzez przywoływanie indywidualnych wyjątków, to pomijanie ważnych faktów biologicznych.

Te czynniki i cechy nie muszą prowadzić do podporządkowania kobiet mężczyznom. Prawdopodobnymjest to, że wcale nie prowadziły. Dominacja mężczyzn z pewnością niczemu by nie służyła, gdy rola kobiet była tak fun damentalna dla stabilności pierwszych społeczności ludzkich. Próby instytu cjonalizacji podporządkowania kobiet, z uwagi na bogactwo ich kultury i de cydującą rolę w podtrzymywaniu istnienia społeczności byłyby destrukcyjne dla wewnętrznej harmonii grupy. Sama idea tej dominacji, nie mówiąc już o hierarchii, nie pojawiła się jeszcze w społecznościach, gdzie uspołecznie nie obejmowało wartości nieredukowalnego minimum, komplementarności, materialnej równości i użytkowania. Te wartości były nie tylko credo moral nym, ale elementem wrażliwości obejmującej zarówno świat ludzki i poza ludzki.

Wiemy jednak, że mężczyźni zaczęli w końcu dominować nad kobietami oraz narzucać prymat swojej kultury „obywatelskiej”, górującej w ten sposób nad kobiecą kulturą „domową”. Zmiany te, niejasne i niewyjaśnione do końca, nie uzyskałyjeszcze takiego zainteresowania, na jakie zasługują. Obie kultury - męska i kobieca - dość długo zachowywały wobec siebie ostrożny dystans, nawet wówczas, gdy mężczyźni wysunęli się na czoło niemal we wszystkich sferach. W pewnym sensie męskie sprawy „obywatelskie” przyćmiły po prostu kobiece sprawy „domowe”, nie wypierając ich całkiem. W społecznościach plemiennych dostrzegamy wiele ceremonii, kiedy kobiety wydają się obdarzać mężczyzn zdolnościami, których ci ostatni nie posiadają, np. w przypadku rytualnego przekazywania zdolności do rodzenia dzieci.

W miarę jak sprawy „obywatelskie” stawały się coraz bardziej skompli kowane z powodu najazdów, sporów między społecznościami, a w końcu systematycznych działań wojennych, świat mężczyzn uzyskiwał coraz sil niejszą pozycję i zwracał się w stronę rywalizacji. Sprawia to, że antropolo gowie-mężczyźni kładą w swoich pracach większy nacisk na sferę „obywa telską”, szczególnie że nie mają wielu informacji na temat kobiet żyjących w społeczeństwach przedpiśmiennych. Fakt, że kobiety często kpiły z wo jowniczości mężczyzn i w pełni żyły swoim własnym życiem tworząc bardzo bliskie relacje, sprowadza się do przypisu w większości prac antropologów mężczyzn. „Chata mężczyzn”jest przeciwstawiona kobiecemu domowi, któ rego domena - wychowywanie dzieci, przygotowywanie pożywienia oraz życie rodzinne - pozostaje niemal całkiem niezauważona przez antropolo gów-mężczyzn. Mimo tego pozostawała ona kluczowa chociażby ze wzglę dów psychologicznych. W rzeczywistości sfera kobiecego życia była nie zwykle żywotna. Kwitło ono długo po pojawieniu się miejskich społeczności. Kobiece rozmowy określano jednak jako „plotkowanie”, a ich pracę za „dru gorzędną” nawet w społeczeństwach euro-amerykańskich.

Jak pokazała Janet Biehl, w swoim znakomitym artykule poruszającym temat hierarchii[39], uprzedmiotowienie kobiet, przybierające różne formy, czę sto niekonsekwentne, pojawia się wtedy, gdy mężczyźni tworzą swoją we wnętrzną hierarchię. Sfera spraw „obywatelskich” utrwaliła się w obliczu konfliktów między społecznościami, systematycznej wojny oraz zinstytucjo nalizowanej przemocy. Wymagały one większych środków, mobilizacji męż czyzn, a od kobiet zapewnienia zasobów materialnych.

Z najzręczniejszego łowcy wykształciła się nowa istota: „wielki człowiek”, będący również „wielkim wojownikiem”. Z wolna wszystkie sfery przedpi śmiennego społeczeństwa były reorientowanie na podtrzymywaniejego spotę gowanych funkcji „obywatelskich”. Przysięga krwi, dotycząca zobowiązań związanych z pokrewieństwem, była stopniowo zastępowana przysięgami wierności jego zbrojnych „towarzyszy”, przyciąganych z innych klanów, spośród pojedynczych obcych. To przecinało tradycyjne linie genealogiczne i ich świę tość. Pojawili się „pomniejsi ludzie” zobowiązani do wytwarzania jego broni, dostarczania mu środków do życia, budowy i ozdabiania jego domostwa, a w końcu fortyfikacji oraz imponujących pałaców bądź grobowców.

Świat kobiet i jego skryte podwaliny również zostały w mniejszym lub większym stopniu przekształcone tak, by dostarczać mu wojowników czy sprawnych poddanych, strojów, nałożnic, a wraz z rozwojem kobiecych ary stokracji bohaterów i dziedziców, którzy mieli nosić jego nazwisko. Pojawi ły się wszystkie oznaki podporządkowania wobecjego wysokiej pozycji, które zazwyczaj bierze się za oznaki słabości kobiet, jednocześnie skupiając się na zbiorze zachowań kulturowych opartych na męskiej sile.

Uległość wobec wodzów, wojowników i królów była narzucana me tylko kobietom. Obok obrazu podporządkowanej kobiety występuje stale obraz podporządkowanego mężczyzny, po którego plecach do władzy szli butni władcy i kapitaliści. Upokorzenie zaczynało się już w „chacie mężczyzn”, gdzie z niedoświadczenia bojaźliwych chłopców kpili dorośli, a dokonania mi „pomniejszych ludzi”, ograniczonymi w porównaniu z dokonaniami „wiel kich ludzi”, pogardzano.

Hierarchia, która po raz pierwszy podniosła niepewnie głowę wraz z ge rontokracją, nie wyskoczyła jak diabeł z pudełka. Pojawiała się powoli, ostrożnie, a często niemal niezauważalnie, w miarę jak „wielcy ludzie” za czynali panować nad „pomniejszymi ludźmi”, wojownicy i ich „towarzy sze” nad swoimi stronnikami, wodzowie nad społecznościami, a w końcu szlachta nad poddanymi.

W ten sam sposób „obywatelska”, męska sfera powoli spychała na dalszy plan „domową” sferę kobiet. Świat kobiet nie zniknął, ale coraz bardziej pod legał mężczyznom. Przyjmował w zasadzie skrytąformę, a kobiety brały w nim udział za plecami mężczyzn, mając do czynienia z tworzonymi przez nich nowymi, „obywatelskimi” relacjami.

Wobec tego zarówno w relacjach między mężczyznami a kobietami, jak i pomiędzy mężczyznami me było gwałtownego przejścia od równości przed piśmiennych społeczeństw do męskiej dominacji. Jak pokazała Biehl, nie da się oddzielić panowania mężczyzn nad kobietami od panowania mężczyzn nad mężczyznami. Jedno i drugie oddziaływało na siebie dialektycznie, wzmacniając się wzajemnie postawami panowania i podporządkowania, któ re stopniowo przenikały całe społeczeństwo, wytwarzając również wśród kobiet bardziej nietrwałe hierarchie. Na dole drabiny społecznej byli zawsze osiadli obcy -mężczyźni i kobiety - oraz jeńcy wojenni, którzy wraz z przemianami gospodarczymi stawali się niewolnikami.

Na przejście od zasadniczo „domowego” do zasadniczo „obywatelskie go” społeczeństwa miały również wpływ inne, mniej wyraźne, ale równie istotne czynniki. Na długo przed tym, zanim panowanie stało się mocno zinstytucjonalizowane, gerontokracja wygenerowała postawę opartą na akcep tacji władzy starszych i zobowiązaniu młodych do posłuszeństwa. Ta posta wa wykroczyła daleko poza opiekę i troskę nieodzowne dla nauczenia dzieci i młodych sztuki przetrwania. W wielu przedpiśmiennych społecznościach starsi uzyskali prawo decyzji w sprawach małżeństw, zbiorowych ceremonii, wojen oraz sporów między osobami i klanami. Ta postawa, albo, jeśli ktoś woli, uwarunkowanie, wróżyła jeszcze większe kłopoty w miarę opanowy wania przez hierarchię całego społeczeństwa.

Hierarchia już we wczesnych społeczeństwach była jeszcze bardziej umac niana przez szamanów, a później przez ich stowarzyszenia, które zdobyły prestiż i przywileje dzięki swojemu bardzo niepewnemu monopolowi na prak tyki magiczne. Bez względu na to, czy była to „nauka prymitywnego czło wieka” czy nie, praktyki szamanów były w najlepszym razie naiwne, a w naj gorszym oszukańcze (częściej to drugie, choć obecne kulty i literatura popularna twierdzą co innego). Powtarzające się niepowodzenia szamanów w ich praktykach mogły być fatalne w skutkach nie tylko dla targanego kon fliktami społeczeństwa albo chorej osoby, ale również dla samego szamana, który mógł być zabity lub wygnany.

Z tego względu, jak zauważa Paul Radin w swoim znakomitym opracowa niu nt. szamanizmu w Zachodniej Afryce, stowarzyszenia szamanów zawsze szukały wpływowych sojuszników, którzy ochronilibyje przed gniewem i scep tycyzmem ludzi. Tymi sojusznikami byli często starsi, którzy nie czuli się bez piecznie z powodu własnej słabości albo pnący się do władzy wodzowie po trzebujący ideologicznej legitymizacji ze strony świata duchowego.[40]

Kolejnąmodyfikacją hierarchii było przejście od pozycji „wielkiego czło wieka” - którego prestiż zależał zarówno od ilości rozdawania darów, jak i od sprawdzania się jako łowcy - do pozycji dziedzicznego wodza. Jest to głęboka przemiana prowadząca od „wielkiego człowieka” zmuszonego ak tywnie zdobywać powszechny podziw dzięki działaniom różnego rodzaju, przez mądrego doradcę, otoczonego szacunkiem ale nie mającego władzy, w quasi-monarchę wzbudzającego strach dzięki świcie zbrojnych „towarzy szy” albo statusowi półboga posiadającego własne nadnaturalne zdolności, czy też obu tym rzeczom jednocześnie.

Tej stopniowej przemianie „wielkiego człowieka” w autokratę towarzy szyły przemiany więzów pokrewieństwa i ich znaczenia. Niewypaczone wię zy pokrewieństwa są zaskakująco egalitarne. Prowadzą do lojalności, odpowiedzialności, wzajemnego szacunku i pomocy wzajemnej. Opierają się na sile moralnej związanej z posiadaniem wspólnych przodków, przekonaniu, że jest się „braćmi” i „siostrami”, choćby te więzy wspólnego pochodzenia były fikcyjne - a nie na materialnych interesach, władzy, strachu czy przy musie.

„Wielki człowiek”, wódz, a w końcu autokrata osłabia te w istocie egali tarne więzi. Może to robić poprzez utwierdzanie przewagi swojego własnego rodu - w tym przypadku cały klan osiąga królewski czy dynastyczny status w społeczności. Może również całkowicie pominąć swoich krewnych i przy brać sobie „towarzyszy”, wojowników, członków drużyny, itp., wyłącznie na podstawie ich sprawności i wierności, niezależnie od pokrewieństwa.

To bardzo destruktywny proces. Znowu pojawia się nowa postać: osoba, która nie jest ani członkiem rodu „wielkiego człowieka”, ani też członkiem społeczności. Tak jak najemnicy z czasów Renesansu czy nawet starożytno ści, jest „towarzyszem”, tworzącym razem z innymi takimi jak on zbrojną „drużynę”, me posiadającą żadnych zobowiązań ani tradycji społecznych.

Tacy „towarzysze” mogą być łatwo wykorzystani przeciwko społeczno ści albo stać się znajdującą się ponad nią arystokracją i monarchią. Gilga mesz ze słynnego sumeryjskiego eposu uznał za swojego „towarzysza” En kindu, obcego, podważając w ten sposób integralność całego systemu pokrewieństwa spajającego społeczność oraz złożoną strukturę zobowiązań, które były tak istotne dla egalitarnych wartości przedpiśmiennego społeczeń stwa.

Chciałbym zwrócić uwagę, że rozwarstwienie przekształciło stosunki ist niejące we wczesnym społeczeństwie w system statusu, długo przed poja wieniem się ściśle ekonomicznych relacji nazywanych „klasami”. Kryterium wieku nałożyło się na kryterium płci, społeczeństwo „domowe” zaczęło słu żyć społeczeństwu „obywatelskiemu”, stowarzyszenia szamanów nałożyły się na gerontokrację i grupy wojowników. Grupy wojowników przekształciły więzy pokrewieństwa, redukując w końcu społeczności plemienne oparte na więzach krwi do społeczności terytorialnych opartych na miejscu zamieszka nia i złożonych z chłopów, poddanych oraz niewolników.

Nasza obecna epokajest spadkobierczynią tego nowego podziału ludzko ści - spadkobierczynią nie tylko podziału klasowego, ale o wiele wcześniejszych hierarchii, w ramach których dojrzewały systemy klasowe. Struktury te są wciąż żyznym gruntem dla istniejących obecnie form ukrytego ucisku grup wiekowych, ucisku kobiet przez mężczyzn oraz mężczyzn przez męż czyzn - szerokiego zakresu panowania, które w dużej mierze odpowiada za pojawienie się systemów ucisku ekonomicznego opartego na klasach. Z biegiem czasu cały ten system panowania społecznego objął pojęcie panowania człowieka nad naturą. Żadne społeczeństwo ekologiczne, nawet komunalne, nie jest jednak w stanie wyeliminować „założenia” o swoim pa nowaniu nad światem naturalnym. Będzie tak póki nie zniesie ono relacji panowania człowieka nad człowiekiem, całej hierarchicznej struktury spo łecznej, na której opiera się samo pojęcie panowania. Takie społeczeństwo musi sięgnąć do korzeni stratyfikacji, tkwiących w rodzinnych relacjach mię dzypokoleniowych i międzypłciowych, relacjach w kościołach i szkołach, między przyjaciółmi i kochankami, między wyzyskującymi i wyzyskiwany mi oraz w hierarchicznym nastawieniu wobec całego świata życia. Powrót do i rozwój świata niehierarchicznego, czym było niegdyś społe czeństwo realizujące zasady meredukowalnego minimum, komplementarno ści i użyteczności, to projekt zawarty w końcowych partiach niniejszej książ ki. Na razie pamiętajmy, że ekologia społeczna uczyniła analizę hierarchii - jej powstania, zasięgu i oddziaływania - zasadniczą częścią swojego przesła nia dotyczącego wolnego, racjonalnego i ekologicznego społeczeństwa. Każdy projekt nie zawierający tych imperatywów jest w najlepszym razie niepełny, a w najgorszym zupełnie fałszywy.

Ryzykując powtarzanie się, chcę podkreślić, że słowo „hierarchia” po winno być traktowane za ściśle społeczny termin. Jeśli obejmuje się nim wszystkie formy przymusu, wówczas nierozerwalnie łączy się świadomie tworzone oraz zinstytucjonalizowane systemy panowania a zarazem posłu szeństwa z naturą i otacza je aurą niezmienności, porównywalnej tylko z ge netycznym zaprogramowaniem „społecznych” owadów. Więcej możemy się nauczyć z losów naszych własnych królów i królowych, niż z zachowań „kró lowych pszczół”.

Ludwik XVI i Mikołaj II nie stali się władcami absolutnymi z powodu swoich genetycznie odziedziczonych silnych osobowości i cech fizycznych, a tym bardziej umysłowych. Byli to nieudolni, niezdarni, fizycznie słabi i zdu miewająco głupi ludzie nawet według standardów swoichmonarchistycznych reżimów, żyjący w czasach rewolucyjnych przemian społecznych. Niemniej ich potęga była absolutna do momentu rewolucji.

Co sprawiło, że posiadali tak wielką władzę? Fakt ten można wyjaśnić tylko, poprzez powstanie instytucji takich jak armia, czy policja oraz towa rzyszących im wraz z władzą sądowniczą systemów prawnych, które wspól nie z hierarchią kościelną wzmacniały absolutyzm. Mimo tego ten tworzony przez wieki aparat instytucjonalny, podczas rewolucji został obalony w prze ciągu kilku tygodni. Z wyjątkiem genetycznie zaprogramowanych owadów, w świecie zwierzęcym nie występuje nic, co w jakikolwiek sposób byłoby podobne do tego typu struktur hierarchii. Wyłączając hierarchię ze społecz nego kontekstu nie zrozumiemy jej pochodzenia i tego w jaki sposób można ją usunąć - co, dodajmy, jest społeczną zdolnością, którą tylko my ludzie posiadamy.

Podobnie termin „panowanie” powinien być uważany za czysto społecz ny, o ile nie chcemy stracić z pola widzenia różnych jego zinstytucjonalizo wanych form -form charakterystycznych dla ludzi. Zwierzęta z pewnością stosują przymus, zazwyczaj indywidualnie, czasem w małych grupach, być może dążących do pozornych „przywilejów” (to słowo również można nagi nać bez końca, jeśli porównujemy „przywileje” u różnych gatunków).

Zdobywanie „dominacji” nie dotyczy pojedynczych zwierząt albo ich nie wielkich grup, jeżeli występuje wśród nich to jest ona chwilowa, często epi zodyczna, nieformalna, a wśród małp człekokształtnych ledwo widoczna. Rzekome „przywileje” występujące u naszych najbliższych zwierzęcych ku zynów są różne u różnych gatunków, często różne w różnych grupach. W świe cie zwierzęcym nie istnieją trwałe instytucje takiejak armie, policje czy choćby grupy przestępcze. Tam, gdzie wydają się występować,jak w przypadku „żoł nierzy”wśród owadów takichjak mrówki, sąto przykłady genetycznie ukształ towanych zachowań, a nie tworzonych społecznie instytucji podatnych na radykalne zmiany.

Trzeba przede wszystkim zapytać, dlaczego wśród ludzi pojawiły się in stytucje społeczne oparte na przymusie, systemy statusu i hierarchii, a nie tylkojak to się stało. Innymi słowy warto zadać pytanie, jakie były przyczyny pojawienia się zinstytucjonalizowanego panowania i podporządkowania, a me tylko opisywać ich pojawienie się i rozwój.

Różnice w pozycji, choć początkowo w łagodnej formie, pojawiły się między grupami wieku. Psychospołeczna postawa posłuszeństwa wobec star szych była już obecna we wczesnym społeczeństwie, zanim jeszcze starsze pokolenia zaczęły się domagać realnych przywilejów od młodszych. Wspo minałem już o słabościach starszych oraz ich zdolności do korzystania ze swojego doświadczenia i wiedzy w celu zdobycia wyższej pozycji.

To, że gerontokracje stały się źródłem świadomości statusu, nie jest wcale tajemnicze. Pojawienie się hierarchii opartych na wieku często jest tylko kwestią czasu - proces uspołecznienia ze swoimi wymaganiami dotyczącymi kształcenia, coraz większa wiedza oraz doświadczenie gwarantowały, że starszyzna zdobędzie sobie uzasadniony szacunek, a ze względu na swój wiek posiadając niepewną sytuację, będzie dążyć do zdobycia większej władzy. Prawdopodobnie największy problem to jednak władza, jaką zdobyli i skoncentrowali w swoich rękach „wielcy ludzie”, najpierw osobiście, po tem w coraz bardziej zinstytucjonalizowanych „drużynach”. Napotykamy tutaj na bardzo subtelną i złożoną dialektykę. „Wielcy ludzie” awansowali me tyl ko dzięki swojej sprawności, ale również wspaniałomyślności. Ceremonial ne rozdawanie darów -system redystrybucji bogactwa, który doszedł do skraj ności w obrzędzie potlaczu u Indian z północnego-zachodu, gdzie rywalizacja pomiędzy „wielkimi ludźmi” doprowadziła do orgiastycznej „dekumulacji” wszystkiego, co posiadali w celu „akumulacji” prestiżu - może mieć bardzo niewinne pochodzenie. Wspaniałomyślność i rozdawanie darów były zasa dami sprzyjającymi jedności czy nawet przetrwaniu wczesnej wspólnoty. Biorąc pod uwagę czasy i prawdopodobną skłonność mężczyzn do zdo bywania poparcia reszty, zakorzenioną w poczuciu „męskości” oraz respekt społeczności wobec ich sprawności fizycznej, jest prawdopodobne, że „wiel kość” oznaczała niewiele ponad wspaniałomyślność oraz umiejętności i od wagę. To cechy, które każda przedpiśmienna społeczność ceniła u mężczyzn, tak jak kobiety posiadały w iele różnych zdolności, które były głęboko cenio ne. Owy rodzaj „wielkości”, jak świadczy obrzęd potlaczu, mógł łatwo ulec urzeczowieniu stając się celem samym w sobie. Mógł też, przeciwnie, być uważany, jak w społecznościach w rodzaju Hopi, za społecznie szkodliwy z uwagi na swój agresywny indywidualizm i dlatego zawzięcie ograniczany. Gdy euro-amerykańscy „nauczyciele” Hopi próbowali wpoić ich dzieciom zasady sportowej rywalizacji, mieli ogromne trudności w nakłanianiu ich do zdobywania punktów. Obyczaje Hopi zniechęcały do rywalizacji i osiągania własnych korzyści jako szkodliwych dla solidarności społecznej.

Zatem wszędzie gdzie zaczynał się pojawiać potencjał hierarchii społecz ność stawała przed przeciwstawnymi możliwościami - najpierw gerontokra cje, potem indywidualni „wielcy ludzie” i grupy wojowników. Te potencjal ne stratyfikacje mogły się rozwijać siłą rozpędu, z początku stwarzając niewielkie rozwarstwienie, albo też mogły być mocno ograniczane, nawet już po swoim powstaniu. Są dowody na to, że te sprzeczne tendencje poja wiały się w wielu różnych przedpiśmiennych społecznościach, rozwijając się w pełne hierarchie albo zatrzymując na różnych stopniach rozwoju, czy na wet ulegając cofnięciu do stanu bardziej egalitarnego.

W istocie zwyczaje, uspołecznienie oraz towarzyszące im fundamentalne zasady, takie jak nieredukowalne minimum, komplementamość i wspólne użytkowanie, mogły również sprzyjać ograniczaniu hierarchii, a nic jej roz wojowi. Widać to wyraźnie w historii wielu społeczeństw euro-atlantyckich, u których instytucje hierarchiczne były długo ograniczane albo nie było ich wcale. Społeczeństwa zorganizowane wokół hierarchii, klas i państwa to za skakująco niewielka część ludzkości. Prawdopodobnie większość nie weszła na tą mroczną drogę społecznego rozwoju, a przynajmniej podążyła nią nie zbyt długo.

Trzeba jednak mocno podkreślić pewien fakt - społeczności, które stały się zhierarchizowane, klasowe i etatystyczne, wywierają wielki wpływ na te grupy, które nadal pozostają egalitarne. Wojownicza społeczność, na czele której stoi agresywny wódz, zmusza swoich pokojowo nastawionych sąsia dów, jeżeli chcą oni przetrwać, do tworzenia własnych zbrojnych oddziałów. W ten sposób cały region może się drastycznie zmienić - kulturowo, moral nie i instytucjonalnie - wskutek istnienia hierarchicznej struktury' opartej na agresji w tylko jednej grupie.

Można prześledzić ten proces badając pochówki w pewnej społeczności w Andach, gdzie z początku chowano ludzi bez broni i ozdób charaktery stycznych dla osób o wyższej pozycji, a w grobach z czasów późniejszych znajdujemy broń i przedmioty świadczące o większym prestiżu. Zmiany te mogą być związane z pojawieniem się w okolicy społeczności wojowniczej, która wpływała w ten sposób na wewnętrzne relacje otaczających ją pokojo wo usposobionych grup. Mogło tak być w wielu miejscach na świecie.

Nie mniej uderzające są zmiany, jakie zaszły w indiańskich społeczno ściach zamieszkujących Amerykę Północną - przejście od mocno scentrali zowanych, wojowniczych i quasi-państwowych „imperiów” do zdecentrali zowanych, raczej pokojowo nastawionych i względnie niehierarchicznych społeczności. W fazie centralistycznej i militarystycznej „imperia” te były tak przeciążone biurokracją oraz tak wyzyskiwały kontrolowane przez siebie społeczności, że załamały się pod własnym ciężarem albo zostały po prostu obalone przez lokalne bunty. Prehistoryczni indiańscy „budowniczowie kop ców” ze środkowego-wschodu Ameryki Północnej lub Majowie z Meksyku stali się bardzo wojowniczy i ekspansywni, a gdy nie potrafili już dłużej utrzy mać kontroli nad podbitą ludnością - zniknęli. Ta historyczna instytucjonalna opozycja między centralizacją i decentralizacją, społecznością wojowniczą a pokojową ekspansywną a samoograniczającą miała miejsce na Zachodzie przed pojawieniem się państwa narodowego w XV i XVI w.

Dopóki kobiety były tylko biernymi widzami owych zmian, początkujących relacje oparte na hierarchii, nie uczestniczyły w jej rozwijaniu. Wraz z najniższymi szczeblami męskiej hierarchii stanowiły ofiary ucisku, jakie mu wszystkie elity rządzące poddawały sobie podporządkowanych. Mężczyźni degradowali, uciskali i traktowali jak przedmioty nie tylko kobiety, ale też innych mężczyzn. W dawnych królestwach Bliskiego Wschodu było niewie lu jeńców wojennych - uważano, że są zbyt skłonni do buntu, zatem raczej ich zabijano niż brano w niewolę. Gdy zaczęły się pojawiać większe ilości niewolników, wyzyskiwano ich i traktowano z przerażającym okrucieństwem, szczególnie w kopalniach i wielkich posiadłościach ziemskich. Siła fizyczna mężczyzn była niebezpieczna w kontekście jej wyzysku.

Przyczyny pojawienia się hierarchii nie są więc żadną tajemnicą. Są dość łatwe do zrozumienia, kiedy zgadzamy się co do ich korzeni, tkwiących w bar dziej prozaicznych sferach życia codziennego, takich jak rodzina, wychowa nie, podział społeczeństwa na grupy wiekowe, oczekiwania wobec jednostek będących mężczyznami i kobietami dotyczące codziennych spraw domowych lub „obywatelskich” oraz najbardziej osobistych aspektów akulturacji, jak też obrzędów. Hierarchia nie zniknie, póki nie dokonamy radykalnych zmian podłoża życia codziennego, a nie tylko zmian ekonomicznych powiązanych ze zniesieniem społeczeństwa klasowego.

Hierarchie nie tylko poprzedzają klasy, ale, jak pokazała Biehl, panowa nie mężczyzn nad mężczyznami poprzedza panowanie mężczyzn nad kobie tami. Kobiety stały się zdegradowanymi widzami zorientowanej na mężczyzn cywilizacji, która powstała odrębnie od kultury kobiet, zdegradowałają i wpro wadziła systematyczne metody jej manipulowania. Mężczyźni, próbując wchłonąć kobiecą kulturę, zniekształcili ją i podporządkowali - ale tylko w ograniczonym zakresie. Kobiece relacje, skłonności i etos trwały nadal, często poza zasięgiem wzroku mężczyzn, w tajemnych annałach historii.

Mężczyźni z kolei byli często dla kobiet przedmiotem kpin, nawet w kul turach patriarchalnych. Kobiety nie zawsze też aspirowały do udziału w spo łeczeństwie „obywatelskim”, które często pozostało bardziej brutalne wobec ludzi niż wobec zwierząt domowych. Pamiętajmy, że to nie woły ciągnęły wielkie kamienne bloki przy budowie egipskich piramid. Byli to mężczyźni - poddani i niewolnicy - których uważano za łatwiejszych do zastąpienia niż bydło.

Pojawienie się państwa

Państwo stało się instytucjonalnym przejawem męskiej cywilizacji. Tutaj znowu napotykamy na skomplikowaną dialektykę, która,jeśli pominiemyjej subtelności, może skłonić do wyciągania bardzo uproszczonych wniosków dotyczącychjego powstania, w ich ramach instytucje państwowe niespodzie wanie wyskakują niczym diabeł z pudełka, w pełni ukształtowane i otwarcie przymusowe. Taki wysyp państw, czy to „demokratycznych” czy bardzo au torytarnych, to zjawisko raczej współczesne. Gwałtowne zmiany instytucji państwowych to raczej rzadkość, za wyjątkiem podbojów, w przypadku któ rych niespodziewanie narzucano obcą władzę względnie egalitarnym spo łecznościom. Póki nie przyjrzymy się temu, jakie były początki państwa, jak się rozwinęło i na ile było stabilne, będziemy mieli wielkie trudności nawet ze zdefiniowaniem państwa, a tym bardziej z analizą różnych jego form, ja kie pojawiały się w poszczególnych społeczeństwach.

Definicja minimum mówi, że państwo to profesjonalny system przymusu społecznego - a me tylko system administracji społecznej, jak wciąż naiwnie wierzy opinia publiczna i wielu teoretyków polityki. Termin „profesjonalny” trzeba zaakcentować równie mocno, jak „przymus”. Przymus istnieje w na turze, w osobistych relacjach, w społecznościach bezpaństwowych, mehie rarchicznych. Jeśli w definicji państwa wykorzystamy tylko termin „przy mus”, będziemy musieli sprowadzić je do zjawiska naturalnego - czym z pewnością nie jest. O istnieniu państwa możemy mówić tylko wówczas, gdy przymus jest zinstytucjonalizowany w profesjonalnej, systematycznej i zorganizowanej formie kontroli społecznej, tzn. gdy pewni ludzie zostają odseparowani od swojego codziennego życia w społeczności i nic tylko nim „administrują”, ale robią to wykorzystując monopol na przemoc.

Nie wszystkie państwa są w pełni uformowane; mogą istnieć państwa powstające, quasi-państwa i państwa częściowe. Jeśli pomija się fakt istnie nia tych stopni przymusu, profesjonalizacji i instytucjonalizacji, prowadzą cych do ukształtowania się w pełni rozwiniętych państw, to tym samym pomija się fakt, że państwowość, jaką znamy dzisiaj, jest produktem długiego i złożonego rozwoju. Quasi-państwa, pół-państwa czy nawet państwa w peł ni rozwinięte były często niestabilne a ich władza słabła, co z czasem koń czyło się faktycznym przejściem w społeczeństwa bezpaństwowe.Właśnie dletego historia zawiera przykłady zmiany bardzo scentralizowanych impe riów w społeczeństwa feudalne, a nawet dość demokratyczne „państwa-miasta”, które z kolei często wracały do formy imperiów i państw narodowych, republikańskich lub autorytarnych. Uproszczenie, polegające na tym, że pań stwa miałyby przyjść na świat niczym nowonarodzone dziecko, oznacza po mijanie w rozwoju państwa nader ważnej fazy formowania się, a zarazem powoduje wielkie zamieszanie. Wciąż mylimy rządzenie, politykę i społe czeństwo - a trzeba je starannie rozróżniać.

Nie każde państwo jest zinstytucjonalizowanym systemem przemocy dzia łającym w interesie konkretnej klasy panującej, jak twierdzi marksizm. Jest wiele przykładów państw, które były „klasą panującą” i których interesy były różne - a nawet antagonistyczne - od interesów uprzywilejowanych, rzeko mo „panujących” klas w danym społeczeństwie. W świecie starożytnym ist niały wyraźnie klasy kapitalistyczne, często bardzo uprzywilejowane i wyzy skujące inne klasy, które jednakże były przez to państwo manipulowane, ograniczane, a w końcu pochłaniane (po części właśnie dlatego społeczeń stwa kapitalistyczne nie pojawiły się w świecie starożytnym). Państwo nie „reprezentowało” też interesów innych klas, takich jak właściciele ziemscy, kupcy, rzemieślnicy itp. Państwo Ptolemeuszów w Egipcie okresu helleni stycznego „reprezentowało” tylko swoje własne interesy. To samo dotyczy państw Azteków i Inków sprzed najazdu hiszpańskiego. Głównym „intere sem” Rzymu z czasów cesarza Domicjana było samo imperium, górujące nawet nad interesami arystokracji ziemskiej, która była tak potężna w społe czeństwie śródziemnomorskim.

Więcej powiemy o państwie, gdy pojawi się rozróżnienie między rządze niem a polityką, a także pomiędzy tym, co jest polityczne, a tym, co społecz ne. Tymczasem musimy przyjrzeć się organizacjom protopaństwowym, które w ostateczności dały początek różnym formom państwa.

Instytucja wodza i „drużyna” wspierających go wojowników, tak jak w przypadku państwa Azteków, jest zaczątkową formą państwa. Pozornie absolutny władca był wybierany spośród klanu królewskiego przez radę star szych; starannie sprawdzanojego umiejętności i mógł być usunięty,jeśli okazał się niezdolny do wypełniania swoich obowiązków. Wodzowie lub królowie (jak na przykład w bardzo zmilitaryzowanej Sparcie) byli wciąż ograniczani przez tradycje plemienne, których przekształcenia prowadziły do centraliza cji władzy.

Państwa bliskowschodnie, takie jak Egipt, Babilonia i Persja, były to do słownie rozszerzone gospodarstwa domowe władców. Połączyły ,.domowe” społeczeństwo z terytorialnym: ..imperium” było uważane za ziemię wokół pałacu królewskiego, a nie za terytorialną jednostkę administracyjną. Faraonowie, królowie i cesarze formalnie posiadali tę ziemię (często wspólnie z kapłanami) w imieniu bogów, których władca był albo wcieleniem albo przedstawicielem. Imperia azjatyckich lub północno-afrykańskich królów były „gospodarstwami”, a ich mieszkańców uważano za „służbę”, a nie obywateli w zachodnim rozumieniu tego pojęcia.

W efekcie „państwa” te nie były zwykłymi narzędziami wyzysku lub kon troli w rękach „klasy” uprzywilejowanej. Były ogromnymi „gospodarstwa mi” z rozrośniętą biurokracją i arystokratycznymi doradcami, służyły wła snym interesom i same się utrwalały. Ponieważ działania władzy obciążały i dosłownie rujnowały całą gospodarkę, administracja miała utrzymać w do brym stanie bardzo kosztowne „gospodarstwo”. W Egipcie za czasów Stare go Państwa prawdopodobnie poświęcano tyle samo wysiłku budowie pira mid, świątyń, pałaców i rezydencji, co utrzymaniu systemu nawadniania doliny Nilu, który miał podstawowe znaczenie dla gospodarki. Państwo było w nim wyraźnie wykształcone, ale „reprezentowało” tylko samo siebie. Uważane za „gospodarstwo domowe” i święty teren, na którym mieszkał faraon będą cy wcieleniem boga, zlewało się z samym społeczeństwem. Było w rezulta cie wielkim państwem społecznym, w którym polityka niemal nie była wyod rębniona ze społeczeństwa. Państwo nie istniało ponad społeczeństwem albo obok niego; były one w istocie tym samym - rozszerzonym na cale społe czeństwo „gospodarstwem domowym”, a nie zbiorem niezależnych instytu cji przymusu.

Greckie polis z epoki klasycznej to państwo nie bardziej kompletne niż te, które spotykamy na Bliskim Wschodzie. Ateny należy uznać za apogeum klasowej polityki oddzielonej od prywatnego świata gospodarstwa domowe go. Opierało się ono na życiu rodzinnym, pracy, przyjaźni i potrzebach mate rialnych, świat ten możemy nazwać społecznym. Natomiast administrację, armię, biurokrację, systemy prawne, policję itd., nazwać możemy rządami. Rozpatrywane pod względem tych trzech sfer -społecznej, politycznej i pań stwowej - ateńskie polis jest trudne do zdefiniowania. Państwo czy raczej quasi-państwo stworzone przez Ateńczyków w epoce peryklejskiej miało cechy organizacji plemiennej, związane było z bezpośrednim udziałem pokaźnej części obywateli-mężczyzn w działalności z pozoru państwowej. Ateń czycy stworzyli politykę - bezpośrednie administrowanie sprawami publicz nymi przez całą społeczność.

Trzeba dodać, że ta polityczna społeczność, czy też „sfera publiczna”, jak się ją nazywa, istniała w obrębie szerszej sfery pozbawionych praw obywa telskich przybyszy, kobiet ze wszystkich klas oraz niewolników. Ta pozbawiona praw ludność dostarczała środków materialnych wielu obywatelom Aten. Mogli oni dzięki temu uczestniczyć w zgromadzeniach ludowych, są dzić oraz kolektywnie administrować sprawami społeczności. Polityka za częła tutaj wyodrębniać się ze społecznej sfery rodziny i pracy.

Czy jednak polis było faktycznie państwem? Ateńczycy epoki klasycznej stosowali oczywiście przymus wobec niewolników, kobiet, obcych oraz kon kurencyjnych polis. Ateny stawały się coraz bardziej imperialistyczne w ob szarze Morza Śródziemnego, zmuszając inne miasta do przyłączania się w ra my kontrolowanego przez siebie Związku Morskiego i nakładając na nie podatki, służące utrzymywaniu obywateli Aten oraz rozwojowi polis. Kobie ty z niższych bądź wyższych klas były często zamykane w domach i zmusza ne do służenia życiu publicznemu swoich mężów.

Ograniczeń ateńskiej demokracji nie można pominąć twierdząc, że pozy cja kobiet była degradowana w całym świecie śródziemnomorskim, gdzie indziej być może nawet bardziej niż w Atenach. Nie da się tego również zrobić mówiąc, że Ateńczycy byli generalnie mniej okrutni wobec swoich niewolników niż Rzymianie. Nie można też zaprzeczyć, że Ateny epoki kla sycznej były wyjątkowe w historii z uwagi na stworzone tam procedury de mokratyczne, zasięg ich działania oraz wiarę w kompetencje obywateli do zajmowania się sprawami publicznymi. Instytucje te były, jak zobaczymy, formami demokracji bezpośredniej i odzwierciedlały publiczną niechęć do biurokracji, co sprawiało, że organizacyjnie były najbardziej demokratycz ne w historii życia politycznego. Państwo ateńskie nie było więc w pełni rozwinięte.

Oczywiście jeśli przyjrzymy się sposobowi, wjaki tak wiele autonomicz nych miast w końcu stawało się autorytarnymi i wewnętrznie rozwarstwiony mi, stwierdzimy, że Ateny mogłyby w końcu zmienić się w oligarchię. Tak było w przypadku Rzymu, późnośredniowiecznych miast-państw we Wło szech, niemieckich federacji miejskich oraz nowoangielskich okręgów miej skich w Ameryce. Można bez końca przytaczać przykłady zdecentralizowa nych, na pozór wolnych i niezależnych miast, które w końcu zmieniły się ze względnie demokratycznych społeczności w arystokracje.

W przypadku Aten charakterystyczne jest jednak to, że rzekomo „normalny”, oligarchiczny trend został świadomie odwrócony dzięki radykalnym zmianom wprowadzonym przez Solona, Klejstenesa i Peryklesa w całej struk turze instytucjonalnej polis. Instytucje arystokratyczne były systematycznie ograniczane i świadomie likwidowane lub redukowane do czysto ceremonialnych funkcji, podczas gdy demokratyczne zdobyły coraz większą rolę i w końcu objęły całą męską część ludności, bez względu na posiadaną wła sność. Armia została przekształcona w milicję opartą na piechocie, znacznie silniejszą niż arystokratycznajazda. Zatem wszystkie negatywne cechy ateń skiej demokracji, tak charakterystyczne dla całego obszaru śródziemnomorskiego i tamtej epoki, trzeba widzieć na tle rewolucyjnego odwrócenia tren du oligarchicznego, istniejącego w większości miast-państw. Łatwo krytykować tamtejszą demokrację za to, że opierała się na dużej populacji niewolników i niższej pozycji kobiet. Tyle, że arogancka krytyka z perspektywy ponad dwóch tysięcy lat, wciąż toczona w ramach debaty pu blicznej, pomija to, iż sama jest jej wynikiem. Ignoruje się w ten sposób te nieliczne momenty demokratycznej kreatywności w historii Zachodu, które umożliwiły pojawienie się bogatych tradycji utopijnych i wolnościowych. W istocie przed powstaniem w Europie nowożytnych narodów nie mieli śmy do czynienia z państwemjako w pełni profesjonalnym i wyodrębnionym aparatem mającym źródło w interesach klasowych. Państwo narodowe, jak wiemy, w końcu odarło politykę zewszystkichjej pozornie tradycyjnych cech: demokracji bezpośredniej, udziału obywateli w rządach oraz zainteresowa nia dobrobytem całej wspólnoty. Sam termin „demokracja” uległ degradacji. Demokracja stała się „przedstawicielska” zamiast być bezpośrednia, scentra lizowana zamiast być swobodną konfederacją względnie niezależnych spo łeczności, została też pozbawiona swoich oddolnych instytucji. Wykształceni, świadomi obywatele zostali sprowadzeni do roli podatni ków, którzy wymieniają pieniądze na „usługi”, a edukacja straciła swój oby watelski charakter na rzecz programu, który ma nauczyć młodzież umiejęt ności pozwalających uzyskiwać korzyści finansowe. Zobaczymy, jak daleko posunie się ten trend w przyszłości - w świecie mechanicznych robotów, komputerów, które bez trudu można wykorzystać do nadzoru oraz pozbawio nych skrupułów inżynierów genetycznych.

Właśnie dlatego tak istotne jest, byśmy wiedzieli, wjaki sposób znaleźli śmy się w sytuacji, w której „kontrola” nad naturą, będąca powodem naszej dumy, uczyniła nas w końcu bardziej uległymi wobec dominującego społe czeństwa, niż byliśmy w przeszłości. Równie ważne jest to, abyśmy dokładnie poznali te osiągnięcia, które, choć niedoskonałe, pokazują, wjaki sposób można zinstytucjonalizować wolność -i, miejmy nadzieję, rozszerzyćjąjesz cze bardziej, niż to miało miejsce w przeszłości.

Nie ma możliwości powrotu do naiwnego egalitaryzmu świata przedpi śmiennego czy demokratycznego polis z epoki klasycznej. Nie powinniśmy też próbować tego robić. Atawizm, prymitywizm oraz próby przywrócenia świata z przeszłości przy pomocy bębnów, grzechotek, zmyślonych obrzę dów i śpiewów, co spowodować ma pojawienie się wśród nas tego, co nad przyrodzone, oddala nas od racjonalnej dyskusji, wnikliwej analizy spraw społecznych oraz krytyki obecnego systemu społecznego. Ekologia bazuje na zdumiewających właściwościach i kreatywności ewolucji naturalnej (są one podstawą naszych najgłębszych emocji, estetycznych i intelektualnych ocen), a nie na antropomorficznych bóstwach, „immanentnych” bądź „trans cendentych”. Porzucając naturalistyczne, naprawdę ekologiczne wzorce i fol gując mistycznym fantazjom, regresywnym psychologicznie i atawistycznym historycznie, niczego się nie osiąga.

Ekologicznej kreatywności nie służy też bieganie na czworaka i wycie do księżyca niczym kojoty. Istoty ludzkie, będące tworem ewolucji naturalnej w stopniu nie mniejszym niż inne ssaki, wkroczyły na dobre w świat społecz ny. Zostały ukształtowane przez ewolucję tak, że mogą ingerować w biosferę dzięki swoim zakorzenionym w biologii zdolnościom umysłowym. Choć obecna sytuacja może szkodzić biosferze, to nasze pojawienie się w świecie życia jest kluczową zmianą kierunku ewolucji, przejściem od ewolucji ada ptacyjnej do takiej, która jest przynajmniej potencjalnie kreatywna i moral na. Natura ludzka jest w znacznej mierze kształtowana społecznie - poprzez dłuższą zależność, społeczną współzależność, coraz większą racjonalność oraz tworzenie urządzeń technicznych i świadome ich wykorzystywanie. Wszystkie te cechy są zarazem biologiczne oraz społeczne, a to, co społecz ne, jest jednym z największych osiągnięć ewolucji.

Hierarchie, klasy i państwa wypaczają kreatywne zdolności ludzkości. Przesądzają, czyjej ekologiczna kreatywność będzie spożytkowana w służ bie życia, czy w służbie władzy i przywilejów. To, czy ludzkość zostanie nieodwołalnie odseparowana od świata życia przez społeczeństwo hierarchicz ne, czy też pogodzona z nim przez społeczeństwo ekologiczne, zależy od tego, czy zrozumiemy genezę, rozwój, a przede wszystkim zasięg hierarchii. Chodzi o stopień, do jakiego przenika ona nasze życie codzienne, przeciw stawia sobie grupy wiekowe, płcie i ludzi oraz powoduje wchłonięcie tego, co społeczne i polityczne przez państwo. Konflikty wewnątrz rozwarstwionej ludzkości związane z panowaniem nieuchronnie prowadzą do konfliktu z naturą. Kryzys ekologiczny wraz z utrwalonym podziałem na ludzkość i na turę bierze się przede wszystkim z podziałów między ludźmi.

Nasza epoka wykorzystuje je w bardzo sprytny sposób - mistyfikuje je. Podziały uważa się za osobiste, a nie społeczne. Realne konflikty pomiędzy ludźmi są łagodzone czy wręcz ukrywane przy pomocy apeli o społeczną „harmonię”, która faktycznie w tym społeczeństwie nie istnieje. Grupa spo tkaniowa, będąca niczym atawistyczny rytuał ze swoimi ledwo maskowany mi odwołaniami do świata duchowego i teistycznym „spirytualizmem”, stała się prywatną płaszczyzną nauki „pojednania” -jednocześnie na zewnątrz szaleje konflikt grożący nam zagładą. Nie jest przypadkiem, że wykorzysty wanie grup „spotkaniowych” i teistycznej duchowości rozpowszechniło się poza swoim źródłem, „pasem słonecznym” Ameryki. Dzieje się to jednocze śnie wraz z pożałowania godną kampanią nazywaną „postmodernizmem”, której celemjest odrzucenie przeszłości, ograniczenie naszej wiedzy o histo rii, zmistyfikowanie genezy naszych problemów, zapomnienie oraz odejście od najbardziej oświeconych ideałów.

Z tego względu nigdy jeszcze potrzeba odzyskania przeszłości, pogłębie nia naszej wiedzy historycznej, demistyfikacji genezy naszych problemów, przypomnienia sobie o formach wolności i postępu, które miały na celu wy zwolenie ludzkości od przesądów, irracjonalizmu, a przede wszystkim braku wiary w potencjał ludzkości, nie była tak paląca. Jeśli mamy wkroczyć po nownie w kontinuum ewolucji naturalnej oraz odgrywać w niej twórczą rolę, musimy wrócić do obszaru ewolucji społecznej i w jej ramach również od grywać twórczą rolę.

Nie będzie „odczarowania” natury czy świata, jeśli nie „odczarujemy” ludzkości i potencjału ludzkiego rozumu.

Punkty zwrotne w historii

Starałem się pokazać, jak daleko musimy się posunąć i jak głęboko wniknąć w codzienne aspekty naszego życia, żeby wykorzenić koncepcję panowania nad naturą.

Jednocześnie próbowałem podkreślić, że panowanie człowieka nad czło wiekiem poprzedza koncepcję panowania nad naturą, poprzedza nawet poja wienie się klas i państwa. Pytałem -i próbowałem odpowiedzieć na to pyta nie -wjaki sposób pojawiły się struktury hierarchiczne, dlaczego to nastąpiło oraz na jakich zasadach się różnicowały, przechodząc najpierw w przejścio we, a potem trwałe grupy statusu, a w końcu klasy i państwo.

Moim zamiarem było prześledzenie logiki tych tendencji i przeanalizo wanie wszystkich ich zniuansowanych form pośrednich. Wielokrotnie przy pominałem, że ludzkość, jej społeczne początki są tworem ewolucji natural nej w stopniu nie mniejszym niż u innych ssaków; że istoty ludzkie de facto mogą świadomie ucieleśniać kreatywność ewolucji naturalnej oraz ją rozwi jać, zamiast hamować i odwracać.

To, czy ludzkość odegra taką rolę, zależy od tego, jaki rodzaj społeczeń stwa będzie w stanie zbudować i jakimi priorytetami będzie się ono kierowa ło. Trzeba się teraz przyjrzeć tym punktom zwrotnym w historii, w których ludzie stawali przed wyborem między społeczeństwem racjonalnym i ekolo gicznym, a irracjonalnym i antyekologicznym.

Wojownicy

Prawdopodobnie najwcześniejszą zmianą w rozwoju społecznym, która pchnęła społeczeństwo w kierunku bardzo szkodliwym zarówno dla ludzi, jak i świata naturalnego, był rozwój hierarchicznej sfery obywatelskiej -roz wój męskich gerontokracji, grup wojowników, arystokratycznych elit i pań stwa. Zredukowanie tych bardzo złożonych zmian do pojawienia się „pa triarchatu”, jak robi to wiele osób, jest naiwne i upraszczające. „Mężczyźni” - termin, który jest tutaj równie niejasny co „ludzkość”, ignorujący ucisk mężczyzn przez mężczyzn tak, jak ignoruje się ucisk kobiet przez mężczyzn - nie „przejęli” tak po prostu kontroli społecznej. „Obywatelska” cywilizacja mężczyzn nie zniszczyła domowego świata kobiet w wyniku podboju doko nanego przez patriarchalne indoeuropejskie i semickie społeczności paster skie, choć najazdy te miały swoje znaczenie,jeśli chodzi o podbój wielu spo łeczeństw kopieniackich. Nacisk, jaki na owo „przejęcie” i „podbój” kładą niektóre ekofeministki, mistycy i wyznawcy chrześcijaństwa czy poganizmu, prowadzi do kolejnego pytania - w jaki sposób zaszły dramatyczne zmiany, takie jak pojawienie się patriarchatu, w społeczeństwach partnerskich, które dokonywały podbojów? Są dowody na to, że rozwój męskiej sfery obywatel skiej zorientowanej na sprawy międzyplemienne i wojnę postępował powoli, a także na to, że niektóre społeczności pasterskie podkreślały rolę kobiety w tak strategicznych obszarach jak rodowód i dziedziczenie, choć na czele tych społeczności stali wojownicy.

W wielu przypadkach męska sfera obywatelska rozwijała się powoli i praw dopodobnie zyskiwała na znaczeniu wraz ze zwiększaniem się liczby sąsia dów. Mężczyźni mieli w istocie chronić całą społeczność - kobiety również - przed innymi, zagrażającymi im mężczyznami. Wojowniczość mogła poja wiać się czy rozwijać wśród pozornie „pokojowych” i matrycentrycznych społeczności kopieniackich, chcących wyprzeć bardziej pierwotne ludy zbie racko-łowieckie z obszarów leśnych, a później zmienianych w pola uprawne. Bądźmy szczerzy: choćby pierwsze społeczności rolnicze były nie wiadomo jak matrycentryczne czy o pokojowym usposobieniu, to w oczach łowców, których wypierały musiały być uważane za bardzo wojownicze - tzn. tych ludów i kultur łowieckich, które nie były skłonne porzucać swojego wędrow nego trybu życia i przerzucać się na uprawę ziemi. Bardzo charakterystyczne są tu wypowiedzi indiańskich mówców na temat rolnictwa, wypowiedzi Wo voki, Indianina Pajute i mesjasza Tańca Ducha z końca XIX w.: „Jak mógł bym wbić ostrze w pierś mojej matki - Ziemi?”

Nie ma jednak raczej wątpliwości, że powolne przejście od rządów star szych, potem najstarszego mężczyzny czy patriarchy, przejście od wpływów animistycznych szamanów do kapłanów czczących bóstwa, a także pojawie nie się grup wojowników i ostatecznie monarchii, to główne punkty zwrotne w historii prowadzącej do powstania, klas i pojawienia się państwa. Matry centryczne społeczności rolnicze być może mogły podążyć zupełnie inną drogą. Społeczeństwo oparte na kopieniactwie, wykorzystywaniu prostych narzędzi, użytkowaniu, nieredukowalnym minimum, komplementarności oraz tzw. kobiecych wartościach troski i opieki, mogłow historii obrać inny kieru nek. Zainteresowanie, jakie matki zwykle okazują dzieciom, mogło zostać upowszechnione i przerodzić się w troskę okazywaną przez ludzi sobie na wzajem. Rozwój techniczny, oparty na ograniczonych potrzebach, mógł ewo luować w coraz bardziej wyrafinowane formy społeczne, a życie kulturalne rozwijać się zupełnie inaczej.

Tak czy inaczej, fakty są takie, że w społeczeństwie pojawiły się patriar chat, kapłaństwo, monarchia i państwa, a nie antyhierarchiczny matrycentryzm. Wojowniczość, panowanie klasowe i rządy państwa miały stworzyć podstawy „cywilizowanego” rozwoju - zarówno w Azji, jak i w Europie, w Starym i Nowym Świecie (Meksyku, Andach).

Chęć powrotu, do rzekomo spokojnego świata neolitycznego, przejawia na przez wielu uczestników ruchu ekologicznego i feministycznego, jest w ob liczu koszmarnych aspektów „cywilizacji” zrozumiała. Popuszczanie wodzy fantazji i ich rosnąca nienawiść względem cywilizacjijako takiej budzą jed nak poważne wątpliwości.

Z pewnością nie jest prawdopodobne, żeby pierwotne społeczności zbie racko-lowieckie lubiły równie pierwotne społeczności kopieniackie bardziej niż Wovoka, bez względu na to, czy podzielały wiarę w tę samą Boginię Matkę, czy też nie. Nie jest też prawdopodobne, żeby rozrastające się spo łeczności kopieniackie zachowały w warunkach rosnącej liczby ludności sen tymenty podobne do tych, które żywią niektóre współczesne odwołujące się do atawizmów feministki. Patrycentryczne społeczności pasterskie i morscy najeźdźcy mogli oczywiście pójść drogą mniej szkodliwego rozwoju, ale trud no byłoby uniknąć jego samego. Jeśli „cywilizacja” była uważana za „grzech pierworodny”, to był to prawdopodobnie „grzech” który skonfrontował rol ników i łowców (jedni i drudzy mogli być matrycentryczni i animistyczni), a dużo później pasterzy i rolników.

W każdym razie społeczeństwa plemienne złożone z łowców, a z drugiej strony społeczeństwa rolnicze, miały wiele słabości. Przede wszystkim były ograniczone lokalnie. Wspólne pochodzenie, faktyczne albo fikcyjne, w więk szości przypadków prowadzi do wykluczenia obcych. Chociaż egzogamia i handel prowadzą do nawiązywania kontaktów z „obcymi”, to „obcy” może być przez „swojego” natychmiast zabity. Zasady odwetu za kradzież, napaść i zabójstwo obowiązują wyłącznie wtedy, gdy ofiarami są „swoi” oraz ich krewni, a nie ktoś spoza wspólnej grupy pokrewieństwa.

W rezultacie wspólnoty plemienne i wioskowe są zamknięte - zamknięte dla obcych, chyba że są oni potrzebni ze względu na swoje umiejętności do odtwarzania społeczności po wojnach albo epidemiach. Są to społeczeństwa zamknięte nie tylko dla obcych, ale często również na innowacje kulturalne i technologiczne. Choć wiele cech kulturowych może się między nimi roz przestrzeniać powoli, to są one raczej konserwatywne w swoich poglądach na zasadnicze zmiany. Tradycyjny styl życia zakorzenia się mocno wraz z upły wem czasu. Nowe technologie napotykają na opór, chyba, że są rozwijane lokalnie, co jest naturalnie zrozumiałe, jeśli weźmie się pod uwagę społecznie destrukcyjne efekty oraz to jakie mogą one wywierać na uświęcone tra dycją zwyczaje i instytucje. Faktemjestjednak to, że konserwatyzm sprawia, iż wspólnota plemienna i wioskowa jest podatna na kontrolę, czy wręcz na zniszczenie przez inne społeczności, które używają bardziej skutecznych narzędzi technicznych.

Drugą kłopotliwą cechą społeczeństw plemiennych i wiejskich pozostają ich ograniczenia kulturowe. Nie są to społeczności, które byłyby skłonne rozwijać złożone systemy pisma, dlatego wielu antropologów określa je mia nem „niepiśmiennych” czy „przedpiśmiennych”. Dziś, gdy irracjonalizm, mistycyzm i prymitywizm stały się tak modne wśród zamożnych ludzi z kla sy średniej (jak na ironię, poprzez książki), niezdolność ludów nie posiadają cych pisma do zachowywania przekazów historycznych i kulturowych albo też komunikowania się przy pomocy piktogramówjest uważana za błogosła wieństwo. Pomija się fakt, że brak pisma alfabetycznego nie tylko znacznie ograniczał kulturę, ale również sprzyjał powstaniu hierarchii. Znajomość ust nych przekazów, pokrewieństwa przodków, obrzędów oraz technik przetrwa nia stała się specjalnością starszyzny, która dzięki doświadczeniu jak i wy uczonej na pamięć wiedzy posiadała odpowiednie możliwości manipulowania młodszymi.

Gerontokracja, moim zdaniem najwcześniejsza forma hierarchii, stała się możliwa ponieważ młodzi ludzie byli pod względem wiedzy uzależnieni od starszych. Mądrości zawartej w umysłach starszych nie mogły zastąpić tek sty ani książki. Wykorzystali oni z powodzeniem swój monopol na wiedzę w celu wprowadzenia najwcześniejszej formy rządów. Sama władza patry jarchalna w spoiym stopniu opiera się na wiedzy, którą rozporządza! najstar szy mężczyzna w klanie. Posiadał ją dzięki doświadczeniu zdobytemu wraz z wiekiem. Pismo mogło łatwo zdemokratyzować doświadczenie społeczne i kulturę. Wiedziały o tym doskonale elity rządzące, a szczególnie kapłani, którzy starali się zachować kontrolę nad umiejętnością pisania i czytania dla tego udostępniali ją tylko skrybom lub klerykom.

Dzisiaj pojawia się wiele książek, które mistyfikują prymitywizm. Warto wciąż przypominać ludziom myślącym, że ludzkość nie zrodziła się w hob besowskim świecie „wojny wszystkich ze wszystkimi”, że obie picie uzupełniały się niegdyś zarówno kulturowo, jak i ekonomicznie, że dekumulacja, rozdawanie darów, nieredukowalne minimum oraz materialna równość były podstawowymi zasadami wczesnych społeczeństw organicznych, że ludzkość żyła w harmonijnych relacjach z naturą, ponieważ realizowała harmonię spo łeczną w ramach społeczności. Nie możemy jednak ignorować faktu, że ten niewinny świat, podatny na wewnętrzne tendencje hierarchiczne, jak też na ataki najeźdźców, narzucający władzę wojowniczej elity, miał poważne wady uniemożliwiające jednostkom pełną realizację swojego potencjału. Idea wspólnej humanitas, która jednoczyłaby tych o różnym pochodzeniu etnicznym i plemiennym w ramach wspólnego projektu stworzenia w pełni kooperatywnego społeczeństwa służącemu wszystkim, jeszcze nie istniała. Z pewnością z czasem powstawały konfederacje plemion, służące często ogra niczeniu krwawych międzyplemiennych wojen oraz rugowaniu „obcych” lu dów z ich ziemi. Konfederacja Irokezów jest prawdopodobnie jednym z naj głośniejszych przykładów współpracy międzyplemiennej opartej na mocnych tradycjach demokratycznych. Była ona jednak skupiona wyłącznie na swoich własnych interesach. Spotykała się z nienawiścią ze strony innych plemion indiańskich, np. Huronów i Illinois, których ziemie i społeczności najeżdżała.

Pojawienie się miast

Następnym punktem zwrotnym po wkroczeniu na patrycentryczną i wo jowniczą ścieżkę rozwoju jest pojawienie się i rozkwit miast. Miasto miało stać się zupełnie nowym obszarem społecznym - terytorialnym, w którym miejsce zamieszkania i interesy ekonomiczne systematycznie zastępowały związki oparte na więzach krwi.

Radykalny charakter tej zmiany oraz jej wpływ na historię są dzisiaj trud ne do oszacowania. Urbanizacja jest do takiego stopnia częścią współcze snego życia społecznego, że uznaje się ją za fakt oczywisty. Co więcej, na stopień, w jakim miasto przyspieszyło rozwój kulturowy (literatury, sztuki religii, filozofii i nauki) oraz impet, jaki nadało rozwojowi ekonomicznemu (technologia, klasy, podział pracy na rzemiosło i rolnictwo) kładzie się taki nacisk, że często zapominamy o nowych rodzajach zrzeszania się,jakie w nim występują.

Być może po raz pierwszy ludzie mogli odnosić się do siebie względnie niezależnie od więzów rodowych i pokrewieństwa. Pogląd, że ludzie są za sadniczo podobni, niezależnie od pochodzenia plemiennego czy wioskowe go, zaczął zyskiwać przewagę nad różnicami etnicznym; Miasto w coraz więk szym stopniu zastępowało biologiczną linię genealogiczną oraz przypadkowy fakt urodzenia się w określonej grupie pokrewieństwa, społecznym faktem zamieszkania w określonym miejscu i posiadania określonych interesów eko nomicznych. Ludzie już nie tylko rodzili się w konkretnych warunkach spo łecznych, ale również w różnym stopniu mogli wybierać swoją sytuację spo łeczną. Instytucje społeczne i uniwersalna ludzka wspólnota stopniowo spychały wspólnotę rodową na drugi plan. Pokrewieństwo wycofywało się coraz bardziej w prywatną sferę spraw rodzinnych, a zanikające więzi klano we kurczyły się, przechodząc w rodzinę rozszerzoną albo bezpośrednich krew nych zamiast szerokiego systemu klanowych „kuzynów”.

Jeśli chodzi o tą nową sytuację społeczną określoną w ramach miasta to kwestią bardzo istotną, okazał się moment, w którym „obcy” mogli teraz znaleźć bezpieczne miejsce wewnątrz większej grupy ludzi. Z początku nie uznawała ona „obcych” za „równych”, np. pomimo pozornej otwartości pe ryklejskich Aten, rzadko przyznawały one im obywatelstwo i prawo docho dzenia swoich spraw przed sądem, chyba że za pośrednictwem obywateli ateńskich. Wczesne miasta dawałyjednak obcym coraz większą ochronę przed nadużyciami ze strony „swoich”. W wielu przypadkach nowopowstałych miast pojawiała się koegzystencja pomiędzy wartościami plemiennymi opartymi na więzach krwi, a społecznymi wartościami opartymi na fakcie zamieszka nia w tym samym miejscu. „Obcy” otrzymywał podstawowe prawa, które społeczeństwo plemienne przyznawało rzadko, podczas gdy obywatelstwo posiadali tylko „swoi”, mający więcej praw.

Miasto dawało więc „obcemu” nie tylko gościnę, ale i de facto lub de jurę sprawiedliwość, z tym, że w formie ochrony - najpierw ze strony króla, a po tem spisanego prawa. Zarówno „obcy”, jak i „swoi” byli teraz uważani za ludzi, których obejmowały te same prawa, a nie wzajemnie się wykluczające. Wraz z powstaniem i rozwojem miasta ziściła się idea mówiąca, że wszystkie ludy są w pewnym sensiejedną ludzkością.

Nie chcę sugerować, że ten ogromny krok w rozwoju idei wspólnej hu manitas był nagły albo, że nie towarzyszyły mu pewne kontrowersyjne zmia ny w położeniu ludzi, jak zobaczymy poniżej. Najbardziej postępowe miasta, takie jak greckie polis, a szczególnie demokratyczne Ateny, przestały przy znawać obywatelstwo mieszkającym na ich terenie -jak wspomniałem, w cza sach Peryklesa. Solon około sto lat wcześniej w istocie otwarcie przyznał obywatelstwo wszystkim cudzoziemcom, którzy posiadali umiejętności po trzebne w Atenach. Perykles, najbardziej demokratyczny z ateńskich przy wódców, niestety porzucił postępowość Solona i uczynił obywatelstwo przy wilejem dla mężczyzn o udowodnionym pochodzeniu ateńskim.

We wczesnych miastach istniały także plemienne wierzenia i instytucje. Pokutowały one w formie bardzo archaicznych wierzeń religijnych: deifika cji przodków, potem wodzów plemiennych, którzy ostatecznie stawali się boskimi władcami, patriarchalnej władzy w życiu domowym, feudalnych ary stokracji odziedziczonych po wspólnotach wiejskich późnego neolitu i epoki brązu. Z drugiej strony w Atenach i Rzymie podejmowanie decyzji na zgro madzeniach plemiennych oraz wioskowych zostało nie tylko zachowane i oży wione, ale również (przynajmniej w Atenach, w epoce peryklejskiej) nadano mu władzę najwyższą.

W mieście istniało napięcie między owymi wierzeniami i instytucjami. Wciąż próbowało ono przekształcić tradycyjne religie w obywatelskie, które podsy cały lojalność wobec miasta. Władza arystokracji ciągle topniała, a władza pa triarchy nad życiem synów była wciąż podważana, ponieważ wymagano od nich, żeby służyli w instytucjach obywatelskich, takich jak urzędy i armia.

Owo napięcie nigdy do końca nie zniknęło. Stanowiło to dramat polityki obywatelskiej przez niemal trzy tysiące lat i przejawiało się w tak gwałtow nych konfliktach, jak próby średniowiecznych miast podporządkowania so bie despotycznego ziemiaństwa i biskupów. Miasta próbowały wnieść ra cjonalność, częściową sprawiedliwość, kosmopolityczną kulturę i większą indywidualność do świata pełnego mistycyzmu, arbitralnej władzy; zaścian kowości oraz podporządkowania jednostek rozkazom arystokratycznych czy religijnych elit.

Pod względem prawnym miasto osiągnęło obywatelską dojrzałość dopie ro w czasach cesarza Karakalli w III w., który ogłosił, że wszyscy wolni lu dzie w Cesarstwie Rzymskim są obywatelami Rzymu. Na motywy Karakalli można patrzeć podejrzliwie - najwyraźniej interesowało go rozszerzenie bazy podatkowej w celu pokrycia rosnących kosztów funkcjonowania cesarstwa. Ten prawny gest potwierdzał jednak realny fakt, że wszystkie istoty ludzkie, nawet niewolnicy, należą do tego samego rodzaju, że mężczyźni i kobiety są jednością bez względu na pochodzenie etniczne, bogactwo, zajęcie czy po zycję. Pojęcie ludzkiej wspólnoty uzyskało legitymizację na skalę dotąd nie znaną, za wyjątkiem filozofii i niektórych religii (judaizmu w stopniu nie mniejszym niż chrześcijaństwo).

Edykt Karakalli z pewnością nie zlikwidował barier, które wciąż dzieliły różne grupy etniczne, miasta i wioski. W głębi kraju, w rejonach przygra nicznych i poza imperium, różnice te były równie głębokie, co wcześniej. Niemiej jednak edykt, wzmocniony później chrześcijańską wizją zjednoczo nego świata pod władzą pojedynczego bóstwa-stwórcy oraz zasadą jednostkowej wolnej woli, stworzył nowe normy dla więzi międzyludzkich, które mogły pojawić się wyłącznie wraz z miastem i jego coraz bardziej kosmopo litycznymi, racjonalistycznymi i indywidualistycznymi wartościami. Nie jest przypadkiem, że najsłynniejszy traktat Augustyna w obronie chrześcijaństwa nosi tytuł De civitatis Dei oraz że ojcowie chrześcijaństwa tęsknili za miastem Jeruzalem równie mocno, co Żydzi.

System społeczny zainicjowany przez miasto osiągnięto za cenę utraty wielu elementów życia plemiennego i wioskowego. Komunalna własność ziemi i tzw. zasobów naturalnych ustąpiła miejsca własności prywatnej. Kla sy, jako kategorie oparte na własności i zarządzaniu „zasobami”, wykrystalizowały się z bardziej tradycyjnych hierarchii statusu w klasy ekonomiczne. Na tej podstawie niewolnicy przeciwstawiali się panom, plebs patrycjuszom, poddani szlachcie, a później robotnicy kapitalistom.

Wcześniejsze i bardziej podstawowe stratyfikacje zorganizowane wokół grup statusu, takie jak gerontokracje, patriarchat i wodzostwo, a później biu rokracje, nie zniknęły. Jako w dużej mierze grupy statusu, stanowiły podłoże dla wyraźniejszych i bardziej burzliwych relacji klasowych. Mało tego, ist nienie grupy statusu było uznawane za „naturalny” stan rzeczy, zatem mło dzież, kobiety i masy zwykłych ludzi zaczęły bezrefleksyjnie poddawać się dominacji elit. Hierarchia w rezultacie zakorzeniła się w ludzkiej podświa domości, podczas gdy klasy, z których legitymacją łatwiej było się zmierzyć z uwagi na widoczność wyzysku, wysunęły się na pierwszy plan w skłóconej i rozwarstwionej ludzkości.

Jeśli chodzi o negatywy, miasto umocniło więc prywatną własność w ta kiej czy innej formie, struktury klasowe oraz quasi-państwowe lub w pełni rozwinięte instytucje państwowe. Napięcie między postępem osiągniętym dzięki pojawieniu się miasta oraz utratą pewnych starych, ale bardzo cenio nych wartości, łącznie z użytkowaniem, komplementamością oraz zasadą nieredukowalnego minimum, spowodowało pojawienie się w ludzkim roz woju problemu, który można nazwać „kwestią społeczną”. To wyrażenie, kiedyś tak popularne wśród radykalnych teoretyków, odnosiło się do faktu, że „cywilizacja”, pomimo jej wielu zdobyczy, nigdy nie była w pełni racjo nalna i wolna od wyzysku. Nadając temu zwrotowi nieco szersze i bardziej etyczne znaczenie, można powiedzieć, że „zło” wynikające z hierarchii jest skazą na wszystkich wyjątkowych zdobyczach „cywilizacji”.

Marks me użyłby słowa „zło”, ponieważ próbował zmienić krytykę kapi talizmu w „obiektywną” naukę, wolną od wszelkich skojarzeń moralnych. To „zło” zostało natomiast uwzględnione przez Michała Bakunina, który próbował z powodzeniem pokazać, że wiele zmian społecznych, jakkolwiek wydawałoby się we własnych czasach „koniecznych” czy nieuchronnych, w dramacie całej historii zmieniało się w owo „zło”. W książce Federalizm, socjalizm i antyteologizm Bakunin zauważył: „I nie waham się powiedzieć, że państwo jest złem, ale złem historycznie koniecznym, tak koniecznym w przeszłości, jak w przyszłości konieczne będzie jego całkowite zniknięcie; podobnie jak w przeszłości były konieczne prymitywna zwierzęcość i teolo giczne dywagacje”.

Pomijając odniesienia Bakunina do „prymitywnej zwierzęcości” jako zrozumiały przesąd, jeśli się weźmie pod uwagę, że pisał to ponad sto lat temu, jego pogląd, że ludzkość rozwijała się zarówno poprzez „zło”, jak i dzięki „dobru”, dotyka subtelnej dialektyki samej „cywilizacji”. Biblijne nakazy pojawiły się nie bez kozery; dawno rozumiano, że pewnych złych rzeczy nie dało się tak łatwo uniknąć w czasie, gdy ludzkość wychodziła ze stanu zwie rzęcości. Gdy ludzie nadawali władzę starszyźnie, byli nie bardziej świado mi tego, że tworzą hierarchię niż wówczas, gdy tworzyli hierarchię przeka zuj ąc władzę kapłanom. Zdolność do wyciągania pewnych wniosków z przesłanek nie przychodzi tak łatwo temu, kto jest w sumie nieświadomym naczelnym i u kogo zdolność do bycia racjonalnymjest bardziej potencjałem niż faktem. Pod tym względem ludzie niepiśmienni byli nie lepiej przygoto wani do radzenia sobie z kształtowaniem swojej społecznej rzeczywistości niż ci, którzy podlegają najgorszym wpływom „cywilizacji”. „Kwestia spo łeczna” polega dzisiaj na fakcie, że wznieśliśmy się ku światłu wolności z na wpół zamkniętymi oczami, obciążeni ciemnymi atawizmami, dawnymi od niesieniami do hierarchii oraz głęboko zakorzenionymi przesądami, w które możemy popaść z powrotem, jeśli obecne kontroświecenie mistycyzmu i an tyracjonalizmu będzie trwało nadal, co może w dalszej perspektywie ozna czać nasz koniec. Trzymamy w rękach obosieczne ostrze - możemy zdobyć dzięki niemu wolność, albo zginąć.

„Cywilizacja” je wyostrzyła, ale nie określiła wskazówek lepszych niż te, które dała nam sama świadomość, w jaki sposób używać tak niebezpieczne go narzędzia.

Państwo narodowe i kapitalizm

Trzecim punktem zwrotnymjest pojawienie się państwa narodowego i ka pitalizmu. Obie te rzeczy niekoniecznie muszą być związane ze sobą. Kapi talizm jednak postępował naprzód tak szybko wraz z powstaniem państwa narodowego, że często sądzi się, iż rozwijają się one wspólnie.

Powstawanie państw narodowych można prześledzić wstecz aż do XII w., kiedy Henryk II, król angielski i Filip August, król francuski, próbowali scen tralizować monarchiczną władzę i zdobyć tereny, na których miały istnieć te dwa państwa. Państwo narodowe powoli wchłaniało lokalne władze, uspoka jając w końcu lokalną rywalizację między baroniami i miastami. Imperialne patrymonium świata starożytnego było państwem ogromnym, ale nietrwałym. Sformowane z zupełnie różnych grup etnicznych, starożytne imperia egzysto wały w dziwnej równowadze z archaicznymi wspólnotami wiejskimi, które od czasu neolitu niemal się nie zmieniły kulturowo i technologicznie.

Główną funkcją tych wiejskich wspólnot było dostarczanie monarchom danin i siły roboczej. Poza tym były zazwyczaj pozostawiane w spokoju. Toteż życie prowincji było na drugim planie, ale również intensywne. Wokół wio sek rozciągały się duże obszary ziemi dostępnej dla wszystkich. Mamy do wody na to, że nawet „prywatna” ziemia była regularnie rozdzielana między rodziny według ich zmieniających się potrzeb. Odgórne interwencje pozo stawały często ograniczone. Największymi niebezpieczeństwami dla tego sta bilnego wiejskiego społeczeństwa były agresywne armie i wojowniczy ary stokraci. Poza tym, tzn. gdy nie plądrowali go arystokraci i poborcy podatkowi, było pozostawiane samemu sobie.

Sprawiedliwość w tym społeczeństwie była często arbitralna. W skargach greckiego rolnika Hezjoda na niesprawiedliwych, samolubnych lokalnych arystokratów pobrzmiewa niezadowolenie, które rzadko pojawia się w daw nych tekstach, do których mamy dostęp. Wielkie kodeksy prawne, takie jak kodeks absolutnego władcy Babilonii, Hammurabiego, w przedrzymskim świecie nie były regułą. Zazwyczaj arystokracja tworzyła swojewłasne „pra wo”, służące jej własnym interesom. Od arystokracji chłopi mogli domagać się ochrony dla siebie i swoich społeczności przed grabieżami popełnianymi przez obcych, ale raczej nie sprawiedliwości. Imperia były zbyt wielkie, żeby można kierować nimi administracyjnie, tym bardziej dotyczyło to prawa. Imperium Rzymskie było największym wyjątkiem od tej reguły, głównie dla tego, że była to bardziej nadbrzeżna oraz dość zurbanizowana całość, a nie duży obszar położony z dala od wybrzeży, z niewieloma miastami.

Tymczasem historia formowała kraje europejskie w coraz łatwiejsze do rządzenia terytoria. System dróg i komunikacja były oczywiście pry mitywne. Kiedy jednak pojawili się tak silni królowie jak Henryk II i Filip August, królewska sprawiedliwość oraz biurokracja zaczęły docierać do niegdyś od ległych obszarów i sięgać głębiej w codzienne życie ludzi. Nie ma wątpliwo ści, że prości ludzie witali z zadowoleniem „królewską sprawiedliwość”, a królewscy urzędnicy byli buforem między butną arystokracją a zastraszonymi masami. W początkach państwa narodowego pojawiły się tym samym auten tyczne nadzieje na zmiany.

Władza królewska jednak działała zwykle w swoim własnym interesie, a nie w celu naprawienia wyrządzanych krzywd i ostatecznie okazało się, że uciska tak samo, jak lokalni wielmoże, których zastąpiła. Co więcej, dla rodzącej się burżuazji nie była wygodnym narzędziem służącym uzyskiwaniu awansu. Stuartowie rządzący Anglią, którzy pchnęli ją ku rewolucji w pierw szej połowie XV w., uważali swoje kraje za osobiste patrymonium, w którym potężni wielmoże i bogata burżuazja chcieliby dokonać przewrotu.

Pogląd, że państwo narodowe zostało „stworzone” przez burżuazję, jest mitem, który powinniśmy dzisiaj odrzucić. Po pierwsze, późnośredniowieczna „burżuazja” nie przypominała „przemysłowców” czy kapitalistów przemysło wych, jakich znamy dzisiaj. Z początku burżua, nie licząc niektórych bogatych banków i kupców zajmujących się handlem z dalekimi terytoriami, był mi strzem rzemieślniczym, funkcjonującym w ramach bardzo sztywnego systemu gildyjnego. Rzadko wyzyskiwał robotników w sposób, jaki znamy dzisiaj.

Oczywiście różnice w stanie posiadania w końcu spowodowały, że nie którzy rzemieślnicy odeszli od przyjmowania terminatorów i zmienili swoje gildie w uprzywilejowane organizacje służące im oraz ich synom. Nie było to jednak regułą. Na większości terenów Europy gildie ustalały ceny, określały jakość i ilość produkowanych towarów oraz były otwarte dla terminatorów, którzy mogli liczyć na osiągnięcie tytułu mistrza. System ten, skutecznie re gulujący wzrost, raczej nie był kapitalistyczny. Praca była wykonywana głów nie ręcznie w małych warsztatach, gdzie mistrz pracował razem z uczniem, obsługując ograniczony, mocno zindywidualizowany rynek.

Pod koniec średniowiecza gospodarka pańszczyźniana ze swoją skompli kowaną hierarchią i przywiązanymi do ziemi chłopami była w stanie rozkła du, co me znaczy oczywiście, że zniknęła kompletnie. Zaczęli się pojawiać względnie niezależni rolnicy, którzy uprawiali ziemię będąc jej właściciela mi bądź dzierżawili ją od szlachty. Jeśli przyjrzymy się Europie między XV a XVIII w., zobaczymy bardzo mieszaną gospodarkę. Obok chłopów pańsz czyźnianych, dzierżawców i yeomenów{2} żyli również bogaci lub średnio zamożni rzemieślnicy, współistniejący z kapitalistami, z którychwiększość zajmowała się raczej handlem niż przemysłem.

W efekcie tego Europa była ośrodkiem gospodarki mieszanej, a nie kapi talistycznej, a jej technologia, pomimo postępu, jaki miał miejsce w Średnio wieczu, wciąż opierała się na rzemiośle, a nie produkcji przemysłowej. Na wet masowa produkcja, taka jak system stworzony w wielkim Arsenale w Wenecji (zatrudniającym trzy tysiące robotników) była prowadzona przez rzemieślników, pracujących w bardzo tradycyjny sposób w pracowniach i warsztatach.

Trzeba podkreślić te elementy świata bezpośrednio poprzedzającego rewolucję przemysłową, posiadały wielki wpływ na to, jakie opcje rozwoju społecznego miała do wyboru Europa. Zanim rozpoczęła się epoka angiel skich Stuartów, francuskich Bourbonów i hiszpańskich Habsburgów, miasta europejskie cieszyły się wyjątkową autonomią. Zwłaszcza miasta włoskie i nie mieckie, bynajmniej nie odosobnione, stworzyły swoje własne państwa, róż niące się formami politycznymi, od prostych demokracji na początku, po oli garchię w późniejszych okresach. Tworzyły również konfederacje do walki przeciwko miejscowym wielmożom, obcym najeźdźcom i absolutnym wład com. Życie obywatelskie kwitło wówczas -nie tylko z ekonomicznego punktu widzenia, ale też kulturalnego. Obywatele byli generalnie lojalni najpierw wobec swoich miast, a dopiero później panów feudalnych i tworzących się narodów.

Władza państw narodowych kształtująca się od XVI w., która stała się narzędziem kontroli awanturniczej szlachty, była w równym stopniu źródłem konfliktów. Rządzący próbowali narzucać miastom swoją władzę, co spowo dowało, iż była to epoka niemal powstańczych zrywów przeciwko przedsta wicielom korony. Niszczono księgi królewskie, atakowano urzędników, a ich siedziby demolowano. Chociaż osoba monarchy była zwyczajowo otoczona szacunkiem, to jego edykty często ignorowano, a jego urzędników niemal linczowano. Fronda, seria konfliktów zainicjowanych przez francuską szlachtę i paryskich mieszczan przeciwko rosnącej władzy królewskiej w czasach młodości Ludwika XIV, prawie obaliła absolutyzm; młody król został wy gnany z Paryża do czasu, aż monarchia nie odzyskała swojej władzy.

Oprócz tych powstań w wielu częściach Europy trwał opór wobec wkra czania w miejskie prerogatywy scentralizowanego państwa narodowego. Sięgnął on zenitu na początku XVI w., kiedy miasta Kastylii powstały prze ciwko Karolowi II, próbując stworzyć coś, co w zasadzie było konfederacją. Walka trwała ponad rok i pomimo wielu zwycięstw miast kastylijskich zakończyła się ich klęską - co było początkiem ekonomicznego i kulturalnego upadku Hiszpanii, trwającego niemal trzysta lat. Hiszpańska monarchia po zostawała awangardąkrólewskiego absoluty zmu. W XVI w. odgrywała główną rolę w europejskiej polityce, toteż powstanie miast - lub comuneros, jak na zywano powstańców -stworzyło alternatywę dla państw narodowych konty nentu. którą stanowiła konfederacja miast i osad. Europa wahała się między tymi dwiema alternatywami i dopiero pod koniec XVII w. tendencja zmierza jąca w kierunku stworzenia państwa narodowego zyskała przewagę nad ten dencją skierowaną na organizowanie konfederacji.

Idea konfederacji jednak nie zniknęła. Pojawiła się w czasie Rewolucji Angielskiej wśród radykałów, potępianych przez zwolenników Cromwella jako Switzering anarchists. Ponownie odżyła w konfederacjach, które rady kalni farmerzy próbowali tworzyć w Nowej Anglii na początku Rewolucji Amerykańskiej. Potem we Francji w radykalnych ruchach sekcji - dzielnico wych zgromadzeniach Paryża i innych miast francuskich w czasie Wielkiej Rewolucji, a w końcu podczas Komuny Paryskiej 1871 r., która wzywała do utworzenia „komuny komun” i zniesienia państwa.

W epoce bezpośrednio poprzedzającej utworzenie państwa narodowego Europa stała na rozdrożu historii. Ważyła się przyszłość państwa narodowe go, zależna od powodzenia comuneros oraz sans cullotes z paryskich sekcji w 1793 r. Gdyby kontynent rozwinął się w kierunku konfederacji miast, wy glądałby inaczej, a być może był nawet bardziej rewolucyjny, demokratycz ny i oparty na współpracy niż w XIX i XX w.

Równie dyskusyjne jest to, czy wejście na ścieżkę przemysłowego roz woju kapitalistycznego, jaki znamy obecnie, było z góry przesądzone. To, że kapitalizm przyspieszył rozwój technologiczny na skalę nieznaną w historii, raczej nie podlega dyskusji. Później powiemy więcej na temat tego, jaki owy rozwój technologiczny miał wpływ na ludzkość i naturę, oraz jaki mógł mieć wpływ w naprawdę ekologicznym społeczeństwie. Kapitalizm, tak jak pań stwo narodowe, nie był ani „koniecznością”, ani „warunkiem” stworzenia demokracji kooperatywnej czy socjalistycznej.

W istocie jego rozwój i dominację hamowały poważne siły. Kapitalizm, jako bardzo konkurencyjny system rynkowy oparty na produkcji towarów przeznaczonych na wymianę oraz akumulacji bogactwa, a także związana z nim mentalność kładąca nacisk na indywidualny egoizm, był sprzeczny z głę boko zakorzenionymi tradycjami, zwyczajami, a nawet życiem społeczeństw przedkapitalistycznych. Wszystkie z nich wysoko ceniły raczej współpracę niż konkurencję, chociaż ta zasada mogła być łamana lub wykorzystywana do mobilizowania kolektywnej siły roboczej w służbie elit i władców. Nie mniej jednak konkurencja jako sposób na życie - „zdrowa konkurencja”, żeby użyć współczesnego burżuazyjnego żargonu - by łaby wówczas po pro stu niezrozumiała. Męska rywalizacja w starożytności lub średniowieczu oczy wiście zdarzała się, ałe chodziło raczej o sprawy publiczne w takiej czy innej formie, a nie o dążenie do uzyskania korzyści materialnych. Rynek w świecie przedkapitalistycznym był marginalny, szczególnie taki, który kladl nacisk na samowystarczalność Tam. gdzie stal się istotny - po wiedzmy w średniowieczu - był starannie regulowany przez gildie i chrze ścijański sprzeciw wobec pobierania procentów i uzy skiwania nadmiernych zysków. Kapitalizm oczywiście istniał zawsze, ale, jak zauważył Marks „je dynie w szczelinach świata starożytnego” oraz, można dodać, średniowiecz nego, i nie udało mu się zapanować nad społeczeństwem. Wczesna burżu azja w rzeczywistości nie miała otwarcie kapitalistycznych aspiracji. Jej dążenia były kształtowane przez arystokrację, dlatego średniowieczni kapi taliści po wycofaniu się z prowadzenia biznesu, inwestowali swoje zy ski w zie mię i próbow ali żyć jak szlachta.

Wzrost również nie był w pełni akceptowany, ponieważ uważano go za naruszenie religijnych i społecznych tabu. Ideał „limitu”, klasycznej wiary' Greków w „złoty środek”, nigdy nie stracił swojego wpływu na świat przed kapitalistyczny. W istocie od czasów plemiennych po historyczne cnotę defi niowano jako poświęcenie się jednostek dla dobra społeczności, prestiż zdo bywano dzięki pozbywaniu się bogactw a w formie darów, a nie poprzez jego gromadzenie.

Nie jest zaskakujące, że kapitalistyczny rynek i duch kapitalizmu ze swo im dążeniem do nieograniczonego wzrostu, akumulacją, konkurencją oraz jeszcze większym wzrostem i akumulacją w celu uzyskania konkurencyjnej przewagi na rynku, napotykały na ogromne przeszkody w społeczeństwach przedkapitalistycznych. Antyczni kapitaliści rzadko bywali kimś więcej niż urzędnikami władców, którzy potrzebowali kupców do sprowadzania rzad kich i egzotycznych towarów z odległych miejsc. Ich zyski były ustalone, a społeczne ambicje skrywane.

Oczywiście władcy Rzymu dali wczesnej burżuazji większą swobodę, ale od czasu do czasu obdzierali ją przy pomocy podatków i konfiskat. W śre dniowiecznej Europie ta swoboda była jeszcze większa, szczególnie w An glii, Flandrii i północnych Włoszech. Nawet w najbardziej indywidualistycz nym świecie chrześcijańskim kapitalizm napotykał na utrwalony system gildyjny, który mocno ograniczał rynek i był zazwyczaj zauroczony arystokratycznymi wartościami luksusowego życia, sprzeciwiającymi się burżuazyj nym wartościom oszczędności i kumulacji majątku.

W istocie na większości tery torium Europy burżuazja była pogardzaną niższą klasą - demoniczną ze względu na swoją obsesję bogacenia się, par weniuszowską w swoich ambicjach należenia do szlachty, siejącą niepokój ze swoją skłonnością do gloryfikacji wzrostu oraz groźną z uwagi na fascynację innowacjami technologicznymi. Jej dominacja w renesansowych Wło szech i Flandrii była bardzo chwiejna. Rozrzutni condotierri tacy jak Medy ccusze. którzy przejęli kontrolę nad głównymi miastami północnych Włoszech wydawali zyski z handlu na pałace, dzieła sztuki i wojny. Zmiany szlaków handlowych, np. zamknięcie drogi przez obszary śródziemnomorskie po zdo byciu Konstanty nopola przez Turków (1453 r.) i przesunięcie jej na Atlantyk, ostatecznie skazały włoskie miasta państwa na odgryw anie drugorzędnej roli w Europie. To historyczny przełom kapitalisty czny w Anglii dal tej gospo darce najpierw' lokalny, a potem globalny charakter.

Ten przełom w historii rów nież nie był nieuchronny, ani też nic byl wja kikolwiek sposób zdeterminowany przez ponadludzkie siły społeczne. An gielska gospodarka i państwo pozostawały prawdopodobnie najmniej scen tralizowanymi w Europie. Monarchia nigdy nie była tam tak absolutna jak we Francji za Ludw ika XIV, nie występow ał też w niej wyraźnie zarysowany naród. Anglia nigdy nie doszła do zgody z celtyckimi sąsiadami ze Szkocji, Walii, a szczególnie Iralndii, pomimo niezliczonych prób włączenia ich w spo łeczeństwo anglo-saksońskic. Wbrew obecnemu angielskiemu zaabsorbowa niu pozycją społeczną, feudalizm również nie był mocno zakorzeniony w tym kraju. W tak niejednolitym społeczeństwie z tak niespokojną historią kupcy, a później przemysłowi kapitaliści mogli rozwijać się swobodniej niż gdzie kolwiek indziej.

Z kolei angielska szlachta była w zasadzie nouveau elite, istniejącą z nada nia władców z dynastii Tudorów po tym, jak tradycyjna szlachta normańska niemal całkowicie wyniszczyła się wzajemnie w czasie piętnastowiecznej Wojny Dwóch Róź. Owa szlachta, często niskiego pochodzenia, nie miała awersji do zarabiania na handlu. Ogradzała wspólne ziemie chłopów i zmie niła je w pastwiska dla owiec, żeby gromadzić w ten sposób wielkie fortuny na sprzedaży wełny flandryjskiemu przemysłowi włókienniczemu.

Co więcej, rozwój kapitalistycznego systemu nakładczego, w którym tzw. faktorzy dostarczali wełnę rodzinnym pracowniom chałupniczym, potem prze kazywali niewykończoną przędzę tkaczom, a następnie farbiarzom, ostatecz nie doprowadził do koncentracji wszystkich chałupników w „fabrykach”, gdzie musieli pracować w warunkach ostrego wyzysku i surowej dyscypliny. W ten sposób nowa burżuazja przemysłowa obchodziła tradycyjne miejskie restry kcje gildijne i zapewniała sobie pracę coraz liczniejszej klasy wywłasz czonych robotników. Robotnicy mogli być teraz konkurencyjnie przeciwsta wiani sobie nawzajem na rzekomo „wolnym” rynku pracy, co obniżało płace i przysparzało gigantycznych zysków w nowym systemie fabrycznym, który rozwinął się w głównych ośrodkach miejskich w Anglii.

W tzw. Chwalebnej Rewolucji 1688 r. - nie mylić z burzliwą Rewolucją Angielską z lat 40. XVII w. - chciwa szlachta angielska i jej burżuazyjny odpowiednik zawarli kompromis społeczny. Arystokracja mogła kierować państwem, monarchia została zredukowana do symbolu jedności międzykla sowej, a burżuazji dano wolną rękę w kierowaniu gospodarką. Uwzględnia jąc spory między różnymi elitami rządzącymi, angielska klasa kapitalistycz na miała dosłownie nieograniczone możliwości plądrowania Anglii. Rozszerzyła ona swoją działalność poza granice kraju, sięgając po Indie, roz ległe obszary Afryki oraz strategiczne z handlowego punku widzenia przy czółki w Azji.

Gospodarki rynkowe istniały przed kapitalizmem. W zasadzie współist niały z dosyć komunalnymi gospodarkami. W średniowieczu były okresy, kiedy pomiędzy miastem a wsią, rzemieślnictwem a rolnictwem, mieszcza nami a producentami żywności oraz innowacjami technologicznymi a ogra niczeniami kulturowymi panowała fascynująca równowaga. Świat ten był później idealizowany przez dziewiętnastowiecznych romantyków oraz Pio tra Kropotkina. Ten rosyjski anarchista był wyczulony na różne alternatywy wobec kapitalizmu, jakimi były społeczeństwa kooperatywne i kooperatyw ne tendencje społeczne w różnych okresach historycznych.

Rozwój siedemnastowiecznego angielskiego kapitalizmu oraz jego glo balny zasięg w XIX w. radykalnie zmieniły te perspektywy. Po raz pierwszy konkurencję uznano za „zdrową”, handel za „wolny”, akumulację za dowód „oszczędności”, a egoizm za działanie na rzecz dobra publicznego. Koncep cje „zdrowia”, „wolności”, „oszczędności” i „dobra publicznego” miały po służyć nieograniczonej ekspansji i grabieży - nie tylko przyrody, ale też lu dzi. Angielscy robotnicy w czasie rewolucji przemysłowej cierpieli nie mniej niż wielkie stada bizonów wybijane na amerykańskich równinach. Społecz ności i reprezentowane przez nie wartości były niszczone w równym stopniu, co ekosystemy roślinne i zwierzęce, plądrowane w dziewiczych lasach Afry ki i Ameryki Południowej. Mówienie o grabieniu przyrody przez „ludzkość” to kpina z nieokiełznanego wykorzystywania ludzi przez ludzi, opisywanego np. w poruszających powieściach Charlesa Dickensa i Emila Zoli. Kapita lizm przeciwstawił sobie nawzajem istoty ludzkie tak ostro i brutalnie, jak społeczeństwo naturze.

Konkurencja zaczęła przenikać wszystkie poziomy życia społecznego, a nie tylko nastawiać przeciwko sobie kapitalistów dążący ch do kontroli nad ryn kiem. Przeciwstawiła nabywcę sprzedawcy. Na rynkujednostki walczą ze sobą nawetjako robotnicy, próbując zniszczyć drugiego człowieka, by samemu prze trwać. Żadne moralizowanie nie może zmienić faktu, że rywalizacja na najbar dziej podstawowych poziomach społeczeństwa to burżuazyjne prawo życia, w dosłownym znaczeniu słowa „życie”. Akumulacja w celu osłabienia, wykupienia. wchłonięcia lub w inny sposób przechytrzenia konkurencjijest warun kiem przeżycia w kapitalistycznym porządku ekonomicznym.

To, że również natura jest ofiarą konkurencyjnego, akumulacyjnego i na rastającego szalu społecznego, byłoby oczywiste dla wszystkich, gdyby nie skłonność dowiązania przyczyn pojawienia się tego trendu społecznego z tech nologią i przemysłem jako takimi. To. że współczesna technologia potęguje bardziej fundamentalne czynniki ekonomiczne, a szczególnie wzrost, jako prawo istnienia gospodarki opartej na konkurencji oraz traktowaniu ludzi i natury jak przedmioty, jest oczywistym faktem. Wszakże technologia i prze mysł same w sobie niekoniecznie muszą zmieniać wszystkie ekosystemy, gatunki, ziemię, oceany i powietrze w towary . Nie spieniężają i nie przykle jają nalepki z ceną na wszy stkim, co może zostać wykorzystane w konkuren cyjnej walce o przetrwanie i wzrost[41]. Mówienie o „granicach wzrostu” w kapitalistycznej gospodarce rynkowej jest równie bezsensowne, co mówienie o „granicach wojny” w społeczeństwie wojowników. Moralizowanie, upra wiane dzisiaj przez wielu zamożnych ekologów, jest tak samo naiwne, jak moralizowanie multikorporacji. Kapitalizm może zostać „skłoniony” do ogra niczenia wzrostu mniej więcej tak samo, jak człowiek do zaprzestania oddy chania. Próby zwolenników „zielonego” kapitalizmu uczynienia go „ekologicznym” są z góry skazane na niepowodzenie z powodu natury' tego systemu będącego systemem nieograniczonego wzrostu.

W istocie najbardziej fundamentalne zasady ekologii, takie jak troska o równowagę, harmonię czy rozwój zmierzający ku większemu zróżnicowaniu. a w końcu ewolucja podmiotowości i św iadomości są radykalnie sprzeczne z gospodarką, która ujednolica społeczeństwo, naturę oraz jednostki. Gospo darka ta przeciwstawia ludzi ludziom i społeczeństwo naturze tak ostro, że prowadzi to do niszczenia planety.

Przez cale w ieki radykalni teoretycy utrzymywali, że ma ona „wewnętrz ne ograniczenia”, „wewnętrzne” mechanizmy, które spowodująjej samoznisz czenie. Marks zyskał sobie uznanie niezliczonych autorów za głoszenie twier dzenia, iż kapitalizm zostanie zlikwidowany i zastąpiony przez socjalizm, ponieważ wejdzie w fazę chronicznego kryzysu malejących zysków, stagna cji i klasowej walki kapitalistów ze zubożonym proletariatem. W obliczu wielkich biogeochemicznych zaburzeń, które spowodowały ogromne dziury w warstwie ozonowej i podniosły temperaturę planety wskutek „efektu cie plarnianego”, ograniczenia te są obecnie ewidentnie ekologiczne. Bez względu na to, jaki będzie los kapitalizmu jako systemu o „wewnętrznych ogranicze niach” ekonomicznych, możemy powiedzieć, że z ekologicznego punktu wi dzenia ma on także ograniczenia zewnętrzne.

Kapitalizm jest w istocie ucieleśnieniem „zła” w rozumieniu Bakunina, nie będąc jednak „społecznie konieczny”. Poza systemem kapitalistycznym nie ma dalszych „punktów zwrotnych” w historii. Kapitalizm jest końcem długiego rozwoju społecznego, w którym zło przenika się z dobrem, a to, co irracjonalne z tym, co racjonalne. Kapitalizmjest więc w rezultacie punktem absolutnej negacji społeczeństwa i świata naturalnego. Nie da się ulepszyć tego ustroju społecznego, zreformować go albo przekształcić dodając mu przedrostek ekologiczny, czego pragnie dokonać „ekokapitalizm”. Należy go usunąć, ponieważ ucieleśnia wszystkie choroby społeczne - wartości pa triarchalne, wyzysk klasowy, etatyzm, chciwość, militaryzm, a obecnie nie ograniczony wzrost dla samego wzrostu - które trapiły „cywilizację” i redu kowały jej wszystkie ogromne zalety.

Ideały wolności

Wspominałem już o społecznych próbach oporu wobec „zła” społecznego, a mianowicie o oporze hiszpańskich communcros oraz francuskich sans cullotcs wobec państwa narodowego oraz pośrednio rzemieślników i niezależ nych rolników wobec kapitalizmu.

Zwrócenie się instytucji patrycentrycznych, miejskich i ekonomicznych w coraz bardziej anty humanistycznym i anty ekologiczny m kierunku by lojed nak wyhamowywane na większą skalę przez ludzi, którzy kierowali się bar dziej radykalnymi ideami. Dziś, gdy grozi nam utrata całej wiedzy na temat historii, a szczególnie trady cji rewolucyjnej i utopijnych alternaty w,jakie się pojawiały, jest bardzo ważnym, żebyśmy przeanalizowali wolnościowe ru chy, które pojawiały się w punktach zwrotnych historii oraz idee, za który mi te ruchy się opowiadały. Znajdziemy tutaj rozwój kierunków próbujących przeciwdziałać pogrążaniu się „cywilizacji”. Znajdziemy postęp w prawdzi wym tego słowa znaczeniu: rozszerzanie walk społecznych na coraz bardziej fundamentalne zagadnienia oraz precyzowanie pojęcia samej wolności.

Na w stępie chcialbym dokonać bardzo w ażnego rozróżnienia - mianowi cie pomiędzy ideałami wolności a koncepcjami sprawiedliwości. Te dwa ter miny są używane tak zamiennie, że stały się niemal synonimami. Tymczasem sprawiedliwość różni się znacznie od wolności i jest istotne, żebyśmy je od siebie odróżniali. Z historycznego punktu widzenia daty one początek róż nym rodzajom walki i zupełnie innym żądaniom dotyczącym ustroju spo łecznego. Rozróżnienie pomiędzy zwykłymi reformami a zasadniczymi prze mianami społecznymi opiera się w dużej mierze na odróżnieniu walki o sprawiedliwość od walki o wolność, choć były one ze sobą ściśle związane w zmiennych sy tuacjach społecznych.

Sprawiedliwość oznacza uczciwe i równe traktowanie, a także otrzymy wanie tego, co się komuś należy. Mówiąc słowami Thomasa Jeffersona, jest ona „równa i akuratna”, oparta na zasadzie ekwiwalencji. To uczciwe czy ekwiwalentne traktowanie - społecznie, prawnie i materialnie - było trady cyjnie przedstawiane w postaci wagi, którą trzyma lustitia, rzymska bogini (w drugiej ręce ma miecz, a na oczach opaskę). Symbolizuje to fakt, że sprawiedliwość jest kwantyfikowalna, że może być odmierzona za pomocą wagi i wymierzona przy pomocy siły, która za nią stoi, czego symbolemjest miecz (w „cywilizacji” miecz miał przedstawiać państwo). Natomiast opaska na oczach oznacza obiektywizm jej sądów.

Nie będę tutaj omawiać teorii sprawiedliwości od Arystotelesa po Johna Rawlsa. Dotyczą one problemów prawa naturalnego, umowy, wzajemności i egoizmu - spraw, które nie są zbyt istotne dla naszych rozważań. Nie mniej opaska na oczach Iustitii oraz waga, którą trzyma, to symbole bardzo skom plikowanych relacji, których nie można pominąć. W obliczu Iustitii wszyscy ludzie mają być „równi”. Stoją przed nią „nadzy”, odarci z przywilejów społecznych, specjalnych praw i statusu. „Domaganie się sprawiedliwości” ma długi i skomplikowany rodowód. Od początku systematycznego ucisku oraz wyzysku ludzie dawali wyraz dążeniom do sprawiedliwości -ślepej, czy nie - i czynili ją rzeczniczką uciskanych w obliczu okrutnej niesprawiedliwości i naruszania zasady ekwiwalencji.

Z początku Iustitię przeciwstawiano plemiennym zasadom krwawej ze msty, bezrozumnemu odwetowi za szkodę wyrządzoną rodowi. Słynne lex talionis - oko za oko, ząb za ząb, życie za życie - było stosowane wyłącznie w przypadku szkody wyrządzonej krewnym, nie dotyczyło ludzi w ogóle. Bez względu na to, jak racjonalne mogłoby się wydawać żądanie plemiennej sprawiedliwości w swoim nakazie ekwiwalentnego traktowania, zasada ta była lokalna i ograniczona. Nikt nie wstawiał się za obcym, który był skrzyw dzony albo zabity. Kara z kolei była czysto arbitralna. Domagano się często więcej, niż jednego życia za zbrodnie, które zaistniały tylko w czyimś mnie maniu, rezultat tego był taki, że krew lała się przez pokolenia, obejmując całe społeczności i ludzi będących w oczywisty sposób niewinnymi czynów, o któ rych wszyscy już dawno zapomnieli.

Oresteja Ajschylosa - grecka trylogia mówiąca o zamordowaniu matki przez syna w plemiennej zemście za zabójstwo ojca - ma kilka różnych wąt ków. Wśród nich w ażne było poczucie obowiązku syna (i córki) wobec matki w systemie tzw. prawa matriarchalnego, w którym pokrewieństwo i rodowód wiązały się raczej z linią kobiecą. Nie mniej istotny był jednak wątek - dla Ateńczyków być może najważniejszy - potrzeby przeniesienia sprawiedli wości z archaicznego świata okrucieństwa i bezrozumnej zemsty w domenę racjonalności jak również obiektywności: uczynienie sprawiedliwości „równą i akuratną”.

Nie znaczy to. że sprawiedliwość wywodzi się z Grecji. Po przejściu od społeczeństw plemiennych do feudalnych ary stokracji i monarchii absolutnych sprawiedliwość - w istocie kodeksy prawne, które jasno określały kary za przestępstwa - stała się głównym żądaniem uciskanych. Ekwiwalentność w postaci „równej i akuratnej” spraw iedliwości była powoli pozbawiana kla sowych uprzedzeń, czy to z hebrajskiego Kodesu Deuteronomicznego, czy reform Solona w Atenach. Prawo rzymskie, podstawa w ielu obecnych syste mów prawnych na Zachodzie, rozwinęło te zdobycze ludu, uznając w jus naturale i jus gentium. że ludzie są faktycznie równi z natury, choćby społe czeństwo wprowadzało stan nierówności. Nawet niewolnictwo było uznawa ne za pewnego rodzaju „umowę”, w której ten, kto miał zginąć w walce, byl zachowywany przy życiu, jeśli zrzekał się siebie i swojej pracy na rzecz zwycięzcy.

W „równej i akuratnej” sprawiedliwości problematyczne jest jednak to, że pomimo formalnej równości, która jest im przyznawana w „sprawiedli wym” społeczeństwie, wszyscy ludzie nie są równi z natury. Niektóre jed nostki rodzą się fizycznie silne, inne słabe. Ludzie różnią się od siebie sta nem zdrowia, wiekiem, silą, talentem, inteligencją oraz środkami materialnymi, jakie mają do dyspozy cji. Te różnice, jeśli chodzi o codzienne życie, mogą być albo trywialne albo bardzo ważne.

Jak na ironię, pojęcie równości może by wy korzy stywane do traktowa nia ludzi w bardzo nierówny sposób: te same obowiązki narzuca się bardzo różnym jednostkom, posiadającym odmienne możliwości wywiązywania się z nich. Prawa, jakie zdobywamy, choćby były „równe i akuratne”, są bez znaczenia dla tych, którzy nic mogą z nich korzystać z uwagi na brak fizycz nej lub materialnej zdolności. Sprawiedliwość staje się więc bardzo nierów na, pod względem treści, dokładnie dlatego, że jest tylkoformalna. W społe czeństwie traktującym wszystkichjako równych wobec prawa, tzn. bez brania pod uwagę ich warunków fizycznych i umysłowych, może istnieć nierów ność równych.

Tzw. egalitarne społeczeństwa plemienne w zasadzie zauważały takie nie równości i próbowały stworzyć mechanizmy kompensacyjne, by wprowa dzić równość materialną. Na przy kład zasada nieredukowalnego minimum, była podłożem dla przezwyciężania różnic ekonomicznych, które w dzisiej szym społeczeństwie czynią wielu formalnie równych ludzi faktycznie nie równymi. Każda osoba, bez względu na status, zdolności, czy nawet chęć do współuczestniczenia w wytwarzaniu materialnego dobrobytu społeczności, miała prawo do środków do życia. Tych środków nie powinno się odmawiać nikomu, kto należał do społeczności. Tam, gdzie było to możliwe, chorych, stary ch i słabszych traktowano tak, by „wyrównać” ich sytuację materialną i zminimalizować ich poczucie zależności. Są dowody na to, że taka opieka istniała już w społecznościach neandertalczykówjakieś 50 tys. lat temu. Zna leziono szczątki szkieletu dorosłego mężczyzny, który był niepełnosprawny od urodzenia i który nic przeżyłby bez specjalnej opieki ze strony swojej społeczności. Na poziomic ekonomicznym przewodnia zasada sprawiedli wości - nierówność równych - nic rozwinęła się jeszcze w pełni. Przedpiśmienne ludy kierowały się raczej inną zasadą - równością nierównych - która jest podstawą ideału wolności.

Próba wyrównania nieuchronnych nierówności, zrekompensowania w nie mal wszystkich sferach życia negatywnych rezultatów okoliczności pozostających poza czyjąkolwiek kontrolą - czy to fizycznych ułomności, bądź na wet braku praw powstałego z powodu mankamentów mogących, być wynikiem całego mnóstwa nieuniknionych czynników -to punkt wyjścia dla wolnego społeczeństwa. Mówię tutaj nie tylko o oczywistych mechanizmach rekompensacyjnych, które wchodząw grę, gdyjednostkajest chora albo ułom na. Mam na myśli również nastawienie, w istocie światopogląd, który mani festuje się w poczuciu odpowiedzialności oraz trosce wobec ludzkich i poza ludzkich istot, których cierpieniu, niedoli i kłopotom można zaradzić. Pojęcie równości nierównych może opierać się na czynnikach emocjonalnych, ta kich jak współczucie, poczucie wspólnej tradycji prowadzące do solidaryzo wania się z innymi, czy wręcz poczuciu estetyki, które odkrywa piękno i wol ność w dzikiej przyrodzie. Zasadniczo wolnościowy pogląd, iż to, co często uchodzi za sprawiedliwość „równą i akuratną” jest niewystarczające - że może skazywać niezliczonych ludzi na życie w nędzy z powodów, którym można zaradzić w racjonalny sposób -jest kamieniem węgielnym wolności opartej na etyce. „Wolna” realizacja potencjału i osiągnięcie satysfakcji wy magają. żeby potencjał ten był możliwy do zrealizowania dzięki kierowaniu się przez społeczeństwo etyką równości nierównych.

Podkreślmy tu słowo „etyka". Przedpiśmienne wspólnoty żyły zwycza jową zasadą równości nierównych, tradycją odziedziczoną z zamierzchłych czasów. Cowięcej, zwyczaj dotyczył tylko członków społeczności, a nie „ob cych”. Jeśli przyjrzymy się przedpiśmiennym ludom na tle ogólnego obrazu pierwotnego społeczeństwa, zobaczymy, że były równie podatne na podwa żenie ich zwyczajów,jak na najazdy ze strony bardziej zaawansowanych tech nicznie społeczności. Zniszczenie zwyczajów takichjak równość nierównych i zastąpienie ich systemami przywilejów, w których nie było nawet pojęcia sprawiedliwości, nie było wcale trudne. Kiedy już swobody zwyczajowe zo stały zniszczone, na czoło wysunęło się żądanie sprawiedliwości - ubogi, ale konieczny substytut w obliczu nieposkromionej władzy arystokracji i kró lów. Nakazy moralne, które później miały przyjąć postać praw, zaczęły ogra niczać ich władzę. Biblijni prorocy, szczególnie anarchiczny Amos, nie tylko rzucali retoryczne gromy na uprzywilejowanych i królów Judy, ale rozsze rzali też zwyczaj od sfery tradycji po domenę moralności.

Uciskani nie musieli już odwoływać się do mglistej tradycji szukając zadośćuczynienia za krzywdy. Żeby zachować ograniczone prawa, jakich się domagali, mogli tworzyć kodeksy moralne, oparte na już istniejących syste mach władzy. Nie podejmowano jednak poważnych prób, by sformułować te prawa w racjonalny sposób, tzn. przekształcić je w spójną etykę otwartą na racjonalną krytykę.

Przez wiele stuleci sprawiedliwość pozostawała więc problemem moral nym, przyjmując formę quasi-religijnych, często otwarcie nadnaturalnych przy kazań zamiast dyskursywnych sądów. „Równość i akuratność” oznaczała pre cyzję, a nie racjonalne argumenty za lub przeciw. Nakazy i zakazy pochodziły z nieba, a dobro i zło traktowano raczej w kategoriach „cnoty” i „grzechu” niż „sprawiedliwości” i „niesprawiedliwości”. To raczej u Greków i Rzymian, ich filozofów i jurystów, można znaleźć racjonalne dyskusje w świeckim języku świata rzeczywistego dotyczące sprawiedliwości, a w końcu wolności.

To u tych myślicieli sprawiedliwość, pojmowana jako racjonalna i świec ka, miała przyjąć formę problemu etycznego. Ludzie zaczęli myśleć racjo nalnie o różnicach między słusznymi a niesłusznymi czynami, a nie tylko przyjmować je jako moralne nakazy bóstwa bądź przejmować w spadku jako zwyczaje uświęcone tradycją. Wolność z kolei była już nie tylko marzeniem, ale ciągle rozwijającym się zespołem idei, dopracowywanym przez krytykę, poszerzanym o projekty zmiany społecznej. Powstała nowa sfera ewolucji, ewolucji już nie tylko naturalnej i społecznej, ale również etycznej i wolno ściowej. Ideały wolności zaczęły być częścią rozwoju dobrego społeczeń stwa, a w naszych czasach -społeczeństwa ekologicznego.

Mit

Rozróżniłem zwyczaj, moralność i etykę, ponieważ ideały wolności przyj mowały w historii bardzo różne formy, od światopoglądu tradycyjnego po normatywny, a w końcu racjonalny.

Te rozróżnienia mają nie tylko znaczenie historyczne. Dziś kwestia spra wiedliwości jest złożona bardziej niż kiedykolwiek, dlatego zwykłe reformy często bezmyślnie myli się z radykalnymi przemianami społecznymi. Próby stworzenia sprawiedliwego społeczeństwa, polegające na małych popraw kach w zasadniczo irracjonalnym społeczeństwie miesza się z próbami stwo rzenia wolnego społeczeństwa dzięki zmianom dla niego fundamentalnym. W rezultacie zamiast przebudować obecne społeczeństwo dokonuje się ko smetycznych poprawek. Zamiast wyjść z kryzysu, wprowadza się w imię spra wiedliwości reformy, mające na celu zarządzanie tym kryzysem.

Problemem staje się sytuacja, w której racjonalność z jej wymaganiami dotyczącymi krytycyzmu, analizy i intelektualnej spójności jest zastępowana przez ,,popularne” moralizowanie, o często otwarcie religijnym charakterze. Nawet etyczne interpretacje wolności nabierają mistycznego wymiaru, odwołując się do prymitywistycznych i potencjalnie reakcyjnych wyobrażeń dotyczących wyzwolenia. Te atawistyczne tendencje mają zazwyczaj wymiar indywidualny, a nie społeczny. Terapia indywidualna zastępuje polity kę, mi totwórstwo miesza się z religią, czego efektem jest powstanie mistycznej eg zotyki. Wszystko to razem wzięte jest obracane przeciwko racjonalności w imię kosmicznej „Jedni” - „nocy, w której wszystkie krowy są czarne”, żeby użyć określenia Hegla.

Regresywny charakter tego procesu zasługuje na wnikliwą analizę. Wcze sne idee wolności ograniczały się do mitycznych wyobrażeń. Byty skazane na porażkę głównie dlatego, że żywiły się fantazjami powrotu do „złotej ery”, niemożliwej do odtworzenia ze względu na to, jak bardzo ludzkość, oddaliła się od rzekomego stanu nietkniętej zwierzęcości. Tylko w mitach, takich jak homerycka opowieść o Lotofagach. pojawiał się stan, w którym natura pełniła rolę pierwszoplanową, a zwierzęcość przenikała tak dogłębnie społeczność ludzką, że wymazywała nawet pamięć. Błogość Lotofagów; którzy nie mieli własnej woli ani tożsamości, pozbawiała ich przeszłości i przyszłości w ponad czasowej teraźniejszości oraz rzekomo „naturalnej” wieczności. Marynarze Odyscusza, którym kazano rozejrzeć się na wyspie, zostali przyjęci .jak przy jaciele” i podano im lotos, który sprawił, że „nie chcieli wracać”. Nie tylko chcieli „zostać w ziemi Lotofagów”, ale również „zapomnieli o celu wyprawy” oraz, o tym, że są jednostkami. Jak dzisiejsze dzieci ery terapii i misty cy zmu - nie mogli realizować swojego .ja”, ponieważ go nie mieli.

Te mityczne fantazje dotyczące prehistorii i utraconej harmonii z naturą, będące wręcz bardziej wegetacyjne niż zwierzęce, przenosi się na wszystkie istoty ludzkie -istoty posiadające intelekt tak samo jak ciało, a także poczu cie nie tylko tego, co Jest”, ale i co „być powinno”. To, że umysł i ciało zostały sobie fałszywie przeciwstaw ione przez religię, jak też przez filozofię, nie znaczy jeszcze, że nic różnią się one od siebie w wielu aspektach.

Nie zamierzam przeczyć, że ludzkość żyła niegdyś w różnych stopniach harmonii z naturą. Harmonia ta jednak nigdy nie była tak statyczna, takpoza czasowa i tak apatyczna, jak w świecie Lotofagów czy podobnych mitach. Przypadkowość mitu, brak żadnego krytycznego spojrzenia, prowadzi nas na manowce. „Wolność” rozumiana w kategoriach prymitywistycznych przyj muje zdradliwą formę, w której nie istnieją pragnienia, aktywność i wola - stanu tak bezrozumnego, że człowiek przestaje być zdolny do racjonalnego namysłu nad sobą, pozwalającego elitom nad nim zapanować. W tym mi tycznym - i zmistyfikowanym - świecie nie ma możliwości obrony przed hierarchią czy sprzeciwu wobec niej.

Przyroda, choćby nie wiadomo jak „nietknięta” i „dzika”, nic jest też tak stała, tak pozbawiona dynamizmu i niezmienna, jak widok z okna domku letniskowego przeznaczonego dla klasy średniej. Ten obraz natury zaprzecza jej bogactwu, jej zmienności i rozwojowi. Natura jest aktywna, a Lotofago wie - nie. Zobaczymy, że ideologia klasy rządzącej sprzyja tak statycznym i bezmyślnym wizjom raju, by wolność była jeszcze bardziej odległa, a pra gnienia nie do zrealizowania. Wyspa Lotofagów to w istocie regresywny mit powrotu do dzieciństwa i bierności, stanu podobnego do tego, kiedy nowo narodzone dziecko reaguje ty lko na pieszczoty matki bądź karmienie, jedno cześnie jest ono przez nią wprowadzane w błogi stan receptywności. Fakt, że najwcześniejszym słowem oznaczającym wolność jest „amargi”, sumeryjskie określenie znaczące „powrót do matki”, jest dwuznaczny. Przekonanie, że natura w przeszłości była szczodra, a w kolebce społeczeństwa matrycen trycznego istniała wolność może być równie wsteczne, co sugestywne.

Trzeba było odkryć, że wolność można zdobyć poprzez działanie, dzięki woli i św iadomości, następuje to wtedy kiedy społeczeństwo wykracza poza swoje limity. W związku z tym, aby osiągnąć nowe, racjonalne a zarazem ekologiczne rozwiązania dla ludzkości i natury konieczna jest do tego na dzieja. W istocie ten kierunek był realizowany od wieków, gdy więzy między ludzkością i naturą zostały zerwane. Obecny powrót do mitów oznacza odro dzenie kwietyzmu, który cofa nas poza próg historii w stronę zamglonego, często zmyślonego i w dużej mierze atawistycznego świata prehistorii. Ucie kając w przeszłość, zapominamy o przeszłości i pomijamy bogactwo dośw iad czeń, jakie dzięki niej stały się naszym udziałem. Osobowość znika w stanie wegetatywnym, poprzedzającym rozwój zw ierząt i ewolucje natury zmierza jącą ku większej wrażliwości i podmiotowości. Zatem nawet nasza „pierw sza natura” jest degradowana oraz pozbawiana swojej dynamiki na rzecz, statycznego obrazu świata naturalnego, w którym różnobarwną ewolucję życia odmalowuje się w spłowiałych kolorach, jako pozbawioną formy, aktywno ści i samokierunkowości.

Wegetatywne obrazy „złotej ery” przywoływane dzisiaj przez mistyków z amerykańskich, angielskich i środkowoeuropejskich ruchów ekologicznych nie pojawiały się w historii tak po prostu. To prawda, że gdy na Bliskim Wscho dzie, w Egipcie i Azji życie plemienne ustępowało pola „cywilizacji”, poczucie straty i tęsknota ku porzuconemu ogrodowi Edenu przenikało utopijne ma rzenia klas niższych. Ludzie bez końca opowiadali o erze, „gdy lew i jagnię leżały obok siebie”, a natura dawała żyjącej w harmonii ludzkości wszy stko, co byłojej niezbędne do życia. Jej początki miały się zacząć w „erze złota”, po której nastąpiła mniej rajska „era srebra”, następnie „era żelaza” pełna konflik tów, niesprawiedliwości i wojen - po to tylko, żeby powtarzało się to bez koń ca niczym pory roku. Historia nie była rozumiana jako ciągłości rozwoju, lecz cykliczność upadku i odnowy w ramach ciągłych powtórzeń.

Nie powinniśmy jednak sądzić, że robili to tylko uciskani. Wiara w czysto pasywne relacje z naturą i bytami pozaludzkimi, chociaż była przywoływana w mitach ludów' uciskanych, służyła bardziej interesom elit rządzących, niż rządzonych. Przede wszystkim, wyobrażenia te pozostawały tylko snami na jawie - mitami, które funkcjonowały jako zawór bezpieczeństwa dla nieza dowolenia rządzonych, odwracały uwagę od aktywnych prób zmiany świata. Były przedstawieniami starannie reżyserowanymi przez kapłanów i kapłan ki, podczas których przy dźwiękach bębnów i fletów odgrywano w kontrolo wany sposób gniew, mogących w innym wypadku obrócić się w działanie i zasadnicze przemiany społeczne. Żadne społeczeństwo nie powróciło ni gdy do swojej „złotej” przeszłości; wyobrażenia nieuchronnego cyklu i fał szywe obietnice „wiecznego powrotu” dostarczały manipulującym kapłanom wyłącznie pasywnych wyznawców.

Jak na ironię mit utraconej „złotej ery” był wykorzystywany dla uspra wiedliwienia tyranii „ery żelaza”. Kapłani, kapłanki i arystokraci tłumaczyli odejście „złotej ery” karą za grzechy ludzkości. Czy to dzięki Ewie nakłania jącej Adama do zjedzenia jabłka z drzewa poznania złego i dobrego, czy Pandorze otwierającej puszkę zawierającą nieszczęścia trapiące ludzkość. Raj czy też „złotą erę” utracono, ponieważ, jak twierdzono, ludzie zerwali przy mierze z silami nadprzyrodzonymi. Nędza spadła na ludzkość w wyniku jej czynów bądź pychy - nie w wyniku pojawienia się hierarchii, własności, państwa i elit rządzących.

Różne formy rządów miały służyć dyscyplinowaniu nieposłusznej części ludzkości. Świat stał się uporządkowany. Dlatego napotykamy wciąż na retrospektywne mity o „złotej erze”, nie tylko u uciskanych, ale i w literaturze uciskających. Ten mit został sprytnie wykorzystany do usprawiedliwienia panowania nad kobietami w przypadku opowieści o Pandorze oraz panowa nia nad mężczyznami w przypadku Odysei (naprawdę arystokratycznym epo sie, w którym następną wyspą, na którą trafia Odyseusz po opuszczeniu Lo tofagów jest ląd zamieszkały przez bardzo patriarchalnych Cyklopów).

Odyseja, co zaskakujące w kwestii podporządkowania, nie uwzględnia różnic płci. Mężczyźni na równi z kobietami są ofiarami różnych demonicznych sił zamieszkujących poszczególne wyspy, na które trafia Odyseusz (zdają się one symbolizować mityczne epoki).

Grecki racjonalizm, idący po omacku w kierunku zrozumienia historii - rozwój, zamiast regresu - jest oczywiście o wiele bardziej radykalny, niż wyobrażenia oparte na fałszywych poglądach dotyczących cyklicznej i w zasadzie statycznej natury. Tukidydes mówi o Grekach na początku Wojny peloponeskiej w sposób zupełnie niereligijny i naturalistyczny. Żadne mity nie psują rzeczowego opisu pojawienia się polis i zaludnienia kraju Greków. Kilkaset lat później Diodor Sycylijczyk w racjonalistyczny sposób przedsta wił ewolucję ludzkości od prehistorii do czasów historycznych. Jest to dra mat zmian zrywających pęta mitu, cyklów i zaściankowości. Sami Grecy nie interesują Diodora, ale „rasa wszystkich ludzkich istot oraz ich historia w znanych częściach zamieszkanej ziemi”.

Chrześcijaństwo, pomimo swojej ambiwalentności i wycofania się z se kularyzmu greckich kronikarzy, masom tkwiącym w cyklach wiecznego po wrotu, przyniosło świadomość historii, przyszłości i zbawienia. Można się było spodziewać, że w przypadku religii, łatwo przystosowującej się do wła dzy i państwa rzymskiego, ojcowie chrześcijaństwa tacy jak Augustyn będą odwoływać się do utraconego Ogrodu Edenu. Chrześcijaństwo, ludowy, wręcz buntowniczy ruch żydowski, pogrążyło się w sprzecznościach, które pozwa lały zarówno na radykalne,jak i konserwatywne interpretacje. Religia żydow ska, ze swoimi wy obrażeniami na temat Boga Stwórcy, różnego od tego, co stwarza, usunęła bóstwo z życia społecznego i natury'. Jak zauważyli H. i H A. Frankfortowie, problemy społeczne mogły być teraz rozwiązywane w sferze świeckiej. Częściowo nie były już skrępowane mitami i roszczeniami kapła nów do sprawowania władzy. W starożytnych imperiach tyrania była otoczo na aurą boskości, a władcy rościli sobie pretensje do boskiej sankcji. „Święte społeczeństwo” było częścią „świętego kosmosu”, dlatego ucisk społeczny posiadał mistyczne cechy naturalne. Jest to sposób myślenia, który, jak poka zała Janet Biehl, przejawia się dzisiaj w postaci prób traktowania świata natury jako „świętego” i odtwarzania kultu Bogini przez aspołeczne, pełne mi tów formy ekofeminizmu.

Kościół odziedziczył tę trady cję, chociaż próbowałją zmodyfikować. Ernst Bloch zauważy ł, że „(...) po raz pierwszy w historii pojawiła się utopia poli tyczna (podkreślenie - M.B.) W istocie tworzy ona historię; staje się ona historią zbawienia prowadzącą ku Królestwu, jako jeden nieprzerwany pro ces trwający od Adama do Jezusa w oparciu o zasadę stoickiej jedności ludz kości i chrześcijańskiego zbawienia, ku któremu zmierza”[42] W rezultacie utopia staje się ziemską wizją zorientowaną na przyszłość, a nie przeszłość. Zbawienie, pomimo jego religijnych atrybutów, można osiągnąć na ziemi wraz z powrotem Jezusa oraz oddzieleniem dobrych od złych.

Hebrajskie święte pisma przenika aktywizm i przychylny stosunek do uciskanych, co było nieznane w innych religiach Bliskiego Wschodu. Jak zauważają Frankfortowie, egipskie teksty zawierające opis przewrotu spo łecznego, który nastąpił po załamaniu się Starego Państwa budowniczych piramid „patrzyły na zakłócenie istniejącego porządku (...) z przerażeniem”. Władza zdobyta przez uciskanych jest przyczyną „lamentu i zgryzoty (...) 'Pokazałem ci,jak najniżsi stali się najwyższymi' ” - użala się kronikarz. „Nę dzarze zdobędą bogactwa”. Tymczasem hebrajskie pisma mówią przychyl nie o społecznym buncie uciskanych. Narodziny proroka Samuela są na przy kład opisywane słowami: „Łuki siłaczy się lamią, słabi przepasują się mocą, za chleb najmują się syci, a głodni odpoczywają”. Biedni są podnoszeni „z py łu” a nędzarz z barłogu „by go wśród książąt posadzić, by dać mu stolicę chwały”[43].

Nie tylko otrząśnięto się z mentalnie otępiających efektów mitu, ale jego niezmienność i konserwatyzm zostały zastąpione przez dynamikę i zmien ność. co przyczyniało się do rozwoju coraz powszechniejszych ideałów wol ności. Joachmici, jeden z najbardziej wywrotowych nurtów średniowieczne go chrześcijaństwa, zerwali radykalnie z niejasną i celowo wieloznaczną historią z oficjalnych pism świętych i prowokacyjnie podzielili ją na różne epoki ludzkiego wyzwolenia. Mnisi w rodzaju Joachima z Fiore, którzy poło żyli podwaliny bardziej trwałym nurtom wolnościowym, byli istotniejsi, niż wielkie chiliastyczne ruchy ludowe, takie jak ascetyczni biczownicy i paste rze, którzy podczas swoich wędrówek bezustannie atakowali kler i Żydów. Piszący w XII w. Joachim, cysterski opat z Corazzo, kaiabryjskiego miasta we Włoszech, przekształcił Trójcę Św., mistyczną trójjedność bóstwa, w ra dykalną chronologię. Stary Testament miał reprezentować Erę Ojca, Nowy Testament - Sy na, a do Ducha Św. należało ..Trzecie Królestwo", które miało dopiero nadejść. Miał to być świat bez panów, w którym ludzie żyliby w harmonii, bez względu na ich religijne wierzenia, a szczodra natura dostar czałaby wszy stkim środków do życia. Poczynając od czternastowiecznej Anglii, po szesnastowieczne Niemcy (chodzi też m.in. o husyckie wojny w Czechach, w których pojawiały się rady kalne, komunistyczne ruchy, takie jak skrajni tabory ci) chłopi i rzemieślnicy w alczyli w ciągły ch pow staniach o zachowanie swoich praw komunalnych, gildyjnych i lokalnych. Choć ru chy te mogą wydawać się konserwatywne na tle „nowoczesności" i jej warto ści. to ta trwająca wieki fala nieustannego konfliktu nadała wolności znacze nie moralne, które utraciła ona dopiero w naszej epoce „socjalizmu naukowego" i wąskich analiz ckonomistycznych.

W czasach poprzedzających reformację protestancką religia stawała się coraz bardziej „ziemska” i coraz mniej nadprzyrodzona, choć nadal oddzia ływała na ruchy chłopskie i rzemieślnicze. Demokraty czni lewellerzy z Re wolucji Angielskiej z lat 40. XVII w. mieli raczej świecki światopogląd i drwili z nabożnego moralizmu Cromwella. To raczej nie chrześcijaństwo, a natura listyczny panteizm (o ile jakikolwiek teizm można tak określić) wpłynął na my ślenie „komunistycznych" rewolucjonistów takich jak Gerard Winstan ley, który stal na czele niewielkiego ruchu diggersów podczas angielskich wojen domowych trwający ch w latach 50. XVII w.

Wolność, względnie egzotyczne określenie w porównaniu ze sprawiedli wością, zyskała wyraźnie realną treść. Mężczyźni i kobiety zaczęli walczyć już nie ty lko o wolność religijną, ale również o wolność od religii. Walczyli nie tylko przeciwko określonym formom panowania, ale przeciwko panowaniu jako takiemu oraz o wolność do posiadania środków do życia w społeczeń stwie komunalny m. Aktywizm zaczął wypierać wegetacyjną tęsknotę za prze szłością. Ety ka zaczęła wypierać zwyczaj, a naturalizm supranaturalizm{3}. Sprze ciw wobec kościelnej hierarchii zaczął rodzić sprzeciw' wobec hierarchii politycznej Ożywczy nastrój zmian zaczął zastępować niezmienność mitycz nej poezji, jej rytuałów oraz atawistyczne panowanie przeszłości nad teraź niejszością i przyszłością.

Rozum

Jeśli można wyróżnić pewien pojedynczy element, który charaktery zuje rozwój ideałów wolności, to będzie nim stopień, w jakim opierały się one na rozumie. Wbrew popularnym odczytaniom historii filozofii, religii i moral ności. racjonalizm nie został porzucony pod koniec staroży tności i w czasie średniowiecza. Pomimo inwazji kultu Izydy i ascetycznych religii Wschodu w późnym Imperium Rzy mskim, hellenistyczne wysiłki racjonalnego wyja śnienia świata nie tylko były kontynuowane, ale również, powoli rozwijane w' nowe interpretacje dotyczące tego, co jest racjonalne.

W istocie żyjemy dzisiaj w porażającej ignorancji, jeśli chodzi o różne rodzaje logiki i racjonalizmu, które były rozwijane aż do naszych czasów. Pogląd, że istnieje tylko jeden rodzaj rozumow ania - staty czna, formalna i w zasadzie sylogistyczna logika podobna do logiki z Organonu Ary stotele sa - jest całkowicie fałszywy. Prawdę mówiąc, sam Arystoteles korzystał z ewolucyjnego i organicznego rodzaju rozumowania w swoich inny ch dzie łach. Formalne rodzaje rozumowania były oparte na matematyce, szczegól nie geometrii. Z drugiej strony organiczne, czy też dialektyczne rozumowa nie kładło raczej nacisk na rozwój, a nie stałość, potencjalność, a nie serię wy nikających z siebie zdań, płynność wyprowadzania zróżnicowanych zja wisk z ogólniejszych zaczątków w rozwinięte całości, a nic schematyczną dedukcję niezmiennych wniosków wynikających ze sztywno określonych przesłanek. Krótko mówiąc, spekulatywna dialektyka organiczna współist niała z formalną, zdroworozsądkową logiką, z której korzystamy w praktycz nych problemach życia codziennego.

Teologia mogła być próbą racjonalnego zrozumienia działań bóstwa stwór cy w obec jego tworów, szczególnie ludzkości. W „epoce wiary”, w świecie średniowiecznym, oba systemy myślenia miały na celu wyjaśnienie czegoś więcej niż wiary, do której, jak na ironię, mistycy odwoływali się o wiele chętniej w swojej tęsknocie za dawno utraconą niew innością, niż klerykalny scholastycyzm. Franciszek z Asyżu współczuł biednym, ale co jest już bar dziej problematyczne, widział w pozaludzkich formach życia przede wszyst kim dowód wielkości Boga Stw órcy. Zakon franciszkański został jednak bez trudu podporządkow any papiestwu, a w czasach Inkwizycji zmienił się z prze śladowancgo w prześladowcę, takżejoachimitów. Niewinność, intuicja i atawistyczne tęsknoty - wbrew naszym współczesnym mistykom - nie są dobrą za porą przeciwko manipulacji. To myślicieli takich jak Galileusz i spekulatyw nych racjonalistów takich jak Bruno karano aresztem domowym i palono na stosach Inkwizycji, a nie mistyków takich jak Franciszek czy Mistrz Eckhart.

Chodzi mi o to, że rozum nie zawsze jest taki sam. W swojej dialektycz nej formie rozum daje poczucie rozwoju historii i jej procesualności, a nie „linearne”, propozycjonalne i sylogistyczne środki oraz analizy. Pierwsze przebłyski organistycznego, a nie mechanistycznego podejścia do świata za częły również przenikać do biologii oraz fizyki. Idea ewolucji wisiała w po wietrzu już w XV w., wystarczy przyjrzeć się uwagom Leonarda da Vinci na temat morskich skamieniałości znajdowanych w górach oraz jego spostrze żeniach, że w zmieniającym się świecie Pad w końcu spowoduje, że „suchy ląd zajmie część Adriatyku, tak jak osadziła się duża część Lombardii”. W XVIII w. wśród francuskich les philosophes dzięki pracom Maupertuis, Diderota i Buffona, ewolucja była akceptowanym faktem.

Powrót do ciała, zmysłowości, prawo do fizycznej przyjemności, a nie tylko spokojnego szczęścia, zaczęły stawać się największym wyzwaniem dla ascetyzmu, nie tylko takiego, który oficjalne rozpowszechniało chrześcijań stwo, ale też ascetyzmu radykalnych spiritualistów. Przekonanie, tak popu larne wśród biednych mówiące o tym, że uprzywilejowani powinni razem z nimi uczestniczyć w rzekomo danej przez Boga biedzie i samowyrzecze niach, było ciągle podważane przez samych zwyktych ludzi. Rozkosze ciała i pełne zaspokojenie fizycznych potrzeb były w czasach Renesansu coraz powszechniej uważane za boskie. Wesołe utopie, takie jak Land ofCockay gne, w któiych praca była nieznana, a pieczone kurczaki same wpadały do garnka, zaczęty mnożyć się wśród mas, będąc często sprzeczne z życiem klasztornym pełnym wyrzeczeń, jakie głosili ich mistyczni przywódcy.

W odróżnieniu od radykalnych millenarystów czy nawetjoachimitów, masy nie umiejscawiały tych utopii w odległej przyszłości albo w zaświatach. Mia ły one istnieć na Zachodzie, poza znanymi w Renesansie mapami, i były świa tami, które powinno się odkry na drodze aktywnych poszukiwań, a nie leni wych podróży intelektualnych. Najpoważniejszą przeszkodą dla tego naturalistycznego nurtu byli często nie racjonalistyczni chrześcijańscy scho lastycy, ale raczej średniowieczni mistycy, tacyjak Say onarola, mnich i rzecz nik uciskanych, który palił dzieła znajdujące się we Florencji i głosił samo wyrzeczenie.

W porównaniu do bogactwa idei wyzwoleńczych i wizji, które pojawiały się w miarę nadejścia „epoki rozumu", ruchy uciskanych w rodzaju pastuszków, biczowników czy nawet joachimitów wydają się słabe i nieobliczalne. Porządkując bardziej laickie wątki greckiego racjonalizmu, zniekształcone przez teologię chrześcijańską i islamską. Renesans stanowił wyraz bardzo spekulatywnych i krytycznych idei.

Ważne jest, że najlepsze z nich, wykładane w systematycznych traktatach. dialogach albo wymyślonych utopiach, są zdumiewająco spójne. Pozo stają nie tylko racjonalne (czy nawet dialektyczne), ale również zmysłowe; mówią o nowym społeczeństwie, w którym wszystko, co ludzkie, jest dobre i powinno znaleźć swój pełen wyraz.

Ze społecznego punktu widzenia posiadają wymiar ekologiczny w tym sensie, że są w pełni partycypacyjne: wszystkie aspekty doświadczenia uzu pełniają się wzajemnie w zróżnicowanej całości. W tych ckospołecznościach ciało ma takie same prawa co umysł. To. co organiczne jest takie samo jak to. co nieorganiczne. Namiętności takie same, jak rozum. Natura taka sama, jak społeczność. Kobiety takie same, jak mężczyźni. Bez względu na to.jak ogra niczone swoimi czasami mogą nam się one dzisiaj wydawać, to założeniem ich jest krytyczne badane i rekonstruowanie wszystkiego, co ludzkie i natu ralne. Zgłębiają nic ty lko organizację społeczną, kulturę, moralność, techno logię i insty tucje polityczne, ale również relacje rodzinne, edukację, pozycję kobiet oraz najbardziej prozaiczne aspekty życia codziennego. Tak, jak sam Renesans i Oświecenie, wszy stko staje przed sądem rozumu i jest potwier dzane lub odrzucane ze względu na wartość dla rodzącego się sekularyzmu oraz naturalizmu.

Nie powinno nas zaskakiwać, że myśliciele nie wyprzedzają znacznie swoich czasów. Trzeba wziąć pod uw agę okres, w którym żyli, żeby docenić wielkość ich idei. Jedną z największych prawd dialektycznej mądrości jest to, że wszystkie wielkie idee, choćby wydawały się ograniczone do kontek stu swoich czasów i nieaktualne w naszych, tracą swoją względność, gdy patrzy się na nie jak na część różnorodnej całości - tak jak blok marmuru przestaje by tylko kawałem skały, gdy staje się elementem wspaniałej bu dowli. Widziany jako część większej całości, jest nie ty lko skałą, podobnie jak atomy składające się na żywy organizm są już nie tylko cząstkami. Gdzie jest życie, tam jest metabolizm, zjaw isko, które nie istnieje na poziomie nie organicznym i którego nigdy nie uda się przypisać atomowi, a ty m bardziej powiązać z jego elektromagnetycznymi właściwościami.

Myśliciele wyzwoleńczej, naprawdę rewolucyjnej tradycji, muszą być zatem oceniani zarówno pod kątem tego, co wnieśli w swoje czasy, jak i tego, co wnieśli w nasze, o ile chce się uchwycić trwałość ich dzieła.

Możemy rozróżnić kilka wielkich tendencji w rozwijających się ideałach wolności. Po pierwsze, poświęcenie się istniejącemu światu, świeckiej rze czywistości. zamiast tamtemu metafizycznemu światu lub leżącemu poza znanymi mapami. Nie mam na myśli tego, że radykalni teoretycy, utopiści i ideologowie Renesansu. Oświecenia i początków zeszłego wieku „reali stycznie” dostosowywali się do świata, w którym żyli. Wręcz przeciwnie, często starali się spojrzeć daleko poza niego i oprzeć swoje ideały na tym, co było najlepsze w ich czasach.

To prowadzi nas do drugiej tendencji: potrzeby starannego zorganizowa nia społeczeństwa, uwolnienia go od niepokojów wywoływanych przez awanturniczą szlachtę angielską i europejską. Renesans, szczególnie ówczesna arystokracja, wpędził społeczeństwo w stan chronicznej wojny. Nic dziwi, że na ruinach pozostawionych przez Wojnę Dwóch Róż w Anglii i wojny reli gijne w Europie Środkowej, radykalni teoretycy społeczni i utopiści mówili o społeczeństwach całkowicie stabilnych i niemal mechanicznych w koope ratywnym porządku swoich działań. Na długo przed tym, jak Kartezjusz włą czył filozofię mechanicyzmu w światopogląd filozoficzny, gwałtowne zabu rzenia społeczne uczyniły go postulatem radykalnym. To, że wielu utopistów przyjęło za swój model unormowane życie klasztorne, jest radykalne samo w sobie. Mogli z łatwością opowiadać się za powstającymi w ich czasach, scentralizowanymi państwami narodowymi, jak stało się to w XIX w. z ru chem socjalistycznym. Jeśli ..gospodarka planowa” była wówczas potrzeb na, częściowo po to, żeby zrównoważyć bezładne działania szlachty, a czę ściowo po to. żeby ograniczyć grabienie chłopów i miejskiej biedoty przez rodzącą się handlową burżuazję, to tradycyjne i społecznic odpowiedzialne zasady życia codziennego przyjęte przez klasztor wydają się bardziej etycz ne i ludzkie niż. inne alternatywy. Dopiero w XIX w., a w pewnym stopniu również wcześniej, uporządkowane społeczeństwo i „gospodarka planowa” miały być utożsamione ze scentralizowanym państwem narodowym, jak na ironię, w imię wolnej od etycznych wartości koncepcji „naukowego socjali zmu” i prób wprowadzenia gospodarki „znacjonalizow anej”.

Trzecia tendencja w ramach rozwijających się wolnościowych idei rady kalnej myśli Renesansu i Oświecenia opierała się na podkreśleniu wagi jaką praca odgrywa w naszym życiu. Tomasz Morus, Tomasso Campanella, Va lentin Andreae i Francis Bacon przypisywali wyjątkową rolę rzemieślnictwu i rolnictwu. Natomiast Denis Diderot wkład tych dziedzin w rozwój społecz ny zawarł w Encyklopedii, gdzie poświęcano im niemal bezprecedensową uwagę, a kwalifikacje opisywano ze zdumiewająca dokładnością. Kropotkin cytuje średniowieczny dekret, w którym czytamy, „że każdy musi znajdować przyjemność w swojej pracy i że nikomu nie wolno przywłaszczać sobie 'pra cy innych, jeśli sam nie pracuje, ponieważ prawo musi być tarczą obronną dla pracy'”[44]. Tak szeroki przekrój tradycji i idei wolnościowych w starożyt ności nic miał swojego precedensu, jednak w czasie rewolucji przemysłowej nastąpił ich zanik. Mieszaną gospodarkę chłopów, rzemieślników, drobnych właścicieli i robotników w czasach, które poprzedzały dominację przemysło wego kapitalizmu na terenie Anglii, przenikają głęboko ludzkie wartości. W tej zamierzchłej, często nierozumianej epoce, ograniczano nawet ciężką pracę. Jak zauważyła Marie-Louise Bemeri w Journey Through Utopia. „Utopijna idea krótkiego dnia pracy, która nam, przyzwyczajonym my śleć o przeszłości w kategoriach dziew iętnastowiecznych, wydaje się bardzo radykalna, nie jest tak innowacyjna, jeśli porówna się ją z rozporządzeniem Ferdynanda I doty czącym cesarskich kopalni, ustalającym dzień pracy górnika na osiem go dzin. A według Thomasa Rogera, w XV w. Anglicy pracowali 48 godzin tygodniowo”[45].

Wreszcie wśród tendencji, które przejawiały się w tym mieszany m społe czeństwie, szczególnie w czasach Renesansu, pojawia się głęboki szacunek wobec społeczności. Była to epoka, która musiała się zmierzyć z dezinte gracją wiosek i miast w wyniku działania ekspansywnego i atomizującego rynku. Niezdycyplinowany burżua-mieszczanin powinien być kontrolowa ny. Nie tylko podważał kruche więzi łączące ludzi we wspólnotach, ale za grażał również gildiom, stowarzyszeniom religijnym zajmującym się biedny mi i chorymi, szerszym więziom rodzinnym oraz międzyludzkiej solidarności. Zagarniał wszystko, poczynając od wspólnej ziemi, po zobowiązania rodo we, dlatego rady kalni teoretycy i utopiści robili co w ich mocy, by zahamo wać aspołeczne zachow ania nowej burżuazji oraz zorientowanej na bogace nie się arystokracji.

Nie powinniśmy więc być zbyt surowi wobec Tomasza Morusa, kiedy chce w Utopii zachować silne więzi rodzinne i trzyma się mocno katolickiej ortodoksji wobec konfliktowego monarchy, Henryka VIII, który w swojej „reformacji” zastąpił kapelusz biskupa Rzymu koroną angielskiego króla. Morus, jak wielu innych ludzi Renesansu, skłania! się ku humanistycznej wspólnocie reprezentowanej przez zasadę papiestwa, a nie nacjonalizmowi reprezentowanemu przez zaściankową monarchię. Zastrzeżenia Morusa wo bec realizacjijego idealnego społeczeństwa przez monarchię wyraża Hythlo day, narrator Utopii, alter ego autora, w bardzo ciętej uwadze: „większość książąt przy kłada się raczej do spraw' wojny, a nie użytecznej sztuki pokoju; a o tych sprawach nie wiem, ani nie chcę w iedzieć; wolą oni raczej zdobywać nowe królestwa niż rządzić tymi, które posiadają”.

Jeszcze bardziej dalekowzroczne, niż opis idealnego społeczeństwa Mo rusa jest Rei publicae Christianopolitanae descriptio Valentina Andrcae. Christianopolis to społeczność o surowej moralności ściśle regulującej za chowania, chociaż nastawiona bardzo humanistycznie pod względem ludzkich potrzeb i krzywd. Christiano polis jest istotnie polis - miastem na ludzką skalę otoczonym murami, a nie państwem narodowym. Jest jednak mocno ustandaryzowane, jeśli chodzi o budownictwo i niemal matematyczny po dział funkcji, stref oraz równowagę między przemysłem i rolnictwem. Żadna z tych utopii nie jest oparta na własności prywatnej (kolejna cecha klasztor na) a środki do życia rozdzielają według potrzeb. Bez względu na to, czy opisuje sięjejako wyspy,jak w przypadku Utopii, czy społeczności,jak Chri stianopolis, są to w rzeczywistości miasta i choćby ich mieszkańcy ży li wy godnie, mają one charakter ascetyczny. Nie powinno się ignorować tych wy raźnie przednarodowych i przedkapitalistycznych wartości; klasztorny ideał służby, pracy, dzielenia się i rygoru w interesie dobra społeczności przenika ówczesną rady kalną myśl, szczególnie utopistów. Pojawiają się one w Mie ście Słońca Campanelli, w którym kobiety' mają wyjątkowo wysoki status, z jego platońską eugeniką i naciskiem kładzionym na nauki przyrodnicze. Uporządkowane, szanujące pracę i wykształcone społeczeństwo, które uka zują, jest splotem średniowiecznej tradycji oraz nowoczesnych innowacji. Teoretycy społeczni i utopiści Renesansu byli zafascynowani postępem moż liwym dzięki nauce, co wyraźne widać w Nowej Atlantydzie Francisa Baco na, która mocno podkreśla rolę edukacji w przebudowie społeczeństwa.

Te wszystkie wątki - a szczególnie oświecenie poprzez edukację, zasto sowanie rozumu i porządku do spraw ludzi, fascynacja nauką oraz wielki szacunek dla pracy - miały być kontynuowane przez Oświecenie. Teraz pań stwo narodowe już się umocniło, a miasto przestało być podstawą radykal nych innowacji. Wraz z Monteskiuszem, który nadal ton tamtemu stuleciu, instytucje polityczne zaczęły wypierać problemy związane z własnością, re lacjami rodzinny mi i kulturą. Warto też wspomnieć, że komunistyczne pro gramy głoszone przez Mably'ego i Morelly'ego były' zupełnie marginalne w porównaniu z dziełem les philosophes. Do dziś nie znamy nawet imienia Morelly'cgo. a jego wpływ pozostał bardzo ograniczony aż do końcowych momentów rewolucji francuskiej, gdy jego Kodeks natury był najwyraźniej czytany przez Grakchusa Babeufa, pechowego przywódcę Sprzysiężenia Równych.

Idee Oświecenia były bardziej szczegółowe niż Renesansu, w którym cale dyscypliny naukowe były z rozmachem tworzone przez pojedyncze jednostki, bardziej nastawione na indywidualne prawa niż społeczność. Nacisk na ko ścielną władzę i hierarchiczne ciało polityczne czyniły klasztor w najlepszym razie anachronizmem, a w najgorszym czymś, co stało w zupełnej sprzeczno ści z Oświeceniem. Myśliciele nastawieni raczej psychologistycznie, niż racjonalistycznie zajmowali się częściej naturą ludzką niż ludzkim rozumem. Za równo Diderot,jak i Rousseau, prawdopodobnie najważniejsze postacie epoki, byli zarówno ludźmi „serca”, jak i wspaniałymi umysłami, a spontaniczna pa sja odgrywała w ich dziełach rolę równie wielką, jak rozum.

Anarchia i wolnościowe utopie

Powierzchowne przenikanie się radykalny ch idei między XVI i XVIII w. przeszło w ostry konflikt kilku założeń. Czy materialny dobrobyt ludzi w czasie poważnych problemów' ekonomicznych może być osiągnięty tylko za cenę indywidualnego podporządkowania dobrze zorganizowanemu społeczeństwu, opartemu na klasztornej dyscyplinie, a potem władzy państwowej? Czy moż na dla równości w sferze dóbr materialnych poświęcać wolność, poddaną przymusowym planom ekonomicznym? Czy pełnemu, zmysłowemu, weso łemu życiu może zagrażać konieczność pracy wszystkich, czy m żywił się ascetyzm, który wypełnia wiele utopijnych i radykalnych idei społeczny ch? Czy dobrobyt dla wszystkich jest osiągalny, w momencie kiedy trzeba jesz cze udowodnić, że potrafi się zaspokoić najbardziej elementarne potrzeby? Do jakiego stopnia mężczyźni, nie mówiąc już o kobietach, mogą kształto wać żywą, partycypacyjną kulturę polityczną, skoro żeby zaspokoić swoje podstawowe potrzeby, pracują po przynajmniej osiem godzin? Większość z wizji, w których ucieleśniały się ideały owego wyjątkowego okresu, choć mówiąjęzykiem moralnych napomnień,jest ukształtowana przez tego rodza ju problemy. Po prostu nie da się zrozumieć możliwości i ograniczeń tych wizji, nie biorąc ich pod uwagę.

Niemniej jednak podczas przejścia od miasta do narodu, od klasztoru do państwa, od etyki do polityki, od komunalnej własności do w łasności pry watnej oraz od świata rzemieślników do świata przemysłu, pojawiła się fa scynująca kombinacja wizji, które często zawierały najlepsze - i najgorsze - z tych głębokich antyomii społecznych. Z rozmysłem używam słowa „anty nomie” zamiast „zmiany” ponieważ mówię o elementach, z których tylko nie które całkiem wyparły poprzednie formy w umysłach dziewiętnastowiecznych radykalnych myślicieli. Jak zobaczymy, pojawiają się one ponownie dzisiaj, jako dogłębnie zmodyfikow ane postulaty w zupełnie nowej sy ntezie idei, eko logii społecznej. To prawda, że niektórzy radykalni teoretycy mieli w wielu przypadkach opowiedzieć się za jedną z nich. Na przykład marksizm wyraźnie opowiedział się za narodem, a nie miastem oraz państwem, ignorował wspól notę działającą na zasadach samodyscypliny, której zwolennikiem był szcze gólnie Andreae, antycypujący idee „przemysłowej wioski” Roberta Owena.

Inne formy radykalnej myśli miały się jednak pojawić się oraz rozwijać jako synteza idei swoich czasów - czasów gwałtownej industrializacji i urba nizacji -i dać początek tradycjom, których radykałowie nie mogą już dłużej ignorować. Nadszedł czas, by spojrzeć na nie bez subiektyw izmu, który' bic rze się raczej z małostkowych uprzedzeń niż poważnej refleksji.

Mam na myśli wolnościowe utopie i jednoznacznie anarchistyczne idee, pojawiające się w XIX w.: tradycję ideałów wolności, równie racjonalnych co etycznych, oraz równie refleksyjnych co emocjonalnych. Nie da się po prostu ignorować analiz Williama Godwina z Enquiry Concerning Political Justice, głównych dzieł Pierre-Josepha Proudhona, wnikliwej krytyki Mi chała Bakunina, rekonstrukcyjnego dzieła Piotra Kropotkina, a szczególnie jego dalekowzrocznych poglądów ekologiczny ch. Nie można zapomnieć o utopijnych wizjach Roberta Owena i Karola Fouriera, jednocześnie nie po święcając uw agi zaw artym w ich dziełach pochwały racjonalności i moralno ści, które zrodziły się ze stuleci wyzwoleńczych walk i towarzyszącej im nadziei.

Nie wolno też traktować ich jako w izjonerskich „prekursorów” - albo, co gorsza, ideologicznych zwolenników - Karola Marksa i „socjalizmu nauko wego”. Można by z równą arogancją odrzucać naturalizm Arystotelesa na rzecz filozoficznego idealizmu Hegla, albo historyczne dzieło Tukidydesa na rzecz Charlesa Bearda. Wszyscy ci myśliciele uzupełniają się wzajemnie, a przynajmniej naświetlają istotne problemy tam. gdzie występują pomiędzy nimi sprzeczności, zrodzone przez różne warunki, w których żyli, w ciągle trwającym dramacie historii.

Rozwój ludzkości, nie bardziej niż historia idei, toczy się przechodząc wyraźne i konieczne „postępowe” fazy rozwoju. Jeśli mamy wrócić do bar dziej zdecentralizowanego społeczeństwa, Arystoteles i Tukidydes będą do tego bardziej odpowiedni z uwagi na ich w iedzę o greckim polis niż Hegel lub Beard. który ch interesowały państwa narodowe. Wciąż stoi przed nami pełna ocena znaczenia historii ludzkiej, dróg, który mi powinna była ona po dążyć oraz idei, które są najwłaściwsze jeśli chodzi o stworzenie społeczeń stwa opartego na zasadach rozumu i ekologii.

Ideały wolności głoszone przez radykalnych teoretyków i utopistów po Rewolucji Francuskiej były poważniejsze niż u ich oświeceniowych poprzed ników. Zebrali także razem imponujący zbiór alternatyw wobec faktycznego biegu historii, alternatyw naiwnie ignorowanych przez ich socjalistycznych następców.

Obie te tradycje mają ogromne znaczenie dla współczesnego radykalizmu - bogactwo zawartych w nich idei oraz alternatywy, jakie ludzkość po winna mieć do wyboru. Anarchistyczni myśliciele i wolnościowi utopiści byli bardzo wyczuleni na wybory, których dokonanie było możliwym w celu skie rowania społeczeństwa ku racjonalizmowi i wolności. Podejmowali istotne problemy dotyczące tego, czy zbiorowość oraz indy widualność mogą współ grać ze sobą, czy naród jest koniecznym, w istocie etycznym następcą spo łeczności albo gminy, czy państwo jest nieuchronnym następcą miasta i kon federacji regionalnej, czy komunalne wykorzystanie zasobów' musi zostać zastąpione przez własność prywatną, czy rzemieślnicza produkcja i działal ność rolnicza na niewielką skalę muszą zostać porzucone na mocy „histo rycznej konieczności” i zastąpione produkcją taśmową na gigantyczną skalę oraz rolnictwem zmechanizowanym. W końcu podnieśli problem tego, czy etyka musi ustąpić pola rządzeniu i jaki będzie los polityki, jeśli spróbuje się ona dostosować do scentralizowanych państw.

Nic widzieli oni sprzeczności pomiędzy materialnym dobrobytem a do brze zorganizowanym społeczeństwem, pomiędzy materialną równością a wol nością, czy też pomiędzy zmysłowością, zabawą i pracą. Wyobrażali sobie społeczeństwo, w którym dostatek byłby możliwy i istniała nie faworyzująca żadnej płci kultura polityczna w warunkach ograniczenia czasu pracy, zby tecznej produkcji i nadmiernej konsumpcji. Te zagadnienia, antycypowane niemal 200 lat temu i inspirowane moralnym zapałem ponad dwóch tysięcy lat heretyckich ruchów takich jak joachimici, ujawniły się pod koniec XX w. z całą mocą. Słowa takie jak „prekursorzy” straciły zupełnie swoje znaczenie z punktu widzenia naszego, będącego w kry zy sie społeczeństwa. Musi ono ponownie ocenić całą historię idei oraz możliwości otwarte przez społeczną historię w przeszłości. Przenikliwość zawarta w ich dziełach, pod względem opisanych projektów alternatyw dostosowanych do czasów, w których two rzyli jak i nam obecnych jest oszałamiająca.

Nie możemy ignorować różnic pomiędzy anarchistycznymi teoretykami i wolnościowymi utopistami zeszłego wieku, a tymi którzy żyli wcześniej. Anarchiczne nurty takie jak pierwotne chrześcijaństwo, radykalni gnostycy, średniowieczne Bractwo Wolnego Ducha, joachimici oraz anabaptyści, uwa żały wolność raczej za coś zesłanego przez Boga, a nie wynik ludzkich dzia łań. Ta zasadniczo pasywno-receptywna mentalność, oparta na mistyce, jest kluczowa. To, że niektóre z nich działały na rzecz zmiany świata nie zmienia faktu, że nawet te akty były uważane za wyraz teistycznej prcdestynacji. W ich oczach działanie brało się z przełożenia boskiej woli na wolę ludzką. Było wytworem społecznej alchemii, możliwej dzięki decyzji sil nadprzyrodzonych, a nie autonomii człowieka. „Kamień filozoficzny” przemian znajdo wał się w niebie, nie na ziemi. Wolność miała „nadejść" pod wpływem czy n ników pozaludzkich, bądź w postaci „ponownego przyjścia" Chry stusa, czy też dzięki naukom nowego mesjasza. Ogólnie rzecz biorąc, według gnostyc kiego sposobu myślenia, zawsze istniały' elity takie jak „my śliciele" albo do skonali pod względem moralny m przywódcy, które były wolne od zia. W re zultacie historia miała odmierzać coś w rodzaju metafizycznego czasu do momentu, gdy grzechy św iata nie staną się tak ciężkie, że w skrzeszą bóstwo, które nie będzie już dłużej ignorow ać swojego tworu oraz cierpień biednych i uciskanych.

Renesans. Oświecenie, a przede wszystkim dziewiętnaste stulecie rady kalnie zmieniły tą naiwną postawę społeczną. „Epoka rewolucji", jeśli mamy właściwie określić okres od końca lat 70. XVII do połowy XX w., usunęła ze swoich idei oddzialywanie sił nadprzyrodzonych oznaczające pasywno-re ceptywną postawę uciskanych. Uciskani musieli działać, jeśli chcieli się wy zwolić. Musieli świadomie tworzyć swoją własną historię - to wspaniały pogląd, który’ Jean Jacques Rousseau, pomimo wszystkich swoich błędów, dodał do historii radykalnych idei i za to zasługuje na zapamiętanie. Musieli oni rozumować. Nie było odwołania do sil innych, niż ich własne umysły. Kombinacja rozumu i woli, myśli i działania, refleksji i interwencji zmieniła cały radykalny przekaz, usuwając z niego mity, mistycyzm, religię i intuicję, które niestety dzisiaj powracają w bezsilnym oraz poddawany m psycholo gicznej terapii świecie.

Radykalizm „epoki rewolucji” postępował jednak dalej. Historia według joachimitów, podobnie jak marksistów, zmierza ku nieuchronnemu „dniu ostatecznemu”, końcowi, wręcz heglowskiemu absolutowi. W pewny m sen sie wszystko, co jest, jest konieczne, wszystko rozw ija się prow adzone „nie widzialną rękę”, czy byłby to Bóg, Duch, „chytrość rozumu” (określenie Hegla), czy interes ekonomiczny, choćby był on ukryty przed tymi, który działają z nim w zgodnie. Nie istniały' realne alternatywy dla tego, co było, jest, czy nawet miało być -jak w absurdalnych debatach na temat „nieuchron ności socjalizmu ’, prowadzonych pokolenie czy dwa temu.

Nacisk anarchistycznych i wolnościowych utopistów na wybór w historii miał stworzyć nowy punkt wyjścia, rady kalnie inny niż coraz bardziej teleologiczne wizje religii, a potem „naukowych” socjalizmów. Ten nacisk wyjaśnia w dużej mierze uwagę, jaką dziewiętnastowieczni anarchiści i wolnościowi utopiści przykładali do indywidualnej autonomii, indywidualnej zdolności do dokonyw ania wy boru opartego na racjonalnych i etycznych sądach. Pogląd ten wyraźnie różni się od tradycji liberalnej, z którą poglądy anarchistyczne podej mujące wątek indyw idualizmu były łączone przez przeciwników, szczególnie marksistów. Liberalizm co prawda dal jednostce odrobinę „wolności”, ale ta kiej, która jest ograniczona przez „niew idzialną rękę” konkurencyjnego rynku, a nie zdolność wolny ch jednostek do działania w zgodzie z ety cznymi sądami. „Wolny przedsiębiorca”, na którym liberalizm oparł swój model indyw idualnej autonomii, był w rzeczywistości całkowicie ubezwłasnowolniony przez rynek, bez względu na to, jak by się nie wydawał wyzwolony od średniowiecznego świata gildii i obowiązków religijnych. Był zabawką „najwyższego prawa” in terakcji rynkowych -konkurujące ego neutralizują wzajemnie swoje egoistyczne interesy tworząc ogólny interes społeczny.

Anarchizm i wolnościowi utopiści nigdy nie przedstawiali wolnej jed nostki w taki sposób. Musiala ona mieć swobodę działania jako istota etycz na - a nie egoisty czna - po to, by dokonywać racjonalnych, a być może na wet bezinteresownych wyborów pomiędzy racjonalnymi i irracjonalnymi alternatywami. Marksistowskie twierdzenie, że anarchizmjest produktem li beralnego czy burżuazyjnego „indywidualizmu” swoje korzenie ma w ide ologiach, które pozostają z gruntu burżuazyjne; są nimi oparte na mitach „niewidzialnej ręki” (liberalizm). Duchu (heglizm) oraz ekonomicznym de terminizmie (marksizm). Nacisk kładziony przez anarchistów' i wolnościo wych utopistów na indyw idualną wolność oznaczał wyzwolenie samej histo rii od ahistorycznej predestynacji oraz podkreślał znaczenie etyki w dokonyw aniu wyboru. Jednostka jest w istocie napraw dę wolna i zdobywa pełną indywidualność, gdy kieruje się racjonalnym, ludzkim, wzniosłym po jęciem społecznego, wspólnego dobra.

W końcu, anarchistyczne wizje nowego świata, szczególnie wolnościowe utopie, sugerowały, że społeczeństwo zawsze może zostać przebudowane. Utopia jest z definicji światem, jaki powinien być zgodny z zasadami rozumu, przeciwstawiony światu, który jest wynikiem ślepych działań sił bezro zumnych. Dziewiętnastowieczna tradycja anarchistyczna, mniej obrazowa niż utopiści, którzy nakreślili szczegółowe wizje nowego świata, opierała swoje teorie na historii ludzkiej, a nie teologicznej, mistycznej czy metafizycznej. Świat zawsze kształtował się za pośrednictwem istot ludzkich z krwi i kości, stających przed realnymi wyborami w momentach historycznych zwrotów. Mógł zmieniać się w alternatywny sposób, który w przeszłości był możliwy. Większość tradycji anarchistycznej nie jest „prymitywistyczną” tęsknotą za przeszłością, jak chcieliby nas przekonać marksistowscy historycy w ro dzaju Hobsbawma, ale zwróceniem uwagi na problemy, które pozostały nie rozwiązane. Są nimi nieobecność przyjmowania przez ludzi perspektywy wspólnotowej, brak konfederalizmu, samorządu gospodarczego oraz równo wagi między kulturą a naturą. Słynne powiedzenie Marksa, że zmarli powin ni pochować zmarłych jest pozbawione sensu, w momencie kiedy teraźniej szość próbuje parodiować przeszłość. Tylko żywi mogą pochować zmarłych i mogą to zrobić tylko wtedy, gdy rozumieją, cojest martwe, a co żywe, w isto cie co pozostało pełne życia na pokrytych ciałami polach bitew historii.

Na tym polega znaczenie zainteresowania Williama Godwina jednostkową autonomią, osobą etyczną, której umysł nie jest spętany silami nadprzyro dzonymi i różnymi formami panowania, zarówno bóstw,jak i polity ków, wła dzy zwyczaju i władzy państwa. Takie znaczenie miały również zaintereso wania Pierre-Josepha Proudhona municypalizmem i konfederalizmem jako zasadami stowarzy szania się, faktycznie sposobami życia, którego wolność nie jest spętana przez państwo narodowe i własność prywatną. Na tym pole ga znaczenie podkreślania przez Michała Bakunina ludowej spontaniczności i transformacyjnej roli czynu rewolucyjnego, czynu jako ekspresji woli, nie spętanej ograniczeniami kompromisu bądź parlamentarnego kretynizmu. Wreszcie na tym polega znaczenie ekologicznych wizji Piotra Kropotkina, jego praktycznego zainteresowania ludzkim wymiarem, decentralizacją oraz harmonią ludzkości i natury przeciwstawionąwybuchowemu wzrostowi urba nizacji czy centralizacji.

Będzie okazja przyjrzeć się ideom tych wybitnych i niedocenianych my ślicieli w kontekście problemów, przed którymi stoimy obecnie oraz potrze by stworzenia ekologicznego społeczeństwa. Tymczasem zatrzymajmy się na kwestii wyzwolenia innego rodzaju - wyzwolenia ciała w formie nowej zmysłowości oraz ducha w formie ekologicznej wrażliwości. Te zagadnienia rzadko pojawiają się w dyskusjach o przemianach społecznych, chociaż zaj mują ważne miejsce w utopijnym myśleniu.

Czysta joie de vivre, radość życia, pomimo ascetyzmu, jaki się w niej tu i ówdzie pojawia, jest ściśle związana z anarchistyczną tradycją. Stwierdze nie Emmy Goldman - „Jeśli nie będę mogła tańczyć, to nie będzie moja re wolucja” -jest typowo anarchistyczną postawą. Istnieje barwna tradycja się gająca stulecia wstecz do anarchistów będących rzemieślnikami czy nawet chłopami, którzy dążyli do wyzwolenia nie tylko społeczności, ale i zmysłów. Ofici działający pod koniec starożytności odczytywali na nowo pisma biblijne, żeby zdobyć klucz do zbawienia. Wąż i Ewa reprezentowali wol ność, ekstatyczne wyzwolenie ciała było środkiem wyrazu duszy. Bractwo Wolnego Ducha, ruch występujący pod wieloma nazwami w średniowiecznej Europie, odrzucało istniejące w kościele poważanie wobec samowyrze czeń i głosiło własną wersję chrześcijaństwa, orędzie czystego libcrtynizmu oraz wyzwolenia społecznego. W opactwie Thelemy z satyry Rabelaise'a za sada „Czyń, co ci się podoba” znosi wszelkie ograniczenia wobec członków tego wesołego zakonu, którzy mogli do woli ucztować, kochać oraz kultywo wać wszelkie przyjemności ciała i ducha wedle upodobań.

Techniczne ograniczenia minionych epok, fakt, że przyjemność rzadko można było oddzielić od pasożytnictwa w wymagającym świecie ciężkiej pracy, uczyniły wszystkie te ruchy i utopie elitarnymi. Bractwo Wolnego Ducha zabierało bogatym, bogaci z kolei zabierali biednym. To, do czego mieszkań cy opactwa Theleme mieli prawo, wytwarzali swoją pracą budowniczy, rol nicy i kucharze, którzy im usługiwali. Natura nie była szczodra; była to fik cja, za wyjątkiem kilku wyjątkowo uprzywilejowanych miejsc na świecie. Wyzwolenie zmysłów było często uważane przez biednych i ich rewolucyj nych proroków za przywilej klasy rządzącej, chociaż było rozpowszechnio ne w wioskach i miastach bardziej, niż chce się nas do tego przekonać. Na wet uciskani realizowali swoje marzenia na temat utopijnych przyjemności, wizje, w których natura była naprawdę szczodra, a w rzekach płynęły mleko i miód. Ten dostatek był jednak zawsze dziełem kogoś innego niż oni sami, kogoś, kto dawał im tą miodem i mlekiem płynącą „ziemię obiecaną” - bó stwa lub skorego do gniewu demona, a nie technologii i nowych, bardziej sprawiedliwych stosunków pracy oraz podziału dóbr.

Najwięksi utopiści XIX w. odwołują się w swoich propozycjach radykal nych przemian do tej tradycyjnej mieszaniny poglądów. „Przemysłowe wio ski” Roberta Owena, łączące najbardziej zaawansowane ówcześnie techno logie z rolnictwem na skalę lokalną, były oparte na możliwościach technicznych, które dawała rewolucja przemysłowa. Bez względu na to, czy „pierwsza natura” jest, czy też nie jest szczodra, to oczywiście „druga natura”, społeczeństwo ludzkie, jest ekonomicznie produktywna. Ludzkość two rzy swoją własną utopię społeczną, zamiast czekać na jej zesłanie przez nad ludzkie istoty.

Robi to dzięki swojej pomysłowości, sile współpracy i wyobraźni spo łecznej. Rozwinął się również sam utopizm technologiczny, kulminując w XX w. w technokratycznie administrowanym świecie H.G. Wellsa, inspirowanym NowąAtlantydą Francisa Bacona, szesnastowieczną naukową uto pią. Z kolei utopia Williama Morrisa była bardziej rzemieślnicza i średnio wieczna, chociaż z gruntu wolnościowa. W Wieściach znikąd odrzuca kapitalizm i odtwarza średniowieczną komunę z jej gloryfikacją rzemiosła, kooperacją jako wartością naczelną. Ogólnie rzecz biorąc przemysł trafia do kosza razem z władzą, a produkcja oparta na priorytecie jakości rekompen suje utratę masowej wytwórczości tandetnych towarów.

Pod tym względem utopia Morrisajest romantycznym powrotem do świata, który na zawsze przeminął, co nie znaczy, że nie możemy się z niej niczego nauczyć. Jakość produkcji i artyzm rzemiosła wciąż mogą być dla nas przy kładem i sposobem na długotrwałe zachowanie dóbr, w gospodarce nie opar tej na produkcji Jednorazowego użytku”, której produkty łamią wszelkie standardy dobrego smaku. Morrisowskie w artości były ewidentnie ekologicz ne. Dodatkowo opierał się on na lokalnych społecznościach, integracji rol nictwa z rzemiosłem, produkcji trwałych, naprawdę artystycznych dzieł, a tak że niehierarchicznym społeczeństwie.

Utopista, który miał połączyć te pozornie przeciwstawne tradycje - zmy słowość i umysł, produkcję trwałych dóbr i przemysł, przekonanie o szczo drości natury i aktywność ludzką, zabawę i pracę - nie był ani socjalistą, ani leniwym wizjonerem. Karol Fourier, zmienił (we własnym mniemaniu) wy obraźnię w naukę, a newtonowskie modele uporządkowanego świata w ko smologiczną fantazję. Nie musimy tutaj omawiać przekonań Fouriera, ani głębi jego społecznych zasad. Nie tylko nie był socjalistą, ale nie był nawet zwolennikiem egalitaryzmu. Jego dzieła są pełne sprzeczności i przesądów, a próba zorganizowania systemu matematycznego z jego systemu „namięt nych stosunków” to całkowita porażka. Podobnie zresztą jak zdobywanie poparcia możnych i bogatych w celu stworzenia idealnych falansterów - ogromnych pałaców, z których każdy mieściłby co najmniej 1620 osób o od powiednich i uzupełniających się upodobaniach, co czyniłoby je emocjonal nie zrównoważonymi społecznościami. Rzeczjasna falanstery miały być mak symalnie samowystarczalne dzięki warsztatom, otaczającym je polom uprawnym, centrom edukacyjnym i salom balowym, połączonym krytymi galeriami, co chroniłoby mieszkańców przed niepogodą i dawało im łatwy do nich dostęp.

To, co jest istotne w falansterach Fouriera, to nie organizacja, ale zasady, jakimi mieli się kierować w życiu ich mieszkańcy, przeciwstawione monoto nii pracy przemysłowej, purytańskim wartościom tamtych czasów, nędzy narzucanej zmysłom i ciału. Wolność seksualna miała wyprzeć tradycyjne za hamowania i filisterskie konwencje. Bóg rządził światem przy pomocy „atrakcji”, a nie siły. To był faktycznie nowatorski punkt widzenia, społecz nie buntowniczy. Jego zasadą było zaspokojenie, a nie posłuszeństwo wła dzy. Odpowiedzią na przemysłową dyscyplinę miała zostać codzienna rotacja pracy, urozmaicona przez osobiste upodobania dotyczące ciała i umysłu, wspaniałą kuchnię, wiele bardzo ciekawy ch pomysłów mających ułatwić życie zawierających kluczowe przekonanie, że nużąca praca powinna być prze kształcona w zabawę dzięki atrakcyjnym elementom, świętowaniu oraz wspól nocie komplementarnych charakterów - uczestników społeczności. Fourier próbował w ten sposób znieść „królestwo konieczności”, które nakładało na wszystkich jarzmo ciężkiej pracy i zastąpić je „królestwem wolności”, które nawet pracę uczyniłoby przyjemną.

„Świat Harmonii” przez niego projektowany, oparty na atrakcyjności, a nie przymusie, stal się dla jego uczniów programem społeczny m. Po jego śmier ci nadali mu wyraźnie anarchistyczny charakter. Dla Fouriera nie było sprzecz ności między ludzką pomysłowością i kreatywnością natury, podobnie jak pomiędzy ciałem i umysłem, zabawą i pracą, wolnością i porządkiem, jedno ścią i różnorodnością. Są to buntownicze intuicje, które czekają na dopraco wanie przez naturalistyczną wersję dialcktyki. Powstanie dzieł Fouriera zbiega się w czasie z powstaniem koncepcji „przemysłowej wioski” Roberta Owe na, która realistycznie łączyła fabryki i warsztaty z farmami w zintegrowane społeczności. Jest to wizja, mająca przekształcić się w prototyp kropotki nowskiej idei społeczności wolnościowej.

Między końcem Rewolucji Francuskiej a połową XIX w. ideały wolności uzyskały mocno naturalistyczną, technologicznie realną i bardzo rzeczową podstawę. To również był punkt zwrotny w historii, ludzkość mogła obrać drogę rynku i ekspansji nastawionej na zysk bądź zacząć realizowanie har monijnego współistnienia kultury i natury - harmonię pomiędzy ludźmi, któ ra dzięki nowej wrażliwości mogłaby zostać poszerzona o harmonię między ludźmi a naturą. Pierwsza połowa XIX w., w stopniu większym niż druga, w której społeczeństwo zostało opętane rozwojem przemysłowym, całkowi cie przekształcając w ten sposób świat naturalny, obfitowała w nadzieje dotyczące nowej integracji społeczeństwa z naturą oraz kooperatywnej wspól noty, która byłaby realizacją dążeń do wolności. To, że tak się nie stało, wy nika w dużej mierze z rozpowszechniania burżuazyjnego myślenia w euro amerykańskim, mieszanym społeczeństwie XIX w., czy też nawet w rewolucyjnym projekcie przebudowy społeczeństwa, najpełniej formuło wanym przez utopistów, wizjonerskich socjalistów i anarchistów, którzy pojawili się po rewolucji francuskiej.

Projekt rewolucyjny przyswoił sobie etyczne dziedzictwo, chęć zniesie nia dualizmu umysłu i ciała oraz dualizmów społeczeństwa przeciwstawiają cego rozum zmysłowości, pracę zabawie, miasto wsi oraz ludzkość naturze.

Myśl utopijna i anarchistyczna wy raźnie dostrzegała te sprzeczności i próbo wała je przezwyciężyć za pomocą ideału wolności opartej na komplementar ności, nieredukowalnym minimum oraz równości nierównych. Sprzeczności te, żeby użyć wyrażenia Fouriera, uważano za przejaw pogrążania się społe czeństwa w „zło”, zupełnie jak „cywilizacji”, która została zwrócona prze ciwko ludzkości i kulturze wskutek podążania irracjonalnym kursem. Ro zum, dzięki któremu można było hipotetycznie wykroczyć poza istniejący stan rzeczy, stał się wulgarnym racjonalizmem, opartym na efektywności wyzysku pracy i eksploatacji zasobów naturalnych. Nauka, mogąca wnikli wie badać rzeczywistość oraz leżący u jej podstaw porządek, zmieniła się w kult sejentyzmu, który nie był niczym więcej, jak sposobem sprawowania instrumentalnej kontroli nad ludźmi i naturą. Technologia zdolna ulepszyć pracę zmieniła się w technokratyczny zestaw narzędzi eksploatacji ludzkie go i pozaludzkiego świata.

Anarchistyczni teoretycy oraz wolnościowi utopiści, pomimo swojej zro zumiałej wiary w to, że rozum, nauka i technika mogą być kreatywnymi sila mi w przebudowie społeczeństwa, występow ali ze zbiorowym protestem prze ciwko traktowaniu ich czysto instrumentalnie. Z perspektywy naszych dzisiejszych problemów możemy stwierdzić, że byli doskonale świadomi gw ałtownych zmian,jakie wówczas występowały. Ich dążenie do natychmia stowych, wolnościowych przemian brało się częściowo z obaw; że (jak mówił Bakunin w okresie proroczych obaw i fatalizmu, które ogarnęły go pod ko niec życia) całe społeczeństwo stoi przed „zburżuazyjnieniem”.

Wbrew filisterskim ocenom Geralda Brenana i Hobsbawna, „propaganda czynem” nie polegała na prymitywnych aktach przemocy i nie chodziło w niej o katharsis w obliczu bierności społeczeństw wobec horroru kapitalizmu prze mysłowego. Byl to natomiast skutek desperacji wynikłej ze zrozumienia, że minął odpow iedni moment historyczny w rozwoju społecznym, co oznaczało ogromne trudności w przyszłej realizacji projektu rewolucyjnego. Rewolu cjoniści przepojeni etycznymi i wizjonerskimi koncepcjami, słusznie sądzili, że czasy, w których żyli były momentem, gdy trzeba było dążyć do natych miastowego wyzwolenia. Nie była to tylko jedna z wielu „faz” w długiej historii ewolucji ludzkości zmierzającej ku wolności z jej „warunkami wstępnymi” i technologicznymi „bazami”.

To, czego anarchistyczni teoretycy i wolnościowi utopiści nie zauw ażyli, to fakt, że same ideały wolności stoją w obliczu „zburżuazyjnienia”. Nikt, prawdopodobnie nawet sam Marks, który wydatnie się do tego przy czynił, nie podejrzewał, że próba uczynienia z „nauki” projektu wyzwolenia uczyni z niego naukę jeszcze bardziej ponurą niż ekonomia, że pozbawi go etyczne go rdzenia, ducha wizjonerstwa i ekologicznej treści. Nie da się również ukryć, że „naukowy socjalizm” Marksa miał razem z działaniami burżuazji podwa żać cele oraz przesłanki ideologiczne projektu rewolucyjnego, usprawiedli wiając w ten sposób wchłonięcie zdecentralizowanych społeczności przez scentralizowane państwo, konfederalistycznych wizji przez szowinistyczne narody oraz technologii służącej ludziom przez systemy produkcji masowej.

Stworzenie projektu rewolucyjnego

Ideały wolności nadal istnieją. Jednak „zburżuazyjnienie” nadwątliło projekt re wolucyjny, czego Bakunin obawiał się pod koniec swojego życia. Terminologia tego projektu nigdy jeszcze nie była tak niejednoznaczna. Słowa takiejak „radykalizm” i „lewicowość” są mętne i stają się bardzo ugodowe. To, co dzisiaj ucho dzi za rewolucjonizm, rady kalizm i lewicowość, jedno lub dwa pokolenia temu zostałoby określone jako reformizm i polityczny oportunizm. Myśl społeczna tkwi tak mocno w ramach obecnego społeczeństwa, że samozwańczy' „lewicowcy” -socjaliści, marksiści, czy różni niezależni rady kalowie - mogą dać sięjemu wchłonąć nawet o tym nie wiedząc. W wielu krajach euroatlantyckich po prostu nic ma świadomej lewicy. Nic ma nawet krytycznego, niezależnego radykali zmu, za wyjątkiem małych enklaw rewolucyjnych teoretyków.

Tym, co na dłuższą metę jest być może jeszcze groźniejsze, pozostaje fakt, że projektowi rewolucyjnemu grozi utrata własnej tożsamości, utrata zdolności do samookreślenia, poczucia celu. Jesteśmy dziś św iadkami wręcz niezdolności do ustalenia, co oznaczają „rewolucyjne przemiany”, czy choć by „kapitalizm". Pełne niepokoju słowa Bakunina o „zburżuazyjnieniu” kla sy robotniczej zbiegają się z obawami Marksa, że kiedyś może nadejść dzień, gdy robotnicy przyjmą kapitalizm za pewnik do tego stopnia, że będzie dla nich „naturalną" formą ludzkich działań, a nie społeczeństwem ograniczo nym do specyficznego okresu historii. Charakteryzowanie społeczeństwa euroatlanty ckiego jako „kapitalistycznego” może skończyć się w najlepszym razie jego niezrozumieniem, a w najgorszym fałszywym przeciwstaw ianiem go tzw. krajom socjalistycznym, takim jak Rosja czy Chiny. To, że w pierw szym przy padku chodzi o korporacyjną formę kapitalizmu, a w drugim o je go formę biurokratyczną, wydaje się często dla wielu ludzi niepojęte.

Może też być oczywiście tak, że wciąż nic rozumiemy', czym naprawdę jest kapitalizm. Od wybuchu I wojny światowej rady kałowie wciąż nazywają każdą fazę kapitalizmu „ostatnią”, nawet gdy system ten się rozwija, umię dzynaradawia i wprowadza technologie, których nawet literatura science fic tion nie przewidywała kilka pokoleń temu. Kapitalizm przejawia również takie zdolności do stabilizacji i wchłaniania opozycji, które wstrząsnęłyby zeszłowiecznymi socjalistami i anarchistami. W istocie może być tak, że nie zatriumfował jeszcze wpełnijako ostateczne ucieleśnienie zla społecznego, żeby użyć języka Bakunina - tzn. nie powstał jeszcze system nieustannej rywalizacji między ludźmi we wszystkich sferach życia oraz gospodarka oparta na konkurencji i akumulacji. Jedno jest pewne - to system, który' musi nie przerwanie się rozszerzać, póki nie zniszczy wszystkich więzi łączących człowieka z naturą. To dosłownie rak na ży ciu społecznym jako takim. W takim przy padku natura się „zemści”. Zemsta ta może oczywiście spra wić, że nasza planeta nie będzie możliwa do zamieszkania przez złożone formy życia, takie jak my, czy inne ssaki. Biorąc jednak pod uwagę coraz szybsze tempo innowacji technologicznych, łącznie z metodami zgłębiania sekretów materii i życia w postaci fizy ki jądrowej oraz bioinżynicrii. możli we jest stworzenie sztucznych substytutów procesów naturalnych w postaci wielkich instalacji przemysłowych. Ignorowanie dzisiaj takiej możliwości byłoby krótkowzroczne - podobnie jak ignorowanie możliwości, że przyszłe pokolenia będą zmuszone zaakceptować koszmar społeczeństwa totalitarne go opartego na technokraty cznej administracji całymi społeczeństwami i przy rodą na skalę globalną. W tym przy padku planeta pojmowana jako samore gulujący się naturalny system („hipoteza Gai”), zostałaby częściowo lub całkowicie zastąpiona sztucznym systemem technologicznym (..hipoteza Dedala”, tyle że bez greckiego pojęcia ograniczenia).

Musimy odtworzyć projekt rewolucyjny i nowe elementy, które do niego dodano w ciągu ostatniego półwiecza, zanim te ponure możliwości staną się rzeczywistością. Nie powinniśmy przejmować się złośliwymi uwagami na temat tego, że sama idea projektu rewolucyjnegojest dowodem „sekciarstwa” czy „radykalnego dogmatyzmu”. To. co nazywa się obecnie „liberalizmem" czy „centrolew icą”, żeby użyć współczesnej terminologii politycznej, jest zbyt słabe intelektualnie, żeby wiedzieć, czym różni się „sekciarstwo” od analiz współczesnych problemów społecznych i ekologicznych.

Musimy konsekwentnie oraz niezależnie ponownie zbadać wcześniejsze i obecne fazy tworzenia projektu rewolucyjnego, takie jak epoka „socjalizmu proletariackiego”, „Nowej Lewicy” oraz tzw. „epoka ekologii”. Musimy przyj rzeć się rozwiązaniom, jakie pojawiały się w odpowiedzi na minione proble my oraz problemy, przed którymi dzisiaj stoimy. Póki nie przeanalizujemy krytycznie wcześniejszych rozwiązań, wciąż będziemy błądzić po omacku w ciemnościach nieznanej historii, która mogłaby nas wiele nauczyć. Taka naiwność i ignorancja może spowodować, że będziemy próbować realizo wać bezsensowne, niemożliwe do osiągnięcia czy nawet niepow ażne cele.

Porażka socjalizmu proletariackiego

Jednym z problemów, przed którymi dzisiaj stoimy jest fakt, że pewien wielki projekt rew olucyjny nowoczesności, w obecnych realiach nie jest już wiary godny i sensowny. Mam tutaj na myśli głownie marksistowskie analizy społeczne - chociaż, jak zobaczymy, również socjalizm proletariacki jako całość, łącznie z jego formami wolnościowymi czy nawet pewnymi utopijnymi ideami. Twierdzenie, że „byt określa świadomość”, czy też, w mniej filo zoficznymjęzyku, że materialne czy nniki określają ży cic kulturowe,jest zbyt nim uproszczeniem, by przywiązywać do niego taką wagę, jak to robiono w drugiej połowie XIX w. i pierwszej połowie XX, kiedy to sam kapitalizm kształtował w ten sposób mentalność europejską i amerykańską. Bliższe przyjrzenie się historii pokazuje, że ten w znacznej mierze burżu azyjny obraz rzeczywistości, który marksizm przekształcił w pozornie „rady kalną” ideologię, ogranicza się do specyficznych okresów w przeszłości, bez względu na to, jak dominujący wydawałby się on dzisiaj. By łoby niezrozumia łym. dlaczego kapitalizm nic stal się dominującym porządkiem społecznym w różnych okresach starożytności, gdyby pominąć fakt, że odziedziczone tra dycje kulturowe ograniczały i podważyły w końcu kapitalistyczne tendencje, bardzo aktywne w minionych stuleciach. Można bez końca wymieniać przy padki, gdy „świadomość" wydaje się określać „byt” (jeśli chce się używać tego „deterministycznego” języka) przypatrując się historii Azji, Afryki i indiań skiej Ameryki, nie wspominając o wielu europejskich krajach w czasie począt ków nowoczesności. Na ogólnym poziomie relacji świadomość - byt, (która dla wielu marksistowskich intelektualistów ma wciąż wielką wagę pomimo, że reszta ich teorii leży w gruzach) marksizm zakłada słuszność takiej logiki. Pa trząc wstecz ze swojego mocno utrwalonego ekonomistycznego i burżuazyjne go punktu widzenia, formułuje w kategoriach burżuazyjnych wiele problemów, które mają wyraźnie nicburżuazyjne i zaskakująco nieekonomiczne podstawy. Na przykład to, że społeczeństwa przedkapitalistyczne nie przeszły do kapita lizmu, wyjaśnia się niskim poziomem rozwoju technologicznego, prymity wną nauką i, jak często bywa w przypadku mniej rygorystycznych prac Marksa, takichjak Zarys krytyki ekonomiipolitycznej, brakiem czynników kulturowych, które rzekomo miałyby być zależne od czy nników ekonomicznych. Pomijając już błędne kolo, w które tak często wpada marksizm, poważ niejszą spraw w próbie zdefiniowania projektu rewolucyjnego naszych cza sów jest ideał socjalizmu proletariackiego oraz historyczne mity, które wokół niego narosły. Projekty rewolucyjne zawsze były zakorzenione w określo nych czasach, bez względu na to, jak uniwersalistyczne miało być ich przesianie. Radykalizm chłopski sięga wstecz niemal do początków osiadłego życia wiejskiego. Przybrany w uniwersalną moralność religijną, zawsze utrzy mywał, że opowiada się za ponadczasowymi wartościami i nadziejami zwią zanymi z ziemią i wiejskimi gminami. Ludzie tacy jak ukraiński anarchista Nestor Machno w latach 1917-1921, czy meksykański przywódca chłopski

Emiliano Zapata dążyli mniej więcej w tym samym czasie do niemal iden tycznych celów. Rzemieślniczy radykalizm przejawiał się w okresie całego średniowiecza i kulminował w ruchu enrages z Rewolucji Francuskiej oraz Komunie Paryskiej 1871 r. Pierre-Joseph Proudhon byl prawdopodobniejego najbardziej świadomym rzecznikiem, chociażjego idee municypalizmu i konfederalizmu były o wiele bardziej dalekosiężne w swoich konsekwencjach i nie ograniczały się do jednej klasy.

Socjalizm proletariacki, który wciąż jeszcze pokutuje w poglądach wielu niezależnych socjalistów i syndykalistów, ma bardziej złożony i zagmatwany rodowód. Wziął się częściowo z przemian, które zmieniły raczej samowy starczalnych rzemieślników w robotników przemysłowych w czasie burzli wych lat rewolucji przemysłowej. Wiejskie i małomiasteczkowe korzenie tego ruchu (zostawmy na boku teorię) wywarły na niego spory wpływ. Szczegól nie proletaryzacja chłopów, którzy byli zmuszeni porzucić swoje wioski i kul tury agrarne. Fakt, że chłopi przynieśli ze sobą do uprzemysłowionych miast kulturę przedkapitalistyczną, z jej wartościami, zawierającymi w sobie pod porządkowanie rytmowi natury, jest kluczowy dla zrozumienia charakteru ich niezadowolenia i bojowości. Klasy robotnicze w amerykańskim i euro pejskim tradycyjnym kapitalizmie przemysłowym jeszcze w latach 20. i 30. XX w. nie były „rdzennie” proletariackie. Na przykład pracownicy amery kańskiego przemysłu motoryzacyjnego pochodzili w pierwszej połowie obec nego stulecia z terenów Apallachów. Wielu francuskich i hiszpańskich robot ników pochodziło z wiosek i małych miasteczek albo było po prostu rzemieślnikami w wielkich miastach, takich jak Pary ż. To samo dotyczy też klas robotniczych, które dokonały rewolucji w Rosji w 1917 r. Warto zauwa żyć, że Marks uważał te bardzo niestabilne warstwy za der alte Scheiße (do słownie: „stare gówno”) i w żadnym razie nie liczył na nie, jeśli chodzi o re wolucje.

Pochodzenie to zrodziło bardzo złożoną mozaikę postaw, wartości i na pięć między kulturami przedindustrialnymi i industrialnymi, nastawiając bar dzo bojowo, mężczyzn oraz kobiety, którzy choć pracowali przy nowocze snych maszynach i żyli w głównych ośrodkach miejskich, kierowali się w dużej mierze rzemieślniczymi i chłopskimi wartościami. Wspaniali robotnicy-anarchiści. palący pieniądze, które znajdowali w plądrowanych sklepach z bronią w Barcelonie podczas gorących dni lipcowego powstania 1936 r. (co relacjo nował Ronald Fraser), byli ludźmi działającymi z bardzo utopistycznych i etycznych pobudek, a nie tylko ekonomicznych, które kapitalizm miał im wpajać w miarę upływu czasu[46]. Proletariat z końca XIX i początku XX w. był bardzo specyficzny . Robotnicy byli zdeklasowani, jeśli chodzi o postawy, spontaniczni w żywej naturalności swojego zachowania, gniewni z powodu utraty autonomii, a ich wartości uformowały' się w utraconym świecie rze mieślnictwa, miłości do ziemi i wspólnotowej solidarności.

Toteż w ruchach robotniczy ch od czasów paryskich bary kad z lipca 1848 r., gdy w dużej mierze rzemieślnicza klasa robotnicza wzniosła czerwone sztan dary' „republiki społecznej”, po czasy barcelońskich bary kad z maja 1937 r„ gdy jeszcze bardziej świadoma klasa podniosła czarno-czerwone sztandary anarchosyndy kalizmu, narastał bardzo rewolucyjny duch.

Tym, co się tak drastycznie zmieniło na przestrzeni stu lat w ruchu i w pro jekcie rewolucyjnym, byl skład społeczny, kultura polityczna, tradycja i cele proletariatu. Rolniczy świat i kulturowe napięcia związane ze światem prze my siu. które podsycały ich rewolucyjny zapal, zniknęły z historii. Tak samo jak i ludzie, w istocie ich charakter, w którym ucieleśniał się ten świat i te napięcia.

Klasa robotnicza uprzemysłowiła się, a nie zradykalizowala, jak liczyli socjaliści i anarchosyndykaliści. Nie miała poczucia kontrastu, zderzenia tra dycji i millenary styczny ch oczekiwań swoich poprzedników. Nie tylko jej oczekiwania były’ kontrolowane i określane przez masmedia (zwyczajowe wytłumaczenie, kiedy chce się łączyć wszystko z silą współczesnych me diów), proletariat jako klasa stal się kopią burżuazji jako klasy, zamiast jej bezkompromisowy m przeciwnikiem. Używając języ ka, który socjalizm pro letariacki zapoczątkował na zgubę swoich własnych mitów, klasa robotnicza jest po prostu organem w ciele kapitalizmu, a nie rozwijającym się „zarod kiem” przyszłego społeczeństwa, co było tak istotny m składnikiem rewolu cyjnego projektu socjalizmu proletariackiego.

Jesteśmy świadkami nie tylko jej porażki jako „historycznego czynnika” zmian rewolucyjnych, ale finalizowania jej kształtowania się wraz z rozwo jem samego kapitalizmu, jako jego wytworu. W swojej „czystej” formie pro letariat nigdy nie byl zagrożeniem, jako klasa, dla systemu kapitalistycznego.

To właśnie „domieszki” proletariatu nadawały mu jego bojowość i w pew nych momentach millenarystyczny zapal, niczym odrobina cyny i cynku zmie niająca miedź w twardszy brąz.

Dochodzimy tutaj do całkowicie błędnego modelu przemian społecznych, któ ry Marks wprowadzi! do projektu rewolucyjnego ostatnich stu lat- modelu, który byl również akceptowany przez niemarksistowskich radykałów. Jest to pogląd, że nowe społeczeństwo rodzi się w łonie starego i w końcu wyrasta z niego niczym silne dziecko, które zapanowuje nad swoimi rodzicami lub ich niszczy. Nie ma żadnych historycznych dowodów na słuszność tej „zarodkowej” teorii rewolucji, jeśli można ją tak nazwać. Europejski fcudalizm zastąpił społeczeństwo starożytne na północnych wybrzeżach Morza Śródziemnego - i ty lko tam - ponieważ stosunki feudalne były generalnie formą, w którą przechodziły rozpadające się stosunki plemienne niemal wszędzie tam. gdzie nie zmieniły się w monarchie absolutne typu wschodniego. Wielkie obszary Europy leżące na północ od Alp gwałtownie traciły sw oje try balistyczne ce chy po zetknięciu się z rzymskim społeczeństwem. Kapitalizm nie powstał w łonie europejskiego feudalizmu i nie było nic nieuchronnego w jego naro dzinach,jak próbowali nas przekonać historycy marksistowscy albo dziś Fer dinand Braudel i Immanuel Wallerstein. Próbowałem w innym miejscu poka zać, że Europa między XIV a XVIII w. była bardzo różnorodna pod względem społecznym i ekonomicznym, oferując wiele alternatyw wobec kapitalizmu oraz państwa narodowego[47]. Mit „zarodkowego” rozwoju kapitalizmu i „nie uchronności” jego panowania miał spowodować spustoszenie w rewolucyj nym projekcie socjalizmu proletariackiego.

Po pierwsze, ukuł on mit mówiący o tym, że współcześnie proletariat roz wija się w taki sam sposób, jak burżuazja w Średniowieczu, w rewolucyjnym kierunku wewnątrz samego kapitalizmu. To, że proletariat nigdy nic posiadał dominacji ekonomicznej przypisywanej przez Marksa wczesnej burżuazji, że musialby przejąć władzę ekonomiczną i polity czną - stworzyło teoretyczną „puszkę Pandory”. Pokazywało jedynie, jak absurdalna była „zarodkowa” teoria proletariatu, nawet gdyby średniowieczna burżuazja posiadała przy pi sywanąjej silę. Jak dokładnie klasa robotnicza miałaby wykroczyć poza swoje własne wąskie interesy w gospodarce, z którą jest integralnie złączona po przez swoje żądania dotyczące pracy, wy ższych płac, krótszego czasu i lepszych warunków pracy wewnątrz systemu kapitalistycznego, pozostaje nie zgłębioną tajemnicą.

Ekonomia marksistowska, przj' wszystkich swoich wyjątkowych intuicjach dotyczących stosunków towarowych i procesu akumulacji, była w znacznej mierze wydumaną ideologią, mającą pokazać, że kapitalizm skłoni proleta riat do buntu przeciwko nędzy' i chronicznemu kryzysowi. Zakładano, że proletariat ma przewagę nad wszystkimi przedkapitalistycznymi klasami uciska nymi, ponieważ system przemysłowy zmusza do współpracy w samej fabry ce, a z czasem rozwój kapitalizmu uczyni proletariat dominującą częścią ludno ści. Nie zauważono jednak, że w logice kapitalistycznego rozwoju mieści się to, iż system fabry czny może poskromić proletariat za pomocą rutyny fa brycznej, że może go przyzwyczaić do hierarchii zarządzania i zracjonalizo wanych metod produkcji, że proletariat nie będzie się kierować prostym dą żeniem do rewolucji, ale rozwarstwi się wewnętrznie. Okazało się, że dobrze płatni oraz „lepiej” usytuowani pod względem rasy robotnicy będą przeciw stawiani gorzej opłacanym i położonym „niżej” w rasowej hierarchii. Spo dziewane efekty chronicznego kryzysu ekonomicznego mogą zostać opano wane dzięki spry tnym technikom zarządzania kryzysem, nacjonalizm może przeważyć nad międzynarodową solidarnością klasową, innowacje techno logiczne mogą zredukować proletariat liczebnie i sprawić, żeby dobrowolnie poddał się wyzyskowi w ramach japońskich metod zarządzania.

Po drugie, marksowski mit rozwoju „zarodkowego” /.mistyfikował histo rię i usunął z niej kluczowy element spontaniczności. Zasadniczo w takiej teorii może istnieć tylko jeden kierunek rozwoju, nie ma alternatyw. Wybór odgrywa bardzo w ażną rolę w ewolucji politycznej. Kapitalizm, państwo na rodowe, innowacje technologiczne, rozpad wszystkich trady cyjny ch więzi, które kiedyś podsy cały poczucie odpowiedzialności społecznej - wszystko to uważano za pożądane, a nie tylko nieuchronne. W rezultacie historia do puszcza niewielki zakres autonomii. „Ludzie sami tworzą swoją historię” - pisze Marks, co jest raczej oczywistym stwierdzeniem, które kulturowo na stawieni marksiści będą podkreślać długo po jego śmierci, w czasie nara stania sprzeczności pomiędzy jego teoriami a obiektywną rzeczywistością. Często jednak zapominają zauważyć, że Marks mówił to. żeby podkreślić dalszy ciąg: „nie w wybranych przez siebie okolicznościach, lecz w takich, w jakich się bezpośrednio znaleźli, jakie zostały im dane i przekazane”[48].

Marksistowski projekt rewolucyjny, choć nie on sam, został obarczony szeregiem „etapów”, „podctapów” i jeszcze mniejszy ch „podetapów”, które opierają się na technologicznych i politycznych „warunkach wstępnych”. W przeciwieństwie do anarchistycznej polityki ciągłego nacisku na zastane społeczeństwo w poszukiwaniu jego słabych punktów i stworzenia przestrzeni umożliwiającej rewolucyjne zmiany, teoria marksistowska była ufundowanana strategii „ograniczeń historycznych” i „etapów rozwoju”. Rewolucję prze mysłową uznawano za „warunek” socjalizmu, a nurty luddyczne za „reakcyj ne”. Obwieszczono, że państwo narodowe to krok w stronę „dyktatury prole tariatu”, a żądania konfcdcralistyczne są wsteczne. Centralizację gospodarki i państwa cały czas uważano za postęp na drodze do „gospodarki planowej”, tzn. gospodarki bardzo zracjonalizowanej. Marksiści, łącznie z Engelsem, byli tak mocno przywiązani do tych fatalnych poglądów, że marksistowscy, niemieccy socjaldemokraci w latach 20. XX w. wahali się w przyjęciu praw antymonopolowych (ku wściekłości niemieckiego drobnomieszczaństwa, które wkrótce zwróciło się po pomoc do nazistów), ponieważ koncentracja przemysłu i handlu w nielicznych korporacyjnych rękach była przez nich uważana za „history cznie postępową” na drodze do gospodarki planowej.

Po trzecie, sam proletariat, już sprowadzony przez kapitalizm do roli wy godnego narzędzia produkcji, był tak samo traktowany przez awangardę marksistowską. Robotnicy byli uważani za istoty głównie ekonomiczne i ucie leśnienie interesów ekonomicznych. Odwoływanie się rady kałów, takich jak Wilhelm Reich do seksualności albo rewolucyjnych artystów, takich jak Ma jakowski wrażliwości estetycznej, było niechętnie w idziane przez partie mark sistowskie. Sztuka i kultura były uważane za środki propagandowe w służbie organizacji robotniczych.

Marksistowski projekt rewolucyjny przejawiał wyraźny brak zaintereso wania urbanizmem i społecznością. Uważano je za element „nadbudowy”, nie mający związku z problemami ekonomicznej „bazy”. Istoty ludzkie, kre atywne, będące rodzicami, dziećmi i uczestnikami społeczności lokalnych, zostały sztucznie zmieniane w istoty ekonomiczne, do tego stopnia, że mark sistowski projekt rewolucyjny wzmacnia! degradację, dekulturację i deper sonalizację robotników powodowane przez system fabryczny. Robotnik czy robotnica mogli być co najwyżej dobrymi związkowcami albo oddanymi funk cjonariuszami partyjnymi, ale nie kulturalnie wyrobionymi istotami o szero kich zainteresowaniach humanistycznych i moralnych.

W końcu zmienianie istot ludzkich w bezmyślne istoty klasowe doprowa dziło do zmiany samej natury. Zagadnienia ekologiczne nie tylko były obce marksistowskiemu projektowi rewolucyjnemu, ale uważano je za kontrpro duktywne w dosłownym znaczeniu tego słowa. Hamowały rozwój przemy słowy i eksploatację św iata naturalnego. Natura była traktowana jako „ską pa”, „ślepa”, jako okrutne „królestwo konieczności” oraz źródło „zasobów naturalnych”, a praca i technologia powinny ją podbić, zdominować i prze tworzyć. Wielki postęp historyczny spowodowany przez kapitalizm, który Marks uważał za „konieczny”, mógł bezwględnie zniszczyć wszelkie ogra niczenia dotyczące eksploatacji świata naturalnego. Dlatego widzimy u Marksa panegiryki na cześć nowego systemu przemysłowego wprowadzonego przez kapitał, któryjego zdaniem, by ł „permanentnie rewolucyjny” z uw agi na sprowadzenie natury do roli „przedmiotu” służącego człowiekowi[49].

Język Marksa i jego poglądy na niepohamow ane wykorzystywanie natury do celów społeczny eh nie są wyrazem tzw. humanizmu czy antropocentry - zmu, którym obecnie pogardza wielu anglo-amerykańskich obrońców środo wiska. „Humanizm” Marksa opiera się w zasadzie na redukcji istot ludzkich do obiektywnych sił „historii”, ich podporządkowaniu prawom historii, nad którymi nie mają kontroli. Jest to postawa bardziej niepokojąca, niż najbar dziej bezduszne formy „antropocentry zmu”. Natura jest zmieniana w „zaso by naturalne”, ponieważ istoty ludzkie są uznaw ane za „zasoby ekonomicz ne”. Poglądy Marksa na pracę ludzką jako środek, przy pomocy którego człowiek ujawnia swoje konfliktowe nastawienie wobec natury, mają zło wrogie konsekwencje mówiące, że praca jest „istotą” człowieczeństwa, co odróżnia ją od innych ludzkich właściwości.

Pod tym względem Marks zrywa z autentyczną tradycją humanistyczną z przeszłości, która twierdziła, że istoty ludzkie są wyjątkowe z uwagi na ich świadomość, moralność, wrażliwość estetyczną i empatię wobec wszystkich inny ch żywych istot. Co gorsza,jeśli w teorii marksistowskiej istoty ludzkie są ty lko „narzędziami historii”, można ryzykować szczęściem i pomy ślnością obecnego pokolenia dla wyzwolenia pokoleń późniejszych - właśnie to bol szewicy, a szczególnie Stalin, mieli realizować z zabójczymi konsekwencjami i na przerażającą skalę, „budując przyszłość” na trupach teraźniejszości.

Wkład socjalizmu proletariackiego w projekt rewolucyjny byl niewielki i dotyczył tylko sfery ekonomii. Marksowska krytyka ekonomii burźuazyj nej, choć w dużej mierze ograniczona do jego czasów, by ła znakomita. Ujaw niła utajoną zdolność towaru do przekształcenia się w korozyjną silę, jeśli chodzi o zmiany historyczne, a także zdolność rynku do likwidowania wszystkich tradycyjnych form ży cia społecznego. Przewidziała zdolność akumula cji kapitału do punktu, w który m pojawia się monopol, a automatyzacja oka zuje się logiką kapitalistycznych innowacji technologicznych. Marks dostrze gał również, że kapitalizm wywołuje w ludziach głębokie poczucie niedostatku, jakiego nie wywoływało żadne poprzednie społeczeństwo. Wyalienowana ludzkość żyje w strachu i obawie przed wytworami własnej pra cy. Towary' stały się fetyszami, które wydają się rządzić ludzkością dzięki fluktuacjom ry nku i ich mistycznej sile decydowania o tym, co jest najważ niejsze do materialnego przetrwania. Wolne społeczeństwo może liczyć na poradzenie sobie z własnym strachem, brakiem bezpieczeństwa ekonomicznego oraz sztucznie wygenerowanymi potrzebami dopiero, kiedy technolo gia osiąga poziom rozwoju, na którym nadmiar towarów czyni niedostatek bez znaczenia. Potem będzie można mieć nadzieję, że w racjonalnym i eko logicznym społeczeństwie istoty ludzkie zaczną rozwijać sensowne potrzeby niewypaczonc przez zmistyfikowany świat ekonomii kapitalizmu. To, że ten świat, jak w ostatnich latach, został spersonalizowany przez różne odrodzo ne religic oraz mity, szamanizm, czary' i inne rodzaje czoteryki, jest dowo dem tego, w jakim stopniu kapitalizm opanował nie tylko gospodarkę, ale również życie prywatne.

Ważne jest, by w projekt rewolucyjny w łączyć technologię, która potrafi łaby zlikwidować współczesne lęki zw iązane z niedostatkiem, tzn. by była to technologia ery dobrobytu. Jednak taka technologia musi być postrzegana w kontekście raczej rozwoju społecznego, niżjako „warunek wstępny”wyzwo lenia ludzi bez względu na sytuację i epokę. Przy wszystkich swoich wadach i niedociągnięciach społeczeństwa przedkapitalistyczne opierały się na pew nych silnych moralnych ograniczeniach. Wspominałem już o średniowiecz nym dekrecie cytowanym przez Kropotkina, mówiącym, że „każdy musi znaj dować przyjemność w swojej pracy”. Nie było to w żadnym razie rzadkością. Pogląd, że praca powinna być przyjemna oraz że potrzeby i bogactwo nie powinny rosnąć bez końca, warunkował poglądy na temat samego niedostat ku. W istocie bogactwo było często uważane za zle, a nadmierne folgowanie potrzebom za niemoralne. Wręczanie darów, pozbywanie się zbędnych rze czy, jak widzieliśmy, przedkładano nad akumulację dóbr i zwiększanie po trzeb. Z pewnością nic można powiedzieć, żeby w społeczeństwie przedka pitalistycznym ludzie nie chcieli rzeczy luksusowych i wygodnego życia - na pewno nie w imperialnym Rzy mie. Jednak społeczeństwo szybko reagowało na tę „rozpustę” ascetyzmem i peanami na cześć samowyrzeczeń.

Jak na ironię, to właśnie te tradycje Marks miał wyszydzać w najostrzej szych słowach, wychwalając kapitalizm za podważenie „odziedziczonych, samowystarczalnych sposobów zaspokajania istniejących potrzeb zamknię tych w określonych granicach oraz reprodukcję tradycyjnych sposobów życia"[50]. Produkcja dla produkcji - typowo kapitalistyczne lekceważenie ja kości i użyteczności dóbr na rzecz ilości i zysku - miała być zastąpiona przez konsumpcję dla konsumpcji. To pojęcie jest oczywiście względnie nowe,jed nak utrwaliło się wśród ludzi w świecie zachodnim. Biorąc pod uwagę fety szyzację towarów oraz utożsamienie materialnego bezpieczeństwa z zamoż nością, współczesne poglądy na konsumpcję nie mogą już być znacząco zmodyfikowane przez same argumenty moralne, chociaż te starania są istot ne. Trzeba pokazywać, że obecne schematy konsumpcji są nieistotne, w isto cie absurdalne, biorąc pod uwagę fakt, że technologia może umożliwić dobre życie wszystkim i że samo pojęcie dobrego życia może być teraz zdefiniowa ne w racjonalny i ekologiczny sposób.

W każdym razie marksizm zaczął chylić się ku upadkowi jako projekt rewolucyjny, gdy kapitalizm ustabilizował się po II wojnie światowej bez przewidywanych „rewolucji proletariackich”, które miały zakończyć wojnę i uchronić społeczeństwo przed barbarzyństwem. Jego upadek przyspieszyła wyraźna degeneracja w kolejne państwo narodowe, przesiąknięte szowini zmem i imperialistycznymi ambicjami. To, że marksizm wycofał się do aka demickich enklaw'jest dowodem jego końca jako ruchu rewolucyjnego. Stal się niegroźny i nieskuteczny, ponieważ z natury jest burżuazyjny w swojej ogólnej orientacji.

Z kolei kraje kapitalisty czne znacjonalizowały spore obszary swoich go spodarek. „Planują” produkcję w taki czy inny sposób i zabezpieczają się przed fluktuacjami gospodarczy mi przy pomocy różnych reform. Klasa ro botnicza straciła swój wigor, jeśli chodzi o przemiany społeczne, nie wspo minając już o rewolucji. Czerwona flaga marksistowskiego socjalizmu przy krywa dzisiaj trumnę mitów dotyczących centralizacji ekonomicznej i politycznej, racjonalizowania przemysłu, uproszczonej teorii linearnego po stępu oraz antyekologicznych postaw, tworzonych w imię radykalizmu. Z czer woną flagą czy bez niej, to wciąż trumna. Mity, które zawiera, sprawiły, że rady kalna myśl i praktyka odeszła od ideałów wolności, które głosiła w pierw szej połowie XIX w.

Radykalizm Nowej Lewicy i utopizm kontrkultury

Projekt rewolucyjny nie przepadl wraz z upadkiem marksizmu, chociaż idee wulgarnego marksizmu miały w nim pokutować jeszcze przez jakiś czas po okresie lat 30. Pod koniec lat 50. i na początku 60. XX w. jego miejsce zaczęły' zajmować zupełnie nowe idee. Ruch praw obywatelskich w Stanach

Zjednoczonych przybierał na sile głosząc hasła równości etnicznej, przypo minające żądania równości wysuwane już w epoce demokratycznych rewo lucji w XVIII w. oraz ich radykalną wizję braterstwa ludzi.

Na przykład przemówienia Martina Luthera Kinga zawierają uderzająco millenarysty czne treści o niemal przedkapitalistycznym charakterze. Jego słowa są otwarcie utopijne i quasi-religijne. Stanowią odniesienia do „snów”, wspinania się na „szczyt góry”, niczym Mojżesz. Odwołują się do moralnego zapału wykraczającego poza specjalne interesy i uprzedzenia. W tle słychać chóralne pieśni „Freedom Now!” i „We Shall Overcome!”.

Poszerzanie idei wyzwolenia, w istocie jej uświęcenie przez religijną ter minologię i zachowania podobne do modlitw, zastąpiło pseudo-naukę mark sizmu. Było to zdecydowanie etyczne przesianie duchowego zbawienia i uto pijna wizja międzyludzkiej solidarności, która przekraczała klasy, własność i interesy ekonomiczne. Ideały' wolności były teraz formułowane w języku przedmarksistowskiego projektu rewolucyjnego, języku, który' byłby zrozu miały dla pury tańskich rady kałów z Rewolucji Angielskiej, a być może też dla radykalnych yeomenów z Rewolucji Amerykańskiej. Ruch stopniowo sta wał się coraz bardziej świecki. Pokojowe protesty aranżowane głównie przez czarnych pastorów i pacyfistów głoszących „świadectwo” łamania podsta wowych swobód ludzkich, ustąpiły miejsca wściekłym starciom i gwałtow nemu oporowi wobec nadużyć władzy. Zgromadzenia kończyły się zamiesz kami. a od 1964 r. prawie każdego lata w Stanach Zjednoczonych dochodziło do rozruchów w czarnych gettach, przybierających niemal rozmiary powstań.

Ruch praw obywatelskich nie zmonopolizował ideałów egalitarnych, któ re pojawiły się w latach 60. Nastąpiła sytuacja, w której kilka tendencji, po przedzanych przez ruch „antyalomowy” z lat 50., m in. Kampania na rzecz Rozbrojenia Atomowego w Anglii i Kobiecy Strajk na rzecz Pokoju w Sta nach Zjednoczonych zbliżyło się do siebie. Tworzyła się w ten sposób Nowa Lewica, ruch, który wyraźnie różnił się od Starej Lewicy, jeśli chodzi o cele, formy organizacji oraz strategie zmian społecznych. Projekt rewolucyjny był przywracany do życia nie jako kontynuacja socjalizmu proletariackiego, ale /jrzeć/marksistow skich ideałów wolnościowych. Przenikały go kontrkulturo we trendy „młodzieżowego buntu” zjego naciskiem na nowe style życia i wolność seksualną oraz szeroko zakrojone komunalne projekty wolnościowe. Roztoczy! się zróżnicowany horyzont idei społecznych, eksperymentów i re lacji, wypełniony wygórowanymi nadziejami na radykalne zmiany.

Zapał ten nie wynikał oczywiście z samej ideologii. Napędzały go ostre napięcia społeczne, technologiczne i ekonomiczne w społeczeństwie euro atlantyckim. Między końcem II wojny światowej a pierwszą połową lat 60. nie tylko socjalizm proletariacki odszedł w przeszłość. Zniknęły inne zasad nicze cechy Starej Lewicy, takie jak instytucjonalizacja radykalizmu w for mie hierarchicznych partii robotniczych. Jednocześnie zniknęła rozpacz ce chująca dekadę Wielkiego Kryzysu oraz archaiczna spuścizna technologiczna oparta na ogromnych obiektach przemysłowych i przerośniętym, pracochłon nym systemie fabrycznym. Zakłady przemysłowe z czasów Wielkiego Kry zysu nie były innowacyjne. Lata 30. były dekadą szczerej ale rozpaczliwej nadziei, tymczasem nadzieje lat 60. były niesłychanie gorące i dotyczyły na tychmiastowego zaspokojenia pragnień.

Po II wojnie światowej kapitalizm nie popadl bynajmniej w przedwojen ny chroniczny kryzys, a stabilizacja miała solidniejsze podstawy, niż kiedy kolwiek w historii. Stworzy! on gospodarkę zarządzaną odgórnie, opartą o pro dukcję na cele wojskowe, napędzaną przez oszałamiające zdobycze technologiczne w dziedzinie elektroniki, automatyzacji i agrobiznesu. Wy dawała się ona wysypywać jak z rogu obfitości wielkie ilości różnych dóbr konsumpcyjnych. Przybierało to rozmiary tak duże, że spora część ludności mogłaby utrzymać się z samych odpadów produkowanych przez społeczeń stwo konsumpcji. Z dystansu kilkudziesięciu lat trudno wyobrazić sobie, jak wielkimi oczekiwaniami przepełniony by! ten okres.

Były to nadzieje wyraźnie materialne. Odrzucanie przez kontrkulturę dóbr materialnych nie było sprzeczne z jej własną konsumpcją zestawów stereo, płyt, telewizorów, środków „poszerzających świadomość”, egzotycznych ubrań i równie egzotycznego jedzenia. Liberalne rozprawy z początku lat 60., takie jak Triple Revolution sprzyjały uzasadnionym przekonaniom, że dzięki tech nologii rozpoczęły się czasy większej wolności od ciężkiej pracy, przynajmniej na Zachodzie. Raczej nie wątpiono w to, że społeczeństwo może zostać skory gowane tak, aby możliwym było czerpanie jak największych korzyści z tych materialnych i społecznych osiągnięć, oczywiście pod warunkiem, że dobre życie będzie zogniskowane wokół nowej perspektywy etycznej.

Te oczekiwania dotyczyły wszystkich warstw społeczeństwa, łącznie z naj biedniejszymi. Ruch praw obywatelskich nie zrodził się tylko z gniewu Czar nych z powodu trzystu lat ucisku i dyskryminacji. W latach 60. wyraźnie wyrastał ze społecznych żądań dotyczących lepszego życia, jakie prowadziła biała klasa średnia i przekonania, że istnieje więcej dóbr niż potrzeba do zaspokojenia potrzeb wszystkich. Etyczne przesłanie Kinga i jego zwolenni ków miało swoje korzenie w napięciu między biednymi Czarnymi i zamoż nymi Białymi, napięciu, które uczyniło ucisk Czarnych jeszcze bardziej nie znośnym niż był wcześniej.

O ile ekonomiczny dobrobyt Ameryki był dzielony w tak nierówny spo sób i tak nieracjonalnie wykorzystywany - szczególnie w celu militarnych awantur za granicą - o tyle radykalizm Nowej Lewicy stał się szerszy i bar dziej zasadniczy. O ile wygodne życie dla wszystkich stawało się bardziej prawdopodobne, o tyle pogoda ducha kontrkultury i jej żądania stawały się coraz bardziej utopijne. Młodzi ludzie, słynni drop-outs z lat 60., uczynili swoim powołaniem prowadzenie wygodnego życia, wykorzystując odpadki produkowane przez społeczeństwo.

Nie mówię tego po to, żeby ośmieszać radykalizm Nowej Lewicy i uto pizm kontrkultury. Próbuję wyjaśnić, czemu przyjęły tak ekstrawaganckie formy -i dlaczego miały zniknąć, gdy systemowe techniki „zarządzania kry zysem” przywróciły mit niedostatku i swoimi programami opieki społecznej ściągnęły społeczeństwu cugle.

Nie twierdzę też, że etyczne ideały wolności są automatycznie związane z materialnymi warunkami biedy i zamożności. Rewolty chłopów w okresie pięciuset lat i tworzone przez nich utopijne wizje, rewolty rzemieślników w podobnym okresie czasu oraz ich analogiczne wizje, rewolta religijnych radykałów takich jak anabaptyści i purytanie, a w końcu racjonalistycznych anarchistów i wolnościowych utopistów, byłyby przy takim założeniu niewy tłumaczalne. Te projekty rewolucyjne uznawały parametry wolności oparte na biedzie, a nie zamożności. To, co zazwyczaj skłaniało tych ludzi do dzia łania, to przejście od wsi do miasta, od miasta do państwa narodowego, od rzemieślniczych form pracy do przemysłowych, od mieszanych form spo łecznych do kapitalizmu - gdzie każda nowa forma organizacji życia spo łecznego pogarszała ich byt, zarówno pod względem psychologicznym, jak i materialnym.

Tym, co skłoniło Nową Lewicę do stworzenia własnego projektu rewolu cyjnego, a kontrkulturę do własnej wersji utopii, były parametry wolności oparte na dostatku - każdy okres potencjalnie lepszy, niż poprzedni. Wyda wało się, że po raz pierwszy społeczeństwo może już pozostawić na boku kwestię materialnego dobrobytu dla wszystkich i skoncentrować się na etycz nej pomyślności dla wszystkich.

Dostatek, przynajmniej na tyle, na ile istniał dla klas średnich, oraz tech nologia o nieoszacowanej wydajności sprzyjała własnej radykalnej etyce: uzasadnionej pewności, że zniesienie wszystkich form ucisku - zmysłów, ciała i umysłu - mogłoby być osiągnięte nawet na burżuazyjnym gruncie eko nomicznego instrumentalizmu. Liberalny ton pierwszych tekstów Nowej Le wicy, takich jak Port Huron Statement{4}, może też tłumaczyć założenie, że technologia jest już tak produktywna, że bogaci nie muszą już żywić trady cyjnych obaw przed wywłaszczeniem. Zamożni mogli dalej być zamożni (po mińmy kwestię władzy i kontroli społecznej) i wydawało się, że społeczeń stwo ma więcej środków niż potrzeba do zapewnienia dostatniego życia wszystkim. Sądzono więc, że kapitalizm i państwo straciły swoją raison d'tre, rację bytu. Nie trzeba już było dzielić środków do życia na zasadzie hierar chii, ponieważ technologia czyniła je dostępnymi na żądanie.

Ciężka praca przestała być więc historycznie usprawiedliwiona. Seksualna represja nie była już potrzebna do przekształcania energii libidalnej w znojną pracę. Konwencje, które stały na drodze przyjemności, byływ tych nowych wa runkach nic do zniesienia, a potrzeby powinny zostać zastąpione pragnieniami będącymi prawdziwym ludzkim impulsem. „Królestwo konieczności" mogło więc w końcu zostać zastąpione „królestwem wolności” - stąd zainteresowanie, jakim cieszyły się wtedy w różnych krajach zachodnich dzieła Karola Fouriera.

Z początku Nowa Lewica i kontrkultura były głęboko anarchistyczne i utopistyczne. W projektach, które powstały w tym czasie, zbiegało się kilka za gadnień społecznych. Pierwsza sprawa dotyczyła demokracji: apelowano o system bezpośredniego podejmowania decyzji. Termin „demokracja uczest nicząca” stal się bardzo popularny jako określenie oddolnej kontroli nad wszystkimi aspektami życia, nic tylko politycznymi. Wszyscy mieli posiadać możliwość swobodnego włączenia się w sferę polityczną i współdziałania z innymi w sposób „demokratyczny”. Tak oto relacje między ludźmi i ich poglądy' były przejrzyste.

W Nowej Lewicy jak i rozwijającej się wraz z nią kontrkulturze panowały mocno anty parlamentarne nastroje, ocierające się o otwarty anarchizm. Wie le pisano o „ulicach w ogniu”, będących częścią radykalnych działań tego okresu. Niemniej mocno skłaniano się również ku instytucjonalizacji proce su decyzyjnego, co wychodziło poza uliczne protesty i demonstracje, tak wów czas powszechne.

Organizację amerykańskiej Nowej Lewicy, Studentów na rzecz Demo kratycznego Społeczeństwa (SDS) i jej (pod względem „organizacji”) nie miecki odpowiednik (również SDS) cechował formalizm wielu przeprowa dzanych przez nią („organizację”) konferencji i warsztatów. Na uczestniczenie w nich były nałożone jednak niewielkie ograniczenia - co sprawiło, że organizacje te były podatne na inwazję pasożytniczych, dogmatycznych i rady kalnych sekt. Wiele ze spotkań, oprócz tych bardzo dużych, przyjęło struktu rę egalitarną - koło bez formalnego przewodniczącego czy lidera. Przemawiający po prostu wyznaczali następną osobę spośród zgłaszający ch się do zabrania głosu.

Ta struktura i procedura nie były symboliczne. Wszystko to wyrażało szczerą wiarę w ideał bezpośredniego dialogu i spontanicznej dyskusji. Za sadzie przywództwa nie ufano do tego stopnia, że stanowiska były często rotacyjne, a trwała biurokracja była krytykowana jako tendencja autorytarna. Konferencje Nowej Lewicy wyraźnie odróżniały się od mocno sformalizo wanych, często starannie reżyserowanych zebrań na konferencjach ruchu ro botniczego sprzed jednego lub dwóch pokoleń. Demokracja jako radykalna forma podejmowania decyzji była przez socjalizm proletariacki, szczególnie marksistowski, uważana za drugorzędny problem w stosunku do czy nników ekonomicznych.

Nowa Lewica w pewnym sensie niemal celowo przywracała do życia tra dycje zapoczątkowane przez demokratyczne rewolucje sprzed dwustu lat. Ponieważ środki do życia wydawały się być w swojej obfitości dostępne dla wszy stkich. Nowa Lewica rozumiała, że demokracja i etyczny ideał wolno ści. to najkrótsza droga do społecznego egalitaryzmu, który socjalizm prole tariacki próbował osiągnąć w znacznej mierze ekonomicznymi i partyjnymi metodami. Była to poważna zmiana nastawienia wobec roli etyki, w epoce, w której wszystkie potrzeby materialne ludzkości mogłyby zostać w zasadzie rozwiązane. Idee ery rewolucji demokratycznych zlały się z przedmarksi stowskimi formami socjalizmu i utopizmu w postaci demokracji uczestniczą cej. Ekonomia stała się teraz naprawdę polityczna, a to, co polity czne, zaczę ło pozbywać się nalotu państwowości, pokrywającego go przez sto lat - co miało zasadniczo anarchistyczne implikacje.

Po drugie, taka demokratyczna organizacja życia społecznego byłaby bez sensowna bez decentralizacji. Póki instytucjonalna struktura życia demokra tycznego nie zostałaby sprowadzona do skalijednostkowej, możliwej do ogar nięcia przez każdego, demokracja nie byłaby naprawdę uczestnicząca. Pow inno się stworzyć nowe zespoły' współdziałania, wprowadzić nowe sposoby wzajemnego odnoszenia się do siebie nawzajem. Krótko mówiąc, Nowa Lewica zaczęła zmierzać w stronę nowych form wolności. Nigdy jednak nie wyszła z nimi poza konferencje, które zwykle odbywały' się na kampusach.

Istnieją dowody na to. że podczas majowo-czerwcowychwystąpień we Fran cji w 1968 r., w kilku pary skich arrondissements{5} zbierały się zgromadzenia sąsiedzkie. W Stanach Zjednoczonych tworzono bez szczególnego entuzjazmu projekty sąsiedzkie, strajkowe grupy lokatorów i kolektywy pomocy w get tach. Niemniej pomy sł wprowadzenia nowych form wolnościowego municy palizmu jako kontrwładzy wobec państwa nie rozpowszechnił się, za wyjąt kiem Hiszpanii, gdzie Madry cki Ruch Obywatelski odgrywał ważną rolę w jednoczeniu oporu wobec reżimu Franco. Zatem żądania decentralizacji pozo stały' ważną inspiracją. Nigdy jednak nie przyjęły konkretnej formy poza kam pusami, w których koncentrowano się na „władzy studenckiej”.

Kontrkultura zaproponowała własną wersję zdecentralizowanych struk tur w postaci komunalnego stylu życia. Lata 60. były par excellence dekadą „anarchistycznych” komun, jak nazywa się je w książkach na ten temat. Ko muny pojawiały się zarówno w miastach, jak i na wsi. Te przedsięwzięcia miały na celu stworzenie nie tyle nowej polityki, ale raczej nowych stylów życia, przeciwstawnych konwencjonalnym. Były właśnie zaczątkiem kontr kultury. Nowe style życia pociągały za sobą uspołecznienie własności, jeśli chodzi o środki do życia wspólne ich użytkowanie, wspólne i rotacyjne wy konywanie pracy, kolektywną opiekę zarówno kobiet, jak i mężczyzn nad dziećmi, próby osiągnięcia w pewnym stopniu autonomii ekonomicznej oraz tworzenie nowej muzyki, poezji i sztuki, przeciwstawnej konwencjonalnym gustom estetycznym. Ciało ludzkie i jego upiększanie, bez względu na to, co się sądzi o ówczesnych standardach, zostały włączone w próby upiększenia otoczenia. Pojazdy, pokoje, ściany budy nków, nawet ceglane mury bloków były dekorowane i pokrywane muralami.

To, że komuny te tworzyły całe dzielnice prowadziło do powstawania nie formalnych systemów stowarzyszeń i systemów wsparcia, tzw. rad plemien nych. Dość powierzchowny „trybalizm” kontrkultury, zapożyczony od ame rykańskich kultur indiańskich, znajdował swój wyraz bardziej w żargonie „miłości” i popularyzowaniu indiańskich zwyczajów, obrzędów, a szczegól nie ozdób, a nie w trwałych relacjach i pomocy wzajemnej. Pojawiały się grupy, które próbowały żyć tymi trybałistycznymi, a w niektórych przypad kach świadomymi anarchistycznymi zasadami, ale była to raczej rzadkość.

Wielu młodych ludzi, tworzących kontrkulturę pochodziło z przedmieść zamieszkanych przez klasę średnią, do których mieli wrócić, gdy zakończyły się lata 60. Jednak w artości komunalnego stylu życia były trwałymi ideałami przenikającymi do Nowej Lewicy, tworzącej własne kolektywy zajmujące się określonymi zadaniami, np. wydawaniem literatury, prowadzeniem „wolnych szkół” czy' nawet placówek opiekuńczych dla dzieci. Anarchistyczne terminy takie jak „grupy pokrewieństwa” (affinity group), komórki hiszpańskiego ru chu anarchistycznego, stały się bardzo popularne. Hiszpańscy anarchiści two rzyli te grupy w oparciu o miejsce zamieszkania lub pracę, jako osobiste formy stowarzyszeń w opozycji do anonimowych oddziałów partii socjalistycznej, a co bardziej anarchistyczne odłamy Nowej Lewicy połączyły elementy kontr kultury, takie jak styl życia, z działaniem w grupach pokrewieństwa. Po trzecie, akumulacja własności była przedmiotem szyderstwa. Skutecz ne „uwalnianie” żywności, ubrań, książek itp., z magazynów i centrów han dlowych stało się dla wielu powołaniem i kwestią honoru. Te postawy i prak tyki były tak powszechne, że zarażali się nimi nawet przeciętni ludzie należący do klasy średniej. Kradzieże w sklepach przybrały w latach 60. rozmiary epi demii. Własność była generalnie uważana za coś w rodzaju dóbr publicz nych, z których można swobodnie korzystać zbiorowo, albo dokonywać in dywidualnych „ekspropriacji”.

Odżyły wartości estetyczne i utopistyczne ideały, skryte w artystycznych i politycznych manifestach z przeszłości. Muzea były pikietowane jako gro bowce sztuki, z który ch powinno wyciągnąć się dzieła i jako część żywego otoczenia, wystawiać w miejscach publicznych. Teatry uliczne pojawiały się w najbardziej niespodziewanych miejscach, takich jak chodniki w dzielni cach biznesowych; zespoły rockowe grały koncerty na ulicach albo placach. Parki natomiast wykorzystywano jako miejsca do ceremonii lub dyskusji albo po prostu tereny na świeżym powietrzu, na których półnadzy młodzi ludzie otwarcie palili marihuanę pod samym nosem policji.

W końcu, wyobraźnię zachodniego społeczeństwa rozpalały obrazy po wstań. Nową Lewicę zaczęło ogarniać fatalne przekonanie, że cały św iat stoi przed gwałtownymi przemianami rewolucyjnymi. Wojna w Wietnamie mo bilizowała setki tysięcy protestujących w Waszyngtonie, Nowym Jorku i in nych miejscach. Podobne tłumy pojawiały się w europejskich miastach - masy ludzi, jakich nie widziano od czasu rewolucji rosyjskiej. Powstania w czar nych gettach stały' się powszechne i kończyły się krwawymi starciami z woj skiem oraz policją, w których ginęły dziesiątki ludzi. Zabójstwa osób pu blicznych takich jak Martin Luther King i Robert Kennedy były tylko najbardziej nagłaśnianymi z morderstw, w który ch ginęli działacze ruchu praw obywatelskich, studenci, a wjednym szczególnie przerażający m przy padku, czarne dzieci w kościele. Tego ty pu działania władz sprawiły, że część No wej Lewicy zaczęła mówić o terroryzmie indywidualnym.

W 1968 r. nastąpił spektakularny rozwój ruchów studentów i Czarnych. Wc Francji w maju i czerwcu do studentów przyłączyły się miliony robotników rozpoczy nając strajk generalny, który' trwał cale tygodnie. Ta ..prawie rewolucja”, jak ją niedawno nazwano, odbiła się echem na całym świecie. chociaż spotkała się z niewielkim poparciem klasy robotniczej - a w Niem czech i Stanach Zjednoczonych z wrogością robotników, co przypieczętowało koniec socjalizmu proletariackiego.

Pomimo kolejnej dużej fali protestów studenckich w Stanach Zjednoczo nych w 1970 r. i strajku generalnego następującego po amery kańskim ataku na Kambodżę, ruch był raczej projekcją powstania, niż czymś realnym. We Francji robotnicy w końcu wycofali się na polecenie swoich partii i związ ków. Klasy średnic były w rozterce stojąc między materialny mi korzyściami wynikającymi z istniejącego porządku, a moralnym apelem Nowej Lewicy, czasem własnych dzieci. Książki Theodore Roszaka i Charlesa Reicha, które starały się wyjaśnić starszym pokoleniom ety czne przesłanie Nowej Lewicy, a szczególnie kontrkultury. spotkały się z zaskakująco przy chylny m przyję ciem. Być może miliony zwykłych ludzi odniosły by się bardziej życzliwie wobec antywojennych demonstracji, czy nawet samej Nowej Lewicy, gdyby jej ideologię głoszono w populistycznych i wolnościowych formach spój nych z rewolucyjnym dziedzictwem amerykańskim.

Koniec lat 60. był bardzo ważnym okresem w historii Amery ki. Gdyby Nowa Lewica i kontrkultura rozwijały się wolniej, bardziej cierpliwie i stopniowo, mogły by zmienić wielkie obszary' społecznej świadomości. „Amery kańskie ma rzenie”, być może tak samojak ..marzenia” innych krajów, ma głębokie korzenie ideologiczne, nie tylko materialne. Ideały wolności, pomocy wzajemnej, czy na wet zdecentralizowanych konfederacji zostały przywiezione do Ameryki przez jej radykalnych pury lańskich założycieli, razem z ich kongregacyjną formą pro testantyzmu nie uznającą klcrykalnej hierarchii. Ci radykałowie głosili raczej pierwotny chrześcijański komunalizm. a nic „bezwględny indyw idualizm” (ten ostatni to w gruncie rzeczy kowbojski ideał czysto osobistego ..anarchizmu”, w którym „obozowe ognisko” uzbrojonego samotnika zastępuje rodzinę z wio sek yeomenów). Pury tanie wysoko cenili zgromadzenia mieszkańców jako in strumenty samorządu, w przeciwstawieniu do scentralizowanego rządu. Być może bardziej naruszany niż realizowany, ideał ten miałjednak wciąż ogromny wpływ na wyobraźnię Amery kanów. Wpływ, który mógł bez trudu związać idee Nowej Lewicy i kontrkultury z etyczną demokracją, którą zaakceptowa łoby wielu Amerykanów.

Pod koniec lat 60. Nowa Lewica postąpiła odwrotnie, co było fatalnym posunięciem. Odeszła od swoich anarchistycznych i utopistycznych korzeni.

Co gorsza, bezkrytycznie akceptow ała ideologie „trzecioświatowe”, inspiro wane modelami wietnamskimi, chińskimi, pólnocnokorcańskimi i kubański mi. Były one propagowane do znudzenia przez sekciarskic odpry ski marksi zmu. które pokutowały od lat 30. nie tylko w Stanach Zjednoczonych, ale i w Europie. Maoistowscy autorytaryści wykorzystywali dcmokratyzm Nowej Lewicy przeciwko niej samej, starając się „przechwycić” SDS w Amery ce i Niemczech. Poczucie winy z powodu pochodzenia z klasy średniej stwo rzyło mechanizm, wskutek którego ruchy te były czołobitnie nastawione wobec samozwańczych grup robotniczych i Czarnych; zaakceptow ały one w istocie hurrarewolucyjny fanaty zm, który zupełnie zmarginalizował zwolenników tej tendencji i w końcu rozbił ich kompletnie. Anarchistom w amerykańskim i niemieckim SDS. nie udało się stworzyć dobrze zorganizowanego ruchu wewnątrz większych struktur(szczególnie z uwagi na hurrarewolucjonizm panujący w USA), które wpadły w ręce lepiej zorganizowanych nurtów ma oistowskich - z katastrofalnym skutkiem dla całej Nowej Lewicy.

Niemniej jednak to nie tylko braki w ideologii i organizacji doprowadziły Nową Lewicę i chwiejną kontrkulturę do upadku. Rozwijająca się, przegrzana gospodar ka lat 60. była stopniowo zastępowana chłodniejszą, bardziej niepewną gospo darką lat 70. Coraz szy bszy w zrost gospodarczy był celowo hamowany, a jego kierunek częściowo odwracany . Za rządów Nixona w Ameryce i Thatchcr w An glii. oraz im podobnym w innych europejskich krajach, zapanował nowy klimat ekonomiczny i polityczny, zastępując poczucie dostatku lat 60. niepewnością.

Materialne zwątpienie lat 70. oraz polityczna reakcja, które nastąpiły po wyborze konserwatystów w Ameryce i Europie, zaczęły sprzyjać wycofywa niu się państwa ze sfery publicznej. Nastawienie na indywidualizm, karierę i perspektywę własnego interesu coraz bardziej przeważało nad chęcią zaan gażowania się w życie publiczne, etyką nieobojętności oraz potrzebą zmian. Nowa Lewica zniknęła jeszcze szybciej niż się pojawiła, a kontrkultura stała się przemysłem butików i pornograficznych form swobody seksualnej. Po szerzająca świadomość „kultura narkoty ków” lat 60. ustąpiła miejsca ogłu piającej „kulturze narkotyków” lat 70. - która doprowadziła po odkryciu nowy ch środków oraz ich egzoty cznych kombinacji, dających bardziej inten sywne „odloty” i „zjazdy”, do społecznego kryzysu w Europie i Amery ce.

Wnikliwa ocena Nowej Lewicy i kontrkultury. uwzględniająca wszystkie fakty, które spowodowały jej powstanie, rozwój i upadek, wciąż czeka na napisanie. Większość dotychczasowych rozważań to raczej emocjonalne opisy, niż poważne analizy .

Radykalizm tego okresu wyczuwa się jednak intuicyjnie. Now a Lewica nigdy nie była tak wy kształcona jak Stara, co próbowała nadrabiać działaniem i teoretycznymi intuicjami. Pomimo potoku wzniosłych i elektryzują cych tekstów propagandowych, nie stworzyła żadnych wnikliwych analiz swoich w łasnych działań czy realnych możliwości, jakie miała. Stara Lewica przy wszystkich swoich wadach była częścią wielowiekowej tradycji, pełną analiz skumulowanych doświadczeń i kry tycznych ocen ich rezultatów. Nowa wydaje się być raczej samotną wyspą w historii, której samo istnienie na tle szerszej epoki jest trudne do wyjaśnienia.

Nowa Lewica, powołana została raczej do działania niż teorety zowania. Przyjęła odświeżone wersje najbardziej wulgarnych dogmatów marksistow skich, podpierając nimi swoje poparcie dla trzecioświatowych ruchów spo łecznych wynikające z poczucia winy oraz lęków cechujących klasę średnią. Ukryty elitaryzm swoich skoncentrowanych na mediach liderów, stal się żywym dowodem tego, że władza korumpuje. Część bardziej zaangażowanej młodzie ży lat 60. trafiła na krótko do fabryk, żeby „zdobyć” w znacznej mierze obo jętną klasę robotniczą, podczas gdy inni zwrócili się w stronę „terroryzmu” - w niektóry ch przypadkach istnej groteski, a kiedy indziej tragedii, która po chłonęła życie wielu zaangażowanych, choć zagubionych młody ch ludzi.

Błędy, które popełniano w przeciągu ostatnich stu lat zostały znowu po wtórzone: lekceważenie teorii, nacisk na działanie pozbawione poważnej re fleksji, skłonność do akceptowania przebrzmiałych dogmatów'. W rezultacie tego wszystkiego nastąpiło poczucie klęski i brak wiary w siebie. Właśnie to stało się pod koniec lat 60.

Nie wszystko jednak zostało stracone. Socjalizm proletariacki skupiał się w swoim projekcie rewolucyjnym na ekonomicznych aspektach przemian spo łecznych - potrzebie stworzenia materialnych warunków, szczególnie w ka pitalizmie. dla przyszłościowej wizji wyzwolenia. Przypomniał i zbadał fakt (podkreślany już przez myślicieli takich jak Arystoteles), że ludzie muszą być w miarę wolni od problemów materialnych, żeby w pełni funkcjonować jako obywatele w sferze politycznej. Wolność w warunkach braku material nych podstaw, która pozw alałyby ludziom działać samodzielnie i samorząd nie jako jednostki czy zbiorowości, jest czysto formalną wolnością nierów ności równych, sferą zwykłej spraw iedliwości. Socjalizm proletariacki upadl częściowo z powodu swojej wstrzemięźliwości i braku wyobraźni. Umożli wiłjednak wprowadzenie poprawek w kwestii czysto etycznego nacisku, skie rowanego przez wcześniejszych rady kałów w stronę instytucji politycznych. Jego konsekwencją było stworzenie pomysłowej wizji zmian ekonomicznych, które były tak potrzebne dla powszechnego uczestnictwa ludzi w kształtowa niu społeczeństwa.

Nowa Lew ica odtworzyła anarchistyczne i utopijne wizje przedmarksow skiego projektu rewolucyjnego i rozw inęła je w w arunkach nowych możli wości stworzonych przez technologię po II wojnie światowej. Do wymogu stworzenia solidny ch podwalin ekonomicznych wolnego społeczeństw a Nowa

Lewica i kontrkultura dodały pewne elementy fourierowskie. Głosiły one yvizję społcczeństyy a zmysłoyvego, a nie tylko sytego; społeczeństwa wolnego od ciężkiej pracy, a nie tylko od yyyzysku; społeczeństwa realnego, a nie tylko formalnego; przyjemności, a nie tylko zaspokojenia potrzeb.

Antyhierarchiczne, decentralistyczne, komunalne i zmysłowe wartości w la tach 70. trwały nadal. Były one realizowane pomimo ideologicznego rozpadu Nowej Lewicy i jej marzeń o poyvstaniach, ..dniach gniewu” i terrory zmówi.

Choć prawdąjest, że yyielu działaczy Noyvcj Lewicy miało wniknąć w sys tem uniwersytecki, którym gardzili yv latach 60. i zacząć prowadzić bardzo konwencjonalne życie, to ruch ten poszerzył definicję wolności i zakres pro jektu rewolucyjnego. Wyszedł poza tradycyjną sferę ekonomiczną oraz wkro czy! w szerszą domenę kulturalną i polityczną. Żaden przy szły ruch radykal ny nie może ignorować etycznego, estetycznego i antyautorytarnego dziedzictwa Nowej Lewicy i komunalnych eksperymentów kontrkultury, cho ciaż te dyva nurty nie były oczywiście identyczne. Dwie sprawy pozostały jednak otwarte. Jakie konkretne formy powinien przyjąć przyszły ruch, jeśli chce liczyć na dotarcie do ludzi oraz jakie nowe opcje i idee poszerzy łyby jeszcze bardziej ideały wolności?

Feminizm i ekologia

Odpowiedzi na te pytania zaczęły się pojaw iać już wtedy, gdy Nowa Le wica i kontrkultura byłyjeszcze bardzo aktywne. Koncentrowały się na dwóch zasadniczo nowych zagadnieniach: ekologii i feminizmie.

Ruchy na rzecz ochrony przyrody mają w krajach anglojęzycznych, szcze gólnie Stanach Zjednoczonych, a także w Europie Środkowej, długą historię gdzie mistycyzm związany z naturą sięga czasów Średniowiecza. Zniszcze nia jakie kapitalizm spowodował w świecie naturalnym sprawiły, że ruchy te zyskały nową świadomość wagi zadań, jakie przed nimi stoją. Fakt, że cho roby w rodzaju gruźlicy - słynnej dziewiętnastowiecznej „białej śmierci” - mają swoje przyczyny w biedzie i złych warunkach pracy stał się podsta wową kwestią dla wielu społecznie świadomych lekarzy. Jednym z nich był Rudolph Virchow, niemiecki liberał, którego bardzo niepokoił brak odpo wiednich warunków sanitarnych wśród berlińskiej biedoty. Podobne ruchy pojawiały się w Anglii, w większości obszarów świata zachodniego. Zwią zek między środowiskiem i zdrowiem był więc od dawna uważany za pro blem najwyższej wagi.

Najczęściej rozważano go w bardzo praktyczny sposób. Potrzeby związane z higieną, odpowiednią żywnością, przewiewnymi mieszkaniami i odpo wiednimi warunkami pracy traktowano w wąski sposób, nie stanowiący wy zwania dla obowiązującego porządku społecznego. Był to ruch reform. Nie podejmował szerszych problemów wykraczających poza humanitarne trak towanie biednych i robotników. Z czasem i dzięki stopniowym reformom większa rozbieżność między prezentowanym przez jego światopoglądem, a systemem kapitalistycznym miała zostać zażegnana.

Inny ruch na rzecz obrony środowiska naturalnego, zasadniczo amery kański (chociaż dość popularny w Anglii i w Niemczech) wyrastał z mistycz nego zamiłowania do dzikiej przyrody. Różne tendencje zawierające się w nim są zbyt złożone, żeby je tutaj omawiać. Amerykańskim obrońcom przyrody, takim jak John Muir, chodziło o duchowe odrodzenie wspólnoty z życiem pozaludzkim, miało ono obudzić w ludziach głęboko zakorzenione tęsknoty i instynkty. Ten pogląd sięga wstecz nawet dalej niż zamiłowanie Rousseau do samotniczego stylu życia w naturalnym otoczeniu. Jako określona posta wa zawsze był dwuznaczny. Dzika przyroda, czy też to, co z niej dzisiaj zo stało, może dać poczucie swobody, spotęgowaną świadomość kreatywności natury, miłość do pozaludzkich form życia oraz bogatszy światopogląd este tyczny i szacunek dla naturalnego porządku.

Ma jednak również ciemniejszą stronę. Może prowadzić do odrzucenia natury ludzkiej, introwertycznego wyrzeczenia się kontaktów społecznych, niepotrzebnego przeciwstawiania przyrody i cywilizacji. W XVIII w. skła niał się ku takiej postawie Rousseau, z bardzo złożonych powodów, których nie musimy tutaj omawiać. To, że Wolter nazw ał go „wrogiem ludzkości” nie jest do końca przesadą. Ten entuzjasta dzikiej przyrody, który uciekał w odle głe góry i stronił od towarzystwa ludzi, zainspirował pojawienie się niezli czonej ilości mizantropów. Dla ludów plemiennych takie indywidualne od osobnienie czy „osiąganie wizji” miały na celu powrót do społeczności z większą mądrością; dla mizantropa jest to często bunt przeciwko w łasnemu rodzajowi; w istocie wyrzeczenie się naturalnej ewolucji ucieleśnionej w isto tach ludzkich.

Przeciwstawianie dzikiej „pierwszej natury” społecznej „drugiej naturze" jest odzwierciedleniem ślepej i dziwacznej niezdolności do rozróżnienia, tego co jest irracjonalne i antyekologiczne w społeczeństwie kapitalistycznym, a co mogłoby być racjonalne i ekologiczne w społeczeństwie wolnym. Po prostu potępia się społeczeństw o jako takie. Pomija się konflikty między uciskanymi i uciskającymi a ludzkość traktuje wyłącznie jako „gatunek”, pasożytujący na rzekomo nietkniętym, „niewinnym” i „etycznym” świecie naturalnym.

Takie poglądy łatwo prowadzą do wulgarnego biologizmu. który nie re alizuje żadnych pomysłów rozwiązania problemu relacji między ludzkością i społeczeństwem a naturą, czy też, ściślej rzecz biorąc. ewolucją naturalną. Fakt, że istoty ludzkie również są tworami ewolucji naturalnej i że społe czeństwo zrodziło się z procesu ewolucyjnego, zawierając w swojej własnej ewolucji św iat naturalny przeobrażony w życie społeczne, odgrywa tutaj pod rzędną rolę wobec statycznego obrazu natury. W tych symplicystyczny eh wyobrażeniach natura pozostaje zwykłym fragmentem krajobrazu, niczym obrazek na pocztówce. Jest w tym niewiele naturalizmu; pogląd ten to raczej wymysł estetyczny niż ekologiczny. Miłośnik dzikiej przyrody pozostaje zwykle gościem lub urlopowiczem w świecie. który choć przez pewien czas dla niego przyjemny, jest mu zasadniczo obcy. Tacy miłośnicy dzikiej przy rody niosą w sobie swoje środow isko społeczne, bez względu na to, czy zdają sobie z tego sprawę.

Potrzeba wykroczenia poza te trady cyjne trendy ekologii pojawiła się na początku lat 60. W 1964 r. anarchistyczni autorzy dokonali próby przeformulo wania wolnościowych idei z uwagi na problemy ekologiczne. Nie rezygnując z prób powstrzymania zanieczyszczania środowiska, wytrzebienia lasów, bu dowy reaktorów'jądrowych itp.. porzucono podejście reformistyczne skupiają ce się na pojedynczych problemach, na rzecz rewolucyjnego, polegającego na próbie całkowitego odbudowania społeczeństwa w sposób ekologiczny.

W tym podejściu, inspirowany m pracami Kropotkina. istotny jest zwią zek pomiędzy' hierarchią i koncepcją panów ania nad naturą. Najprościej: sama idea panowania nad naturą, jak mówi interpretacja anarchistyczna, zrodziła się z panowania człowieka nad człowiekiem. Jak wcześniej wskazywałem, ta interpretacja całkowicie odwraca tradycyjne poglądy liberalne i marksistow skie, mówiące, że panowanie człowieka nad człow iekiem swoje korzenie ma w projekcie panowania nad naturą za pomocą pracy. W celu opanowania rzekomo „skąpego” świata natury7 należy odkry jego „sekrety”, co owoco wać będzie stworzeniem odpowiedniego społeczeństwa.

Żadna ideologia od czasów Arystotelesa nie przyczyniła się bardziej do usprawiedliwienia hierarchii i panowania niż mit, że panowanie nad naturą wymaga panowania człowieka nad człowiekiem. Liberalizm, marksizm i wcześniejsze ideologie wiązały panowanie człowieka nad człowiekiem z wolnością człowieka. Jak na ironię, powstanie hierarchii, klas i państwa uważano za „warunki wstępne” ich eliminacji w przyszłości.

Poglądy głoszone przez anarchistów zostały celowo nazwane ekologią społeczną, dla podkreślenia faktu, że główne problemy ekologiczne mają swoje przyczyny w problemach społecznych, sięgających początków samej kultury patrycentrycznej. Powstanie kapitalizmu, opartego na konkurencji, akumula cji kapitału i pozbawionego granic wzrostu, sprawiło, że te problemy - eko logiczne i społeczne - stały się tak poważne, jak nigdy przedtem w historii rozwoju ludzkiego. Społeczeństwo kapitalistyczne, zmieniając świat orga niczny w coraz bardziej nieożywiony i nieorganiczny zbiór towarów, musi upraszczać biosferę, co jest wbrew ewolucji naturalnej prowadzącej ku róż nicowaniu i różnorodności.

Żeby odwrócić tą tendencję, kapitalizm musi zostać zastąpiony przez eko logiczne społeczeństwo oparte na relacjach niehierarchicznych. zdecentralizo wanych społecznościach, ekotechnologiach w rodzaju energii słonecznej, or ganicznym rolnictwie oraz służącym człowiekowi przemyśle - krótko mówiąc, przez bezpośrednie, demokratyczne formy osadnictwa dopasowane ekonomicz nie i organizacyjnie do ekosystemów, w których się znajdują. Poglądy te zosta ły wyłożone w tak pionierskich arty kułach jak „Ekologia i myśl rewolucyjna” (1964) i „Ku wyzwalającej technologii” (1965), na długo przed tym, jak ogło szono obchody Dnia Ziemi, a nieznane słowo, „ekologia”, zaczęło pojawiać się w języku debaty publicznej.

Trzeba podkreślić, że teksty te po raz pierwszy powiązały problemy eko logiczne z hierarchią, a nie tylko klasami ekonomicznymi. Dokonano po ważnej próby wykroczenia poza pojedyncze problemy ekologiczne, zajęto się sprawami głębokich zaburzeń ekologicznych o wielkiej skali; a naturę i społeczeństwo, wcześniej uważane za antagonistyczne, rozpatrywano jako elementy jednego kontinuum, w którym społeczeństwo wylania się stopnio wo z natury’ wskutek złożonego i kumulatywnego procesu ewolucyjnego.

Być może od coraz bardziej maoistowskiej Nowej Lewicy i coraz bar dziej skomercjalizowanej kontrkultury, obu nastawionych na działanie i co raz bardziej nieufnych wobec teorii, nie można było wymagać zaakceptowania całej ekologii społecznej. Słowa takie jak ..hierarchia", termin rzadko używany przez Nową Lewicę, pojawiały się często w radykalnym dyskursie późnych lat 60. i zaczęły zajmować szczególne miejsce w pewnym nowym ruchu, a mianowicie feminizmie. Termin „hierarchia”, wraz z poglądem, że kobieta jest ofiarą męskiej „cywilizacji” bez względu na swoją „pozycję klasową” i status ekonomiczny, stal się szczególnie istotny we wczesnych anali zach feministycznych. Ekologia społeczna była coraz intensywniej przekształ cana przez w czesne radykalne autorki feministyczne w krytykę różnych form hierarchii, nie tylko klasowych.

Ogólnie rzecz biorąc ekologia społeczna i wczesny feminizm zakwestio nowały otw arcie ekonomistyczny nacisk,jaki marksizm kladl na analizy prze mian społecznych. Uczyniły antyautorytamy światopogląd Nowej Lewicy wyraźniejszym i lepiej zdefiniowanym poprzez podkreślenie hierarchiczne go panowania, a nie tylko autory tarnego ucisku. Wyraźnie podkreślono niż szy status kobiet jako pici i grupy statusu na tle rzekomej „równości” świata kierującego się zasadą nierówności równych. W czasie, gdy Now a Lew ica roz padała się na marksistowskie sekty, a kontrkultura była wykorzystywana przez rynek, ekologia społeczna i feminizm poszerzały ideał wolności przekraczając jego wszelkie znane z przeszłości ograniczenia. Problem hierarchiijako takiej - w postaci sposobów myślenia, fundamentalnych relacji między ludzkich, sto sunków społecznych oraz relacji między' społeczeństwem i naturą - mógł być teraz uwolniony od tradycyjnych ograniczeń analiz klasowych, które zamiatały ją pod dywan ekonomicznych interpretacji społeczeństwa. Historia mogła te raz być badana w kategoriach interesów ogólnych takich jak wolność, solidar ność i empatia wobec inny ch ludzi; w istocie z uwagi na potrzebę bycia aktyw nym elementem równowagi ekologicznej.

Te interesy nie ograniczały sięjuż do określonej klasy, płci, rasy czy naro dowości. Były uniwersalne, dotyczyły ludzkości jako całości. Nie chodzi o to, że można ignorować problemy ekonomiczne i konflikty klasowe, oprócz nich istnieje wiele innych zniekształconych postaw' i relacji, z którymi trzeba się zmierzyć.

Projekt rewolucyjny, rozpatry wany w szerszych kategoriach niż w latach 60. czy wcześniej, mógł być teraz jasno zdefiniowanyjako zniesienie hierar chii. Oznaczał wprow adzenie harmonii między ludzkością i naturą poprzez wprowadzenie harmonii między ludźmi, stworzenie ekologicznego społeczeń stw a ufundowanego na ekologicznych technologiach i społecznościach z de mokracją bezpośrednią. Feminizm podchodził do hierarchii w bardzo życio wy sposób. Czerpiąc z tekstów i języka ekologii społecznej, pokazywał, jak bardzo jest ona konkretna, wyraźna i realna z powodu pozycji zajmowanych przez kobiety we wszystkich klasach, zawodach, instytucjach społecznych i związkach rodzinnych. Pokazując degradację wszystkich, a szczególnie ko biet, zdemaskował subtelne formy dominacji obecne w przedszkolu, sypial ni, kuchni, placu zabaw i szkole - a nie tylko w miejscu pracy czy ogólniej sferze publicznej. Z tego też względu ekologia społeczna i feminizm były logicznie powiązane ze sobą i uzupełniały się wzajemnie w tym procesie demistyfikacji. Ujawniły demoniczną zmorę zatruwającą wszystkie postępy „cywilizacji”jadem hierarchii i panowania. W połowie lat 60. stworzono pro gram jeszcze szerszy, niż głoszony przez Nową Lewicę i kontrkulturę; program wymagający doskonalenia, działalności edukacyjnej i poważnej orga nizacji, by dotrzeć do wszystkich ludzi, a nie tylko określonej ich części. Ten projekt może zostać rozszerzony o zagadnienia przekraczającewszyst kie tradycyjne granice klas i grup statusu, dotyczące zakłóceń w procesach naturalnych na wielką skalę, coraz większego zanieczyszczenia planety, ma sowej urbanizacji bądź rozpowszechnienia się chorób związanych ze stanem środowiska. Coraz więcej ludzi zaczęło interesować się kwestiami ekolo gicznymi. Problemy rozwoju, zysku, przyszłości planety, stały się na swój sposób ogólnoplanetame. Nie byłyjuż pojedynczymi zagadnieniami czy pro blemami klasowymi, ale ogólnoludzkimi i ekologicznymi. To, że różne elity i klasy uprzywilejowane wciąż dążyły do realizacji swoich własnych burżu azyjnych interesów samo w sobie pokazało stopień, do jakiego kapitalizm jako taki stal się interesem, którego istnienia nie da się już usprawiedliwić. Koniec lat 60. i początek 70. to okres, w którym pojawiało się wiele wy jątkowych alternatyw. Projekt rewolucyjny został rozwinięty. Ideały wolno ści zastopowane przez marksizm, zostały ponownie podjęte i sformułowane w anarchistyczny i utopistyczny sposób, tak by zawrzeć w sobie uniwersalny interes ludzki -interes społeczeństwa jako całości, nie państwa narodowego, burżuazji, czy proletariatu jako partykularnych zjawisk społecznych. Czy z Nowej Lewicy i kontrkultury po procesie rozpadu, który nastąpił po 1968 r., pozostało wystarczająco dużo, by objąć projekt rewolucyjny za inicjowany przez ekologię społeczną i feminizm? Czy radykalne nastroje i energię radykałów można zmobilizować w sposób i na skalę odpowiada jącą projektowi rewolucyjnemu tych dwóch nurtów?

Postulaty demokracji uczestniczącej, sprawiedliwości społecznej, rozbro jenia itp., muszą zostać przekształcone w spójny światopogląd i program. Wymagają poczucia celu który może być tylko osiągnięty poprzez głębszy wgląd teoretyczny, odpowiedni program i formy organizacyjne bardziej konkretne niż mogła wytworzyć Nowa Lewica. Apele Rudiego Dutschke do nie mieckiego SDS o „długi marsz przez instytucje”, co było równoznaczne z przy stosowaniem do już istniejących instytucji pomijając problem stworzenia nowych, doprowadziły do zagubienia się w tych instytucjach tysięcy ludzi. Oni już nigdy z nich nie wyszli.

Droga do celu

Przyszłość Nowej Lewicy, która zawrze w sobie doświadczenia lat 30., 60. i następnych dekad, jest wciąż nieokreślona.

Możliwości nie są ani nieograniczone, ani do końca określone. Zależą czę ściowo od relacji w życiu codziennym, od tego, czy mamy do czynienia z kry zysem gospodarczym,jaki klimat polityczny panuje w różnych częściach świata, od wydarzeń w Trzecim Swiecie oraz w Pierwszym i Drugim, od sukcesów radykalnych ruchów społecznych w kraju i za granicą, a także od poważnych zmian środowiska, przed którymi stoi ludzkość.

Z ekologicznego punktu widzenia ludzkość czekają zmiany klimatu, coraz większe zanieczyszczenia oraz nowe choroby powodowane przez czynniki związane ze środowiskiem. Straszne tragedie w postaci głodu, nędzy i niedo żywienia pochłaniają rokrocznie miliony istnień ludzkich. Niezliczone gatunki roślin i zwierząt stoją w obliczu zagłady w rezultacie degradacji lasów spowo dowanej wycinką i kwaśnymi deszczami. Globalne zmiany niszczące środowi sko naturalne, mogące skończyć się niemożliwością jego zamieszkania przez złożone formy życia, osiągnęły olbrzymią skalę i mogą zachodzić w takim tem pie, że wiele gatunków roślin oraz zwierząt stanie na skraju zagłady.

Można by sądzić, że te problemy dotyczące całej planety spowodują, iż postulaty ruchu ekologicznego staną się pierwszym planem myśli społecznej, a przez to wprowadząnową treść do wolnościowych idei. Nic podobnego. Ruch ekologiczny podzielił się na kilka podejrzanych nurtów, które często przeczą sobie nawzajem. Wielu ludzi zajmuje się po prostu pragmatyczną ochronąprzy rody. Skupiają się na pojedynczych reformach, takich jak kontrola toksycz nych odpadów, sprzeciw wobec budowy reaktorów atomowych, ograniczanie powiększania obszarów zurbanizowanych itp. Oczywiście to ważne sprawy, których nie można potępiać dlatego, że są ograniczone i wybiórcze. Hamują gwałtowny pęd ku katastrofom takimjak Czarnobyl i Love Canal{6}. Nie zastąpiąone jednak potrzeby dotarcia do przyczyn zaburzeń ekologicznych. W isto cie póki ograniczają się do zwykłych reform, stanowią często niebezpieczną iluzję, przy pomocy której obecny porządek społeczny może lukrować wła sne nadużycia. Skażenie środowiska zawsze trzeba postrzegać jako nieod łączne od kapitalizmu, jako rezultat jego zasady działania, ponieważ jest to system nieograniczonej ekspansji i akumulacji kapitału. Ignorowanie anty ekologicznego fundamentu obecnego systemu społecznego - czy to w za chodniej formie korporacyjnej, czy wschodniej formie biurokratycznej - służy uspokajaniu opinii publicznej, jeśli chodzi o głębokość kryzysu i sposoby wyjścia z niego.

Ruch ekologiczny rozumiany jako ruch częściowych reform łatwo daje się złapać na lep państwa, tzn. uczestniczenia w działalności opartej o wybo ry parlamentarne i partie polityczne. Nie trzeba poważnej zmiany świadomo ści, żeby zmienić lobby w partię lub człowieka składającego petycje w parla mentarzystę. Pomiędzy kimś, kto zabiega o względy władzy i kimś, kto ją butnie sprawuje, istnieje niebezpieczna i degenerująca symbioza. Obaj wy znają pogląd, że zmiany mogą zostać osiągnięte tylko dzięki władzy, szcze gólnie władzy samokorumpujących profesjonalnych gremiów legislacyjnych, biurokracji i sił zbrojnych nazywanych państwem. Odwoływanie się do tych tworów daje państwu legitymizację i wzmacniaje, co w konsekwencji uprzed miotawia ludzi. Władza zagarnia całe życie publiczne. Cokolwiek państwo zyskuje, dzieje się to kosztem władzy reszty społeczeństwa. I odwrotnie, co kolwiek zyskuje społeczeństwo, dzieje się to kosztem państwa. Legitymiza cja władzy państwowej jest więc delegitymizacją władzy społeczeństwa.

Ruchy ekologiczne, które włączają się w działania parlamentarne, nie tyl ko legitymizują władzę państwową kosztem władzy społeczeństwa, ale są zmuszone funkcjonować wewnątrz państwa, stając się w końcu jego elemen tem. Muszą „grać w tą grę”, co oznacza, że muszą ustalać swoje priorytety według z góry ustalonych reguł, na które nie mają wpływu. Chodzi nie tylko o określoną sieć układów, która pojawia się wraz z uczestniczeniem we wła dzy państwowej, ale również o stały proces degeneracji, stały regres idei, praktyki i struktur partyjnych. Każde wezwanie do „skutecznych” działań władzy państwowej prowadzi do dalszego wycofywania się z rzekomo ak ceptowanych standardów przekonań i działań.

Jeśli państwo to domena „zła”, jak podkreślał Bakunin, to „sztuka” rzą dzenia jest domeną mniejszego lub większego zła, a nie etyki. Sama etyka jest radykalnie redefiniowana, zmieniając się z klasycznego namysłu nad dobrem i ziem we współczesny namysł nad kompromisem między mniejszyrn i większym ziem - w to, co w innym miejscu nazywam „etyką zła”[51]. Ta zasadnicza redefinicja miała nieubłagane konsekwencje w niedawnej hi storii. Nazizm zapanował w Niemczech po tym, jak socjaldemokraci wybie rali między liberałami a centrystami, później między centrystami a konser watystami, a w końcu między konserwatystami i nazistami- ciągły regres, na końcu którego konserwatywny prezydent, feldmarszałek von Hindenburg, mianował przywódcę nazistów, Adolfa Hitlera, kanclerzem Rzeszy. Łatwo zapomina się o tym, że niemiecka klasa robotnicza posiadająca wielkie partie i masowe związki pozwoliła na to bez żadnego oporu. Ten moralny regres miał miejsce nie tylko na poziomie państwa, ale również na poziomie samych niemieckich ruchów ludowych, w bezlitosnej dialektyce moralnej de generacji i politycznego rozkładu.

Ruchy obrońców środowiska radzą sobie nie lepiej w swoich relacjach z władzą państwową. Przehandlowały całe lasy za symboliczne rezerwaty drzew. Wielkie obszary dzikiej przyrody za parki narodowe. Ogromne połacie nad brzeżnych mokradeł za parę akrów dzikiej plaży. Wstępując do partii poli tycznych takich jak Zieloni, obrońcy środowiska zyskali niewiele więcej niż zainteresowanie służącymi tylko im debatami parlamentarnymi i zrobili nie wiele, żeby zahamować degradację środowiska.

Koalicja niemieckich Zielonych z socjaldemokratami w Hesji, w połowie lat 80. zakończyła się porażką. „Realistyczne skrzydło” niemieckiej partii Zielo nych za pomocą kompromisu nie tylko wypaczyło najwspanialsze zasady ruchu, ale zbiurokratyzowało partię, uczyniło ją bardziej intry gancką i „profesjonalną” - krótko mówiąc, nie różniącą się od zwalczanych przez nią przeciwników.

Reformizm i parlamentaryzm są przynajmniej namacalne i pokazują pew ne problemy związane z teorią polityczną oraz poczuciem celu społecznego. Tymczasem najnowszy nurt w ruchu ekologicznym jest kompletnie ezote ryczny. Polega na próbach zmiany ekologii w religię, poprzez zaludnianie świata naturalnego bogami, boginiami, duchami itp. - a w szystko to jest ro bione przez gromadę przebiegłych guru z Indii, ich miejscowych rywali, prze różne czarownice i samozwańczych „anarchistów wicca”{7}

Trzeba podkreślić, że korzenie tego nurtu są amerykańskie. Stany Zjed noczone stanowią obecnie najgorzej oczytany, poinformowany i najbardziej niedouczony kraj Zachodu. Kontrkultura lat 60. stworzyła lukę między teraź niejszością i nie tylko przeszłością, ale całą wiedzą o przeszłości, łącznie z historią, literaturą, sztuką i muzyką. Młodzi ludzie, którzy „nie wierzyli nikomu po trzydziestce”, zerwali wszelkie więzi z najlepszymi tradycjami przeszłości. W epoce junk food luka ta została zapełniona przez zatrważa jącą mieszankę junk idei. Ewidentnie sprzeczne fantazje połączyły się, pod wpływem narkotyków i muzyki, w obrzydliwy zlepek ateistycznych religii, naturalnych supranaturalizmów, prywatnej polityki, czy nawet liberalnej reakcji. Te zestawienia kompletnie przeciwstawnych terminów wyglądają bez sensownie, ale czytelnik powinien pamiętać, że są „madę in USA”, gdzie sądzi się, iż wszystko jest możliwe, co zazwyczaj prowadzi do absurdu.

To, że ekologia, jako wybitnie naturalistyczny światopogląd i dyscyplina, mogła zostać zarażona supranaturalistycznymi bzdurami można byłoby wy jaśnić, gdyby ograniczyło się to tylko do samej Ameryki. Zadziwiające jest jednak to, że tendencje te szerzy się niczym zarazę w Europie, a szczególnie w Anglii, Niemczech i Skandynawii. Z czasem pewnie zaatakuje również kraje śródziemnomorskie.

Rozciągnięcie quasi-teologicznej ekologii na relacje między' płciami w po staci „kulturowego feminizmu” cieszy się wielkim i rosnącym poparciem w Anglii i krajach niemieckojęzycznych. Nadzieja, że ekologia wzbogaci fe minizm przyjęła dziwaczną formę teistycznego „ekofeminizmu”, opartego na wyjątkowo „naturalnej” roli kobiety. Zostawiając na boku te prymitywnie antropomorficzne kalki ludzkiego zachowania nakładane na naturę, teistycz ne „ekofeministki” odwracają w zasadzie nadrzędną rolę przypisywaną męż czyznom w patrycentrycznych kulturach, przypisując ją po prostu kobietom. Kobiety są w naturze uprzywilejowane, tak jak mężczyźni w historii, co po woduje, że męski szowinizm jest zastępowany szowinizmem kobiecym.

W podobny sposób rzekomo „pokojowe” boginie są podstawiane na miej sce wojowniczych bogów,jakby zastępowanie jednego bóstwa innym nie było wprowadzaniem religii i przesądów w ludzkie problemy - bez względu na to, czy nazywa się je „immanentymi”, „transcendentnymi”, „pogańskimi” czy ,judeo-chrześcijańskimi”. „Męskie” mity są zamieniane na „kobiece”, jakby wszystkie z nich nie były fikcyjne i nieuzasadnione, bez względu na to, czy są „naturalistyczne” czy „supranaturalistycznc”, związane z Ziemią, czy z Nie bem. Świat, będący złożoną biosferą, która powinna wywoływać podziw, zachwyt i podsycać estetyczną wrażliwość oraz nieobojętność, jest przedstawiany jako zasadniczo kobiecy teren, zamieszkany przez duchy, czarownice, boginie oraz przyozdabiany rytuałami i mistyfikowany przez wydumane mity. Polityczna aktywność i społeczne zaangażowanie na obszarze teistycz nym prowadzi do wycofania się z działania w kwietyzm oraz z organizacji społecznej w zobojętniałe grupy spotkaniowe. Wystarczy tylko do osobistych problemów - niepowodzenia w miłości czy w interesach - przypiąć łatkę „gender” i już można nazwać je „politycznymi” albo określić jako formę dyskryminacji. Pogląd, że „to, co osobiste,jest polityczne” prowadzi do tego, że sprawy polityczne są formułowane w terapeutycznymjęzyku, dlatego spo sób przedstawiania idei staje się ważniejszy, niż ich treść. Forma zastępuje treść, a elokwencja jest potępiana jako „manipulacyjna”, co w efekcie spra wia, że mierność formy i treści staje się regułą w dyskursie politycznym. Oburzenie moralne, które niegdyś poruszało ludzi przez wieki grzmiącym głosem hebrajskich proroków, jest potępiane jako przejaw „agresywności”, „dogmatyzmu”, „stwarzania podziałów” i „męskiej supremacji”. To, co dzi siaj „ma znaczenie”, nie jest problemem tego, co się mówi, ale jak się to mówi - nawet jeśli wypowiedzi są obraźliwie naiwne i bezsensowne. To wszystko może łatwo stoczyć się w naiwność i śmieszność, która czyni czyjąś politykę bardziej infantylną, niż feministyczną.

Nie oznacza to podważania twierdzenia feministek, że kobiety są pariasa mi męskiej historii, co jednak nigdy nie powstrzymało mężczyzn przed pano waniem nad mężczyznami, wyzyskiwaniem, torturowaniem i zabijaniem się wzajemnie na niewyobrażalną skalę. Uznawanie kobiet za prototypowe ofia ry hierarchii, a ich ucisku zajej źródło,jak twierdzą niektóre feministki, ozna cza jednak redukcyjne upraszczanie rozwoju hierarchii. Nasza wiedza o ja kimś zjawisku nie kończy się na wiedzy o jego początkach, tak samo, jak w przypadku kosmosu nasza wiedza o jego początkach nie wyczerpuje w ie dzy' o jego rozwoju od niezróżnicowanej masy po niezwykle złożone formy. Męskie hierarchie to bardzo skomplikowany problem. Dotyczy relacji mię dzy mężczyznami jako ojcami, braćmi, synami, robotnikami i typami etnicz nymi, łącznie z ich pozycją w kulturze i osobistymi inklinacjami. Opiekuń czy ojciec, który często ma dobre relacje ze swoją córką w przeciwieństwie do rywalizującej z nią matki, przypomina nam, że hierarchia na poziomie rodziny jest na tyle zawiła, żeby skłonić do refleksji na temat tego, kiedy zajmujemy się poziomem społecznym.

Antropologia też nie potwierdza tego, że kobiety były prototypowymi ofia rami hierarchii. We wczesnych hierarchicznych gerontokracjach, starsze z nich miały wysoki status w porównaniu ze statusem starszych mężczyzn. Kobiety nie były też jedynymi, ani koniecznie najbardziej uciskanymi ofiarami pa triarchy. Ojcowie często stawiali synom nieznośne wymagania i traktowali ich przy wielu okazjach o wiele surowiej niż ich siostry czy matki. Patriar chowie często dzielili się otwarcie władzą z najstarszymi żonami, cojestszcze gólnie widoczne w hebrajskich pismach na przykładzie Sary.

W końcu nie jest oczywistym, że kobiety nie tworzyły własnej hierarchii, albo że usunięcie męskiej hierarchii zlikwiduje hierarchię jako taką. Hierar chia dotyczy dzisiaj bardzo wielu sfer życia społecznego, takich jak biurokra cje, grupy etniczne, narodowości, kategorie zawodowe, nie wspominając już o życiu domowym we wszystkichjego aspektach. Przenika ludzką podświadomość w sposób, który nie ma bezpośredniego czy nawet pośredniego związku z kobietami. Dotyczy sposobu patrzenia na świat naturalny, który nic jest zwią zany z rzekomo „instynktowną” skłonnością kobiet do bycia „opiekunkami” i „strażniczkami” życia jako takiego - co jest wulgarnym biologizmem, który przynosi ujmę kobietom, uczestniczącym w tworzeniu bardzo zorientowanej na ludzi kultury ijej wytworów, takichjak ceramika, tkaniny i rolnictwo. W każ dym razie wiele kapłanek, czarownic i szamanek wydaje się być w wyraźnie hierarchicznych relacjach z członkiniami swoich zgromadzeń.

Ku interesowi ogólnoludzkiemu

Antyracjonalne, teistyczne, wręcz antyświeckie skłonności, które przeja wiają się w ruchach ekologicznych i feministycznych prowadzą do proble mu, który jest w naszych czasach bardzo istotny. Są dowodem niebezpiecz nej antyoświeceniowej tendencji, która ogarnia większość współczesnych społeczeństw zachodu.

W Ameryce i Europie kwestionuje się obecnie niemal wszystkie ideały oświe ceniowe: dążenie do racjonalnego społeczeństwa, wiarę w postęp, pokładanie nadziei w oświacie, wykorzystanie technologii i nauki w służbie ludzkości, podkreślanie roli rozumu oraz etyczną w iarę w zdolność ludzkości do stworze nia materialnie i kulturalnie stabilnego świata. Ciemne zabobony wyparły te cele nie tylko w niektórych trendach ekologicznych i feministycznych, ale w świeciejako całości, trwają one pod postacią nihilizmu yuppie zwanego post modernizmem, mistyfikowania dzikościjako „prawdziwej rzeczywistości” (żeby zacytować pewnego prymitywistę), socjobiologii, którajest pełna rasizmu oraz wulgarnego neomaltuzjanizmu. obojętnego na ludzkie cierpienie.

Osiemnastowieczne Oświecenie miało oczywiście pow ażne ograniczenia - ograniczenia, z których zdawało sobie sprawę wielu jego czołowych przed stawicieli. Pozostawiło jednak społeczeństwu i czasom, które po nim nastały wielkie ideały i wartości. Sprowadziło umysł ludzki z nieba na ziemię, z rze czywistości nadprzyrodzonej w naturalną. Rozwinęło wnikliwą, świecką ocenę ciemnego, mitycznego świata pełnego feudalizmu, religii i despotyzmu kró lów. Wystąpiło przeciwko koncepcjom politycznej nierówności, panowania ary stokracji, klerykalnej hierarchii, co ostatecznie stało się fundamentem wielu antyhierarchicznych opinii wyrażanych przez późniejsze pokolenia.

Oświecenie próbowało przede wszystkim wykroczyć poza feudalną za ściankowość ku interesowi ogólnoludzkiemu, a także nakreślić pojęcie wspól nej natury' ludzkiej, co uchronić ją miało od ludowego, plemiennego i nacjo nalistycznego partykularyzmu.

Nadużywanie tych ideałów przez kapitalizm przemysłowy objawiające się poprzez utowarowienie relacji międzyludzkich czy mechanizację świata nie oznacza wcale ich podważenia. Oświecenie penetrowało obszary rozu mu, nauki i technologii, których obecny stan w żadnym razie nie odzwiercie dla ich osiągnięć z przeszłości. Dla myślicieli takich jak Hegel rozum przeja wiał się w rozwoju dialektyki, procesie, który jest najlepiej wyrażany przez organiczny wzrost, a nie dedukcyjne wnioskowanie, jakie znajdujemy w geo metrii czy innych działach matematyki. Nauka w myśli Leibniza koncentro wała się na badaniu jakościowych wymiarów zjawisk, nie na tworzeniu kar tezjańskichmodeli mechanistycznego, matematycznego świata. Diderot badał technologię głównie z perspektywy rzemieślnictwa, poświęcając swoją uwa gę w równym stopniu rzemieślniczemu kunsztowi, co masowej produkcji. Fourier, prawdziwy spadkobierca tej tradycji Oświecenia, miał uczynić tech nologię mocno ekologiczną i podkreślać znaczenie procesów naturalnych w zaspokajaniu potrzeb materialnych.

Kapitalizm wypaczył te cele, redukując rozum do surowego racjonalizmu przemysłowego skoncentrowanego na efektywności, wykorzystał naukę do odmierzania świata oraz rozdzielenia myśli od bytu, technologii do eksplo atacji natury (także ludzkiej) - wszystko to ma swoje korzenie w społeczeń stwie oraz ideologiach, których celem jest panowanie nad ludzkością i świa tem naturalnym.

Nurty, lekceważące rozum, naukę i technologię, są dzisiaj być może zro zumiałą reakcją na burżuazyjne wypaczanie celów Oświecenia. Ich istnienie jest również zrozumiale z uwagi na uprzedmiotowienie odczuwane przez jed nostki w epoce scentralizowanej, skoncentrowanej władzy będącej w rękach państwa i korporacji, w epoce anonimowości powodowanej przez urbaniza cję. masową produkcję i masową konsumpcję oraz niepewnej sytuacji czlowieka osaczonego przez niezrozumiałe a zarazem niekontrolowalne siły spo łeczne.

Wszakże te nurty stają się mocno konserwatywne, gdy oferowane przez nie treści pociągają za sobą odejście od zakładanego przez Oświeceniewspól nego interesu, na rzecz genderowego partykularyzmu, zastępowania empatycznego humanizmu plemienną ludowością oraz ekologicznego społeczeń stwa „powrotem do dzikości”.

Stają się prostacko atawistyczne, gdy za zaburzenia ekologiczne winią technikę, a nie korporacyjne i państwowe instytucje, które jej używają. Wy cofują się w mistyczny mrok plemiennej przeszłości, kiedy uznają „obcego” - mężczyznę, imigranta albo osobę z innej grupy etnicznej - za zagrożenie dla grupy „swoich”.

To, że grupy ludzi mogą mieć wyjątkową tożsamość kulturową - co jest uzasadnione, jeśli faktycznie chodzi o tożsamość kulturową, a nie „biolo giczną” - nie jest dyskusyjne, szczególnie jeśli uznamy, że mają zobowiąza nia przede wszystkim wobec ludzkości żyjącej w wolnym społeczeństwie, a nie wobec określonej jej części. Przywoływanie rasowego, zorientowane go na pleć czy narodowego partykularyzmu, hańbi ekologiczne zasady kom plemcntamości, mutualizmu i relacji antyautorytamych. Jeśli Oświecenie po zostawiło nam coś, co moglibyśmy postawić na pierwszym miejscu, to będzie tym przekonanie, na temat tego, że ludzkość żyjąca w wolnym społeczeń stwie musi być uważana za jedność zanurzoną w świetle rozumu i empatii.

Dziś potrzeba opowiedzenia się za tym dziedzictwem bardziej niż kiedy kolwiek, w innym wypadku grozi nam, że irracjonalizm, bezmyślny rozwój, scentralizowana w ładza, zaburzenia ekologiczne i mistyczne ucieczki w kwie tyzm przytłoczą ludzkie osiągnięcia minionych czasów. Musimy nie tylko opanować te zagrożenia, ale zepchnąć je z powrotem w mroki demonicznej historii, z której wyszły.

Próbowałem pokazać, że historia Zachodu nie była jednoliniowym postę pem od jednej fazy do drugiej, od jednego „stopnia” do następnego w zdoby waniu coraz większej kontroli nad „ślepą”, „skąpą” i krnąbrną „pierwszą naturą”. Wręcz przeciwnie, prehistoria dopuszczała alternatywy, zanim jesz cze pojawiło się patrycentryczne społeczeństwo wojowników - społeczeń stwa, które mogły wstąpić na ścieżkę bardziej zrównoważonego rozwoju spo łecznego niż ten, który kształtował naszą przeszłość.

Alternatywy pojawiły się w „epoce miast”, zanim państwo narodowe za mknęło przed ludźmi możliwości stworzone przez konfederacje miejskie, w których społeczności posiadały lokalny charakter, technologia była wykorzystywana w pracy rzemieślniczej, a między miastem i wsią panowała rów nowaga. Jeszcze dwieście lat temu, w „epoce demokratycznych rewolucji”, świat zachodni z mieszanym przedkapitalistycznym społeczeństwem i go spodarką, wydawał się przygotowany do systemu anarchistycznego.

Wciąż rozwijane ideały' wolności, oparte na równości nierównych istnia ły wspólnie z pierwotnymi żądaniami sprawiedliwości zjej nierównością równych. Na tyle, na ile przekazywany zwyczaj byl akceptowany w ramach reguł moralności i obie te kwestie stawały się częścią racjonalnej etyki, wolność była nakierowana raczej na przyszłość niż na przeszłość i przekształcała się z tęsknoty za „złotą erą” w nadzieję na realizację utopii.

Ideały wolności stały się raczej świeckie niż religijne, oparte na życiu codziennym, a nie fantazyjnej szczodrości natury lub klasy uprzywilejowanej. Stały się zarówno zmysłowe, jak i intelektualnie wyrafinowane. Zdoby cze naukowe i technologiczne sprawiły, że materialne bezpieczeństwo i wol ny czas potrzebne dla praktykowania demokracji uczestniczącej stały się sprawą pierwszorzędnej wagi w całkowicie nowym projekcie rewolucyjnym. Dzięki antynomiom czy z pozoru sprzecznym elementom ówcześnie współ istniejącym, szczególnie w mieszanej gospodarce istniejącej na terenie Euro py w XIV-XVIII w., można było dokonywać wy boru między miastem a naro dem, wspólnotą a państwem, produkcją rzemieślniczą a produkcją masową.

Anarchizm, który rozwinął się w pełni w „epoce rewolucji”, podkreślał znaczenie wyboru, marksizm podkreślał nieuchronność praw społecznych. Anarchizm pozostał wyczulony na spontaniczność rozwoju społecznego, poświęcając oczywiście równą uwagę świadomości i potrzebie zorganizowa nia społeczeństwa. Marksizm uparł się przy „zarodkowej” teorii społeczeń stwa, „nauce” opartej na „wstępnych warunkach”. Niestety dosłownie zagłu szył na sto lat wszystkie wcześniejsze rewolucyjne poglądy i zamknął historię w wybitnie burżuazyjnej teorii rozwoju opartej na panowaniu nad naturą oraz centralizacji władzy.

Zauważyliśmy, że kapitalizm musi dopiero osiągnąć swoje ostateczne gra nice. Póki co, nie będzie żadnej „ostatniej fazy” kapitalizmu, tak samo jak nie miała ona miejsca w czasach I i II wojny światowej pomimo tego, że rewolu cjoniści byli pewni jej nastania. Jeśli kapitalizm posiada granice, to nie są one ani wewnętrzne, związane z chronicznym kryzysem, ani zależne od realizacji partykularnych interesów przez proletariat. Socjalizm proletariacki (Stara Le wica) opierał się na tego typu mitach i obecnie przeżywa kryzys.

Sukces projektu rewolucyjnego jest aktualnie zależny od sformułowania płaszczyzny interesu ogólnoludzkiego, przecinającego partykularne interesy klasowe, narodowościowe, etniczne i genderowe. Nowa Lewica, wzmocnio na postępem technologicznym epoki powojennej oraz zaspokojeniem naj bardziej trywialnych potrzeb przez bezprecedensową produkcję, przerwała ekonomistyczny uścisk marksizmu przez co lata 60. na krótko charakteryzo wał powrót do etycznego, w istocie zmysłowego radykalizmu epoki przed marksistowskiej.

Jeśli interes ogólny może być dzisiaj sformułowany w postaci nowego pro gramu wolnościowego, musi opierać się na najbardziej oczywistych ograni czeniach kapitalizmu: ekologicznych granicach wzrostu narzucanych przez świat naturalny. Jeśli interes ogólny może być ujęty w żądaniach antyautorytamych, to będą nimi żądania wysuwane przez kobiety dotyczące materialnej równości nierównych - oznaczające progresywne ideały wolności. Problem, przed któ rym teraz stoimy, polega na tym, czy' ruchy ekologiczne i feministyczne mogą sprostać temu historycznemu wyzwaniu. Czy mogą przerodzić się w radykalny ruch społeczny, naprawdę wolnościową Nową Lew icę, która będzie wyrażać interes ogólnoludzki? Czy też może podzielą się, dążąc do realizacji partyku larnych interesów i skupią na reformistycznym parlamentaryzmie, mistycyzmie i ich różnych odmianach, albo opartym na płci szowinizmie?

Wreszcie bez względu na to,jakie istniały w przeszłości możliwości stwo rzenia wolnego, ekologicznego społeczeństwa, bez odrzucenia przez ludz kość burżuazyjnych wartości, nie ma na to najmniejszych szans. Dostatek jest możliwy dla wszystkich. Nie żyjemyjuż w świecie przedkładającym przy jemności nad akumulację i ceniącym moralne ograniczenia nałożone na wzrost. Kapitalizm wypaczył wartości minionych czasów do tego stopnia, że ty lko perspektywa dostatku może wyeliminować bezsensowną konsumpcję oraz istniejące wśród wszystkich najbiedniejszych poczucie niedostatku. Żaden ogólnoludzki interes nie może się pojawić póki bogactwo to hańba na tle nędzy i póki samo istnienie ty ch, którzy nie robią nic,jest szyderstwem z cięż kiej pracy narzucanej klasom pracującym. Społeczeństwo nie wprowadzi też demokracji, póki życie publiczne będzie dostępne tylko dla tych, którzy mają wolny czas, żeby brać w nim udział.

O ile ludzkość była w stanie dokonywać decydujących wyborów co do społecznego kierunku, jakim podążała, o tyle te wybory były zazwyczaj złe. W rezultacie tego sama była za mało humanitarna. Rzadko kiedy realizowała to, czym mogła być, biorąc pod uwagę potencjał myśli, uczuć, sądów etycz nych oraz racjonalnego porządku społecznego.

Obecnie posiadamy ideały wolności, możnaje przedstawić wjasny i spójny sposób. Potrzeba nam nie tylko ulepszenia społeczeństw a - musimyje całkowicie przebudować. Kryzys ekologiczny, w obliczu którego stoimy i konflik ty społeczne nas dzielące, które uczyniły nasze stulecie najkrwawszym w hi storii, mogą być rozwiązane tylko wówczas, kiedy zdamy sobie sprawę, że nasze problemy sięgają podłoża panującej cywilizacji, a nie tylko źle zorga nizowanych stosunków społecznych.

Cywilizacja ta ma dwa oblicza. Nie możemy potępiać jej jako zorientowanej na mężczy zn, pełnej wyzysku i dominującej bez jednoczesnego przy znania, że wyzwoliła nas, przynajmniej częściowo, od ograniczeń plemien nych oraz ścisłego posłuszeństwa przesądom, czyniąc nas uległymi wobec władzy. Podobnie nie możemy jej wychwalać za coraz większą uniwersalność, stopień, do jakiego sprzyjała indywidualnej autonomii oraz za racjo nalny sekularyzm, nie przyznającjednocześnie, że osiągnięto to za cenę znie wolenia ludzi, masowych zniszczeń, panowania klasowego oraz stworzenia państwa. Tylko dialcktyka, która łączy wnikliwą krytykę ze społeczną kre atywnościąmoże z naszego podzielonego świata wyciągnąć to, co najlepsze, tak by wykorzystać to w celu stworzenia nowego.

Podkreślałem, że musimy przede wszystkim sformułować płaszczyznę interesu ogólnoludzkiego, który zjednoczy ludzkość. Dotyczy on co najmniej ustanowienia stabilnej relacji z naturą. Nasze szanse na przeżycie jako ga tunku zależą od naszych przyszłych stosunków ze światem naturalnym. Pro blem ten nie może zostać rozwiązany poprzez wprowadzanie nowych tech nologii, które zastąpiłyby procesy naturalne, nie czyniąc jednocześnie społeczeństwa bardziej technokratycznym, scentralizowanym, a w końcu cał kowicie totalitarnym. Technologia zastępująca naturalne cykle regulujące stę żenie dwutlenku węgla i tlenu w atmosferze, wprowadzająca substytuty zni kającej warstwy ozonowej chroniącej życie przed śmiertelnym promieniowaniem słonecznym - to wszystko, nawet gdyby było możliwe, wymagałoby bardzo zdyscyplinowanego systemu zarządzania, który byłby radykalnie sprzeczny z demokracją i polityczną partycypacją społeczną.

Ta przytłaczająca, globalna sytuacja prowokuje pytania o przyszłość ludz kości na skalę, z jaką nigdy w historii nie musieliśmy się mierzyć. „Ekolo giczny technokratyzm”, jeśli można go tak nazwać, dąży do takiego stopnia koordynacji społecznej, przy którym nawet najbardziej scentralizowane de spotyzmy w historii wy glądają niewinnie. Tak czy inaczej nie wiadomo, czy ekologiczna technokracja może zostać wprowadzona ze względów technicz nych, bądź czy z uwagi na delikatną równow agę w przyrodzie technologicz ne substytuty procesów naturalnych można dostroić wystarczająco dobrze, by nie istniały możliwości katastrofalnych pomyłek.

Jeśli chcemy uniknąć administrowania procesami życia planety i naszego gatunku przez system totalitarny, współczesne społeczeństwo musi postępo wać według pewnych fundamentalnych zasad ekologicznych. Twierdziłem w niniejszej książce, że harmonia z naturą nie może zostać osiągnięta bez wprowadzenia harmonii między ludźmi. Znaczy to, że samo pojęcie ludzko ści musi się zmienić. Jest oczywiste, żejeśli pozostaniemy skonfliktowanymi klasami, płciami, grupami etnicznymi i narodowościami, żadna harmonia między ludźmi nie będzie możliwa do zrealizowania. Za sprawą partykular nych interesów, które wyraźnie nastawiają nas przeciwko sobie, fakt bycia człowiekiem będziemy postrzegać w zawężonym sensie.

Chociaż ekologia propaguje różnorodność, to chodzi jej ojedność w róż norodności. W dodatku ekologiczna różnorodność nie opiera się na konflik cie, opiera się na różnicowaniu, na umacnianiu całości przez jej zróżnicowa ne składniki. Ze społecznego punktu widzenia ten pogląd jest wyrażany w greckim ideale, mówiącym, że kompletna, wszechstronna osoba jest two rem kompletnego, wszechstronnego społeczeństwa. Interesy klasowe, gen derowe, etniczne i narodowe są bardzo podobne w swojej redukcji szerokie go poglądu na świat do wąskiego, ogólniejszego interesu do węższego, komplementarności do konfliktu. Mówienie o jedności w sytuacji, gdy inte resy klasowe, genderowe, etniczne i narodowe są bardzo realne i obiektyw nie zakorzenione w podstawowych konfliktach, byłoby oczywiście absurdem. Nasza cywilizacja o dwóch obliczachjest zwrócona również ku dalekiej prze szłości. kiedy różnice wieku, pici i rodowe przekształcały się w dominujące hierarchie, hierarchie w klasy, a klasy w struktury państwowe. Z przyczyna mi konfliktu interesów trzeba się więc zmierzyć w rewolucyjny sposób i w ten sposób sobie z nimi poradzić. Ziemia nie może już być dłużej posiadana, musi być dzielona. Jej owoce, łącznie z tymi wytwarzanymi dzięki technolo gii i pracy, nie mogą być przywłaszczane przez garstkę ludzi, muszą być do stępne dla wszystkich według potrzeb. Władza, tak jak materia, musi być wyjęta spod kontroli elit, musi zostać rozdzielona tak, by podlegała partycy pacji. Póki te fundamentalne problemy nie zostaną rozwiązane, nie wyłoni się interes ogólny, na bazie którego powstałaby polityka umożliwiająca wyj ście z kryzysu ekologicznego i rozwiązanie problemu niezdolności obecnego społeczeństwa do wyjścia z niego.

Sęk jednak w tym, że nie da się tego osiągnąć metodami opartymi o inte resy partykularne, jak miało to miejsce w przypadku poprzednich ruchów rewolucyjnych. Obecny kryzys ekologiczny może potencjalnie spowodować mobilizację zaangażowania, które byłoby transklasowe i szersze, niż kiedy kolwiek w przeszłości. Wraz z upły wem czasu kryzys ten będzie coraz głęb szy. Jego mistyfikowanie przez religijnych ideologów i ludzi wynajmowa nych przez korporacje zagraża przyszłości zrównoważonej biosfery.

Nie możemy też ignorować historii projektu rewolucyjnego. Poprzednie rewolucje były głównie walką o spraw iedliwość, nie o wolność. Ideały wol ności, równości i braterstwa, głoszone przez Rewolucję Francuską, były ufundowane na błędnej definicji tych terminów. Nie będę rozwijał wątku na temat tego, że wulgarnie party kularne interesy burżuazji sprowadzały wolność do wolnego handlu, równość do prawa najmowania pracowników oraz brater stwo do posłuszeństwa, rodzącego się proletariatu względem kapitalistycznej supremacji. Natomiast za tymi hasłami klasycznego republikanizmu kry la się treść wolności, która znaczyła niewiele więcej niż prawo do realizowania własnych interesów; równości oznaczającej zasadę sprawiedliwości; brater stwa, traktowanego dosłownie jako zorientowane na mężczyzn społeczeń stwo „braci”, bez względu na to, jak bardzo wyzyskiwali się nawzajem.

Hasia rewolucji przyjęte bezkryty cznie, nigdy nie wzniosły się w sferę wol ności. Najakimkolw iek poziomie nie analizow aliby śmy rewolucji, okazuje się, że był to projekt wprowadzenia nierówności równych, a nie równości nierów nych. Rewolucja Hiszpańska 1936-37 r., niestety' niedokończona, próbowała wy kroczyć poza ten ograniczony horyzont, ale była w tym odosobniona. Jej najbardziej rewolucyjny nurt - anarchiści - nie uzy skal ogólnokrajowego po parcia, potrzebnego do realizacji swoich wolnościowych celów.

Kapitalizm zmieni! się w czasach, które nastąpiły po epoce proletariac kiego socjalizmu. Jego wpływ na społeczeństwo i naturę jest być może naj bardziej niszczący od czasu rewolucji przemysłowej. Nowoczesny projekt rewolucyjny, zainicjowany przez Nową Lewicę lat 60. wzywającą do wpro wadzenia demokracji uczestniczącej, wykroczył daleko poza klasyczne re wolucje i ich partykularne cele. Idea „Ludu”, iluzoryczne pojęcie, które legio u podłoża osiemnastowiecznych ruchów demokratycznych właśnie wtedy, gdy społeczeństwo zaczynało dzielić się na wyraźnie określone klasy , uzy skała teraz nowy sens. Nabiera go wraz ze stałym rozkładem tradycyjny ch klas i wyłonieniem się transklasowych problemów takich jak ekologia, femi nizm czy poczucie obywatelskiej odpowiedzialności wobec sąsiadów i spo łeczności. Ruchy takie jak Zieloni w Niemczech czy innych krajach bądź różne ruchy inicjatyw' obywatelskich w coraz większej liczbie miast i miej scowości, zajmują się szerszymi problemami niż wyższe płace i konflikty klasowe w sferze produkcji. Wraz z powstaniem ruchów ekologicznych, fe ministycznych oraz obywatelskich pojawiły się nowe możliwości upowszechnienia ideałów wolności, nadania im ludzkiego a zarazem naprawdę ludowe go wymiaru.

Gdy mówi się jednak mało konkretnie o „ludzie”, bez uwzględnienia po staw zwykłych ludzi, pojawia się niebezpieczeństwo popadnięcia w abstrak cję. W przypadku marksizmu trwało to przez ponad sto lat. Ziemia musi należeć do wszystkich, jej owoce trzeba dzielić według potrzeb, trzeba również osiągnąć płaszczyznę interesu ogólnoludzkiego wykraczającego poza partyku larne interesy z przeszłości. Projekt rewolucyjny musi wyjść od wolnościowej zasady: każda osoba jest kompetentna, żeby zajmować się sprawami społecz nymi, czy ściślej rzecz biorąc, sprawami społeczności, do której należy.

Zasada ta stanowi radykalne wyzwanie dla jakobińskich abstrakcji takich jak „Lud”, czy marksistowskich abstrakcji, takich jak „proletariat”, ponieważ społeczeństwo to musi być „zaludnione” żywymi istotami, mogącymi kontro lować swoje własne życie i społeczność. Rzuca ono wyzwanie parlamentary zmowi, będącemu namiastką prawdziwej demokracji, gdyż, jak pisał Rousse au: „Zwierzchnictwo nie może być reprezentowane z tej samej racji, dla której nie może być zbywalne. Polega ono z istoty swej na woli powszechnej, a woli się nie reprezentuje - ona jest tą samą lub inną, nie ma tu nic pośredniego. Posłowie ludu nie są i nie mogą byćjego przedstawicielami, sąjedynie wysłań cami i nie mogą niczego rozstrzygać ostatecznie. Wszelka ustawa, której lud we w łasnej osobie nie uznał, jest nieważna; nie jest ustawą. Lud angielski są dząc, żejest wolny, myli się bardzo; jest on wolny tylko podczas wyboru człon ków parlamentu. Skoro tylko są wybrani, staje się niewolnikiem”[52].

Bez względu na to, jak będziemy interpretować „wolę powszechną” Ro usseau i inne jego sformułow ania, sednem tego stw ierdzenia jest ideał nie zniszczalnej i niezbywalnej wolności. Wynika z niego, że bez zgromadzeń, na który ch ludzie zbieraliby się, by bezpośrednio ustalać społeczną politykę, realna demokracja nie istnieje, a żadne koncepcje samorządu nie mają sensu. W rezultacie polityka nie ma demokratycznej legity mizacji, jeśli nie jest pro ponowana, dyskutowana i ustalana bezpośrednio przez samo społeczeństwo - a nie przezjego reprezentantów' czy inne namiastki. Jej wprowadzanie w ży cie, administrowanie, można pozostawić radom, komisjom czy kolekty wom wykwalifikowanych, nawet wybranych osób, które pod ścisłą kontrolą pu bliczną i w pełni odpowiedzialne przed formułującymi polity kę zgromadze niami mogą realizować pełnomocnictwo społeczne.

To rozróżnienie polityki i administracji - które pominął Marks w swoich tekstach na temat Komuny Paryskiej 1871 r. -jest kluczowe. Oddolne zgro madzenia to umysł wolnego społeczeństwa, wykonawcy jego polityki to jego ciało. Pierwsze zawsze może odwołać drugie i przerwać jego działania, jeśli zachodzi taka potrzeba i jest z niego niezadowolone itd.

To zasadnicze rozróżnienie czyni istnienie oddolnych zgromadzeń funkcjonalną kwestią związaną z procedurami demokratycznymi, a nie proble mem strukturalnym. W zasadzie zgromadzenia mogą funkcjonować na każ dym poziomie - budynku, ulicy, dzielnicy, miasta. Żeby stały się samorządem, muszą być tylko odpowiednio koordynowane poprzez mechanizm konfederacyjny. Przy obecnych możliwościach logistycznych szybkie zebranie się zgromadzenia dla podjęcia ważnych decyzji politycznych w glosowaniu więk szościowym i zwołanie odpowiednich rad do wykonania tych decyzji, nie jest już wielkim problemem, bez względu na rozmiary społeczności i złożo nośćjej problemów. Eksperci będą zawsze na miejscu, żeby przedstawić swoje, miejmy nadzieję różne (co sprzyja dyskusji), propozycje rozwiązania bar dziej specjalistycznych problemów, jakie mogą stanąć przed społecznością.

Liczba mieszkańców czy liczba zgromadzeń musi też być na tyle niewiel ka, by dało się je koordynować nie podważając ich charakteru bezpośrednich zgromadzeń. Delegaci do gremiów miejskich i regionalnych mogą być po pro stu uważani za żywy mandat lokalnych zgromadzeń. Co więcej, musimy rów nież pozbyć się przekonania, że konsensus może być zawsze osiągnięty w du żych grupach. Mniejszość nie ma prawa blokować decyzji większości - w zgromadzeniu lub w relacjach między zgromadzeniami. Jeśli „wola powszech na” Rousseau mogłaby być uogólnioną wolą wszystkich -tzn. jeśli można by założyć, że racjonalni ludzie nie mający interesów innych od interesów całej społeczności będą podejmow ać wspólne racjonalne decyzje co do jasnych lub pozornie jasny ch spraw - konsensus mógłby zostać osiągnięty.

Nie znaczy to bynajmniej, że jest on pożądany. Jest to ukryta tyrania opar ta na bezmyślnym zwyczaju, w istocie powrót do czasów, gdy opinia pu bliczna była przymusem tak samo, jak otwarta przemoc (która przynajmniej była w idoczna). Tyrania konsensusu, tak jak słynna „tyrania braku struktur”, byłaby wadą wolnego społeczeństwa. Prowadzi ona do zniszczenia indywi dualności w imię społeczności oraz różnicy zdań w imię solidarności. Nie sprzyja ani prawdziwej społeczności, ani prawdziwej solidarności, gdy roz wój jednostki jest hamowany przez publiczne potępienie, a jej odbiegające od normy pomysły „normalizowane” przez presję opinii publicznej.

Rozwój samorządnych zgromadzeń jest związany z wieloma problemami etycznymi, czy nawet edukacyjnymi, dotyczącymi kształcenia kompetentnych jednostek. Osiągnęły one swoją najbardziej wyrafinowaną formę w ateńskim polis, które, wbrew obecnej krytyce greckiego miasta jako „patriarchalne go”, było przez większość starożytnych uważane za „rządy motłochu”. Zachowało tę negatywną reputację niemal do dziś. W fakcie, iż dwudziesto wieczni radykałowie, patrzący na nie z perspektywy dwóch tysięcy lat, kryty kują ją jako „tyranię” uciskającą kobiety, niewolników i obcych, kryje się pewna ironia. Na tle makabrycznych wydarzeń świata starożytnego, pa triarchalnego, pełnego niewolnictwa i despotyzmu, ateńska demokracja jest niczy m promień światła. Pogląd, że zachodnia demokracja jest „męską” tra dycją i powinniśmy powrócić do tradycji „plemiennych”, czymkolwiek by one nie by ły,jest z gruntu atawistyczny. W polis zachodnia cywilizacja (moż na dodać, że Wschód nie oferuje niczego bardziej atrakcyjnego) odsłania swoje lepsze oblicze w ramach historii wolności.

Prowadzi to do pytania, co stanowi etyczną podstawę zgromadzenia i jego uświęconych tradycją standardów kompetencji. Po pierwsze, ideał solidar ności czy przyjaźni (philia), polegający na tym, że lojalność wobec społecz ności przyjmowała konkretną formę bliskich więzi między ludźmi. Ateńskie polis, gildie w średniowiecznych miastach oraz ogromna sieć małych spo łeczności w osadach i miastach przedkapitalistycznego świata były ufundo wane na żywotnej, aktywnej i głęboko przeżywanej wspólnocie. Greckiemu sympozjonowi, polegającemu na ucztowaniu i dyskusji w gronie przyjaciół, odpow iadało w dużej mierze aktywne sąsiedzkie życie kawiarniane we fran cuskich, hiszpańskich i włoskich miastach. Społeczność składała się z mniej szych „komun”. Kontrkultura lat 60. zmieniła to w dosłowne życie komunal ne. Ideał komuny komun był otwarcie głoszony w 1871 r. w rewolucyjnych proklamacjach Komuny Pary skiej. Wokół pary skich sekcji z 1793 r. wyrasta ły cale społeczności, zapewniając możliwość stowarzyszania się, która uczy niła rewolucję przedsięwzięciem związanym z bliskimi więziami między nimi.

Kolejnym ideałem etycznym była wszechstronność. Grecy nie ufali specja listom, choć Platon miał o nich dobre zdanie, ponieważ posiadanie nadmiernej wiedzy fachowej powodowało spaczenie charakteru ograniczonego do poje dynczego zainteresowania lub umiejętności. Wszechstronna osoba posiadała ogólną wiedzę, przez co w razie potrzeby mogła wyrazić inteligentny pogląd na jakiś problem i argumentować swoje zdanie. Dy letanctwo to nie przeszko dziło Grekom w stworzeniu podstaw zachodniej filozofii, nauki, matematy ki i dramatu. Było ideałem jeszcze przez wieki po zniknięciu polis.

Wszechstronność wymaga również pewnego stopnia samowy starczalno ści. „Zdanie się na siebie” znaczy nie tylko, że jest się kompetentnym, ale i niezależnym. Oczekiwano niegdyś, że wszechstronna osoba nie będzie czy imś „klientem”, a specjalizacja mogła powodować relację zależności od życzeń pana. Zakładano, że jednostka, która może wykonywać wiele różnych zadań, będzie w stanie zrozumieć wiele problemów. Jeśli była niezależna material nie, jak, powiedzmy, rolnik posiadający uprawianą ziemię, i mogła zaspoko ić w iększość swoich potrzeb dzięki własnym wysiłkom oraz umiejętnościom, posiadała możliwości konstruowania obiektywnych sądów, wolnych od wpły wów opinii innych. Grecy wierzyli w posiadanie własności nie dlatego, że byli zachłanni; w istocie wręczanie podarunków przyjaciołom i sąsiadom cieszyło się w greckim społeczeństwie największy m szacunkiem. Niemniej niewielki kawałek ziemi, który' dostarczałby rolnikowi i jego rodzinie pod stawowych środków do życia uwalniał go od manipulacji ze strony ary sto kracji ziemskiej i kupców.

Wykonywanie usług na rzecz polis było kolejnym ideałem, prowadzącym do antagonizmów wynikających z chęci zdobycia uznania; to potępiana, ale często nierozumiana cecha Greków. Zapal, z jakim służyli swoim społeczno ściom, był w istocie idealizow any jako forma obywatelskiego poświęcenia aż do naszych czasów. Obywatelskie uznanie często wymagało znacznych osobistych poświęceń, a zapal przejawiany przez czołowe postacie Grecji, brał się z pragnienia uzy skania nieśmiertelności w pamięci zbiorowej. W isto cie zniszczenie greckiego miasta oznaczało wymazanie pamięci o jego boha terach oraz unicestwienie samej tożsamości jego mieszkańców.

Obywatelski zapal by ł w stanie zachwiać w zględnie delikatną równowagą społeczeństw a klasow ego mogąc przejść w powstanie. Stworzono zatem ideał „ograniczenia” - „zloty środek”, oznaczający „nic w nadmiarze” - który wrósł w zachodnią etykę. Pojęcie ograniczenia pojawiało się w średniowiecznych miastach, a nawet w Renesansie. Za zgiełkiem, który panował we włoskich miastach-państwach późnego średniowiecza, kryły się niepisane zasady za chowania oby watelskiego, które ograniczały nadmierny zapal i podział na frakcje, choć w końcu pojawiły się oligarchie i jedynowładztwo.

Jak zauważył M.I. Finley, ateńskie polis - a dodałbym, że również wiele demokratycznych miast pojawiających się później - wprowadziło system obywatelskiej etykiety, która utrzymywała rozdmuchane ambicje pod kon trolą. Na przykład średniowieczne włoskie miasta zabezpieczały się przed tym, by czyjeś interesy nie zdobyły zbyt dużej przewagi nad innymi wprowa dzając równowagę, którą greckie polis stworzyło w Starożytności. Samoograniczenie, godność, kurtuazja oraz mocne przywiązanie do manier oby watelskich stanowiły zbiór cech charakteru, które mieszkańcy miast, zorga nizowanych wokół zgromadzeń, przedkładali na instytucje w systemie barier sprzyjających harmonii, choćby wydawała się ona niepewna. Władza była często coraz bardziej dzielona, tak że równoważące się siły uniemożliwiały poszczególnym instytucjom oraz interesom, które reprezentowały, zdobycie nadmiernej dominacji.

Ta etyczna całość ucieleśniła się w nowym rodzaju jednostki - obywate lu. Obywatel nie był ani członkiem plemienia ani rodu, chociaż w miastach istniejących przed erą kapitalizmu funkcjonowały mocne więzi rodzinne, a więzi pokrewieństwa odgrywały ważną rolę w konfliktach politycznych. Obywatel jednak pozostawał kimś więcej niż krewniakiem. Był on lojalny wobec polis, miasta, zanim państwo narodowe zmieniło obywatelstwo w pa rodię jego pierwotnego znaczenia.

Obywatele pojawiali się dzięki wychowaniu, procesie kształtowania cha rakteru, który Grecy nazywali paideia, co tłumaczy się niezbyt dokładnie jako „kształcenie”. Uczono się odpowiedzialności obywatelskiej, skrupulat nego wywodzenia swoich poglądów, dyskutowania z kontrargumentami oraz życia w zgodzie z wypróbowanymi zasadami, w których przejawiały się stan dardy etyczne. W dodatku od obywatela oczekiwano, że będzie znał się na sztuce walki, będzie współdziałał z innymi w oddziałach milicji, a w wielu przypadkach również tego, że nauczy się, jak dowodzić w starciach. Krótko mówiąc, obywatel przedkapitalistycznego miasta demokratycznego nie byl „wyborcą” czy „podatnikiem”, żeby użyć dzisiejszego żargonu. Miał być świadomą, oddaną, akty wną, a przede wszystkim samoslanowiącą osobą, która praktykowała samodyscyplinę i czyniła pomyślność swojej społeczno ści - jej interes ogólny - swoim podstawowym interesem z wyłączeniem swoich interesów indywidualnych.

Ten przekrój zasad etycznych składał się na jedną całość, bez której de mokracja obywatelska i zgromadzenia ludowe nie byłyby możliwe. Nigdy dość przypominania słynnego powiedzenia Rousseau, że to obywatele, a nie budynki tworzą miasto. Bez aktywności obywatelskiej rozumianej w sensie klasycznym, miasta byłyby skupiskami budynków, degenerującymi się w oli garchie lub wchłanianymi przez państwa narodowe.

Wolnościowy municypalizm

Powinno już być jasnym, że prawdziwą ojczyzną zgromadzenia jest mia sto - i to miasto szczególnego rodzaju. Podwójne oblicze zachodniej cywili zacji zmusza nas do oddzielenia negatywnych cech miasta - legitimizacji własności prywatnej, klas, patrycentryzmu oraz państwa - od wielkich zdo byczy cywilizacyjnych, które osiągnęło jako nowy teren dla uniwersalnej humanitas. Dziś, gdy wskutek antymiejskich uprzedzeń przedstawia się je w zły m świetle, może dobrze będzie podkreślić postęp, który osiągnęło stwa rzając wspólną przestrzeń dla ludzi o różnym pochodzeniu ctniczym, róż nych zawodach i z różnych grup statusu. „Cywilizacja”, termin pochodzący od łacińskiego słowa oznaczającego miasto, nie była tylko „pobojowiskiem”, żeby użyć drasty cznego określenia Hegla. Miała, jak bóg Janus, dwa oblicza (z czego Hegel doskonale zdawał sobie sprawę), zwracając się zarówno w stro nę perspektywy wspólnego człowieczeństwa,jak i barbarzy ństwa, uspraw ie dliwianego postępem i zdobyczami kulturowymi.

Demokracja uczestnicząca i zgromadzenia ludowe oczywiście pochodzą ze wspólnot plemiennych i wiejskich. Nie stały się jednak świadomymi for mami stowarzyszeń. Ludzie uw ażali je za cel sam w sobie, póki nie pojawiło się miasto. Są pew ne dow ody na to, że istniały już w czasach Sumerów w mia stach Mezopotamii. Tojednak greckie polis i późniejsze miasta średniow ieczne potwierdzają fakt, że są sposobem życia, a nie tylko sposobem zarządzania społeczeństwem, oraz że pow inny być zorganizowane na etycznych i racjo nalnych zasadach, łączących pewne ideały sprawiedliwości i dobrego życia, a nie tylko uśw ięcone zwyczajem. Miasta były decydującym krokiem w roz woju życia społecznego i przy wszystkich swoich ograniczeniach dały nam dzieła takie jak Państwo Platona i Polityka Arystotelesa, które trw ały w wy obraźni Zachodu przez wieki.

Autorefleksyjna natura miasta zmieniła je w wyjątkową i kreatywną in stytucję. Dla Arystotelesa miasto - a dokładniej polis, które było bardzo sa moświadomą etyczną całością -jeśli miało wypełniać swoje etyczne funk cje, musiało stosować się do pewnych standardów strukturalnych. Musiało być wystarczająco duże, by jego obywatele mogli zaspokoić większość sw o ich potrzeb materialnych, jednak na tyle niewielkie, żeby znali się nawzajem i mogli podejmować decyzje w otwartej, bezpośredniej dyskusji. Nie można było oddzielić od siebie struktur} i etyki, funkcji i ideałów wolności. Ary sto teles, przy wszystkich swoich błędach, próbował - tak samo, jak wielu in nych Ateńczyków wśród który ch mieszkał - oddać formę na służbę treści. Sprzeciwiał się ich separowaniu, nawet w szczegółowych dy skusjach na temat zabudowy. To podejście stało się kamieniem węgielnym zachodniej tra dycji demokratycznej. Mogli kierować się nim bracia Grakchowie w staro żytnym Rzymie, Cola di Rienzi w Rzymie średniowiecznym i Etienne Mar cela w czternastowiecznym Paryżu; ludzie, którzy prowadzili miejskie tłumy w gwałtownych buntach, których celem było stworzenie miejskich konfede racji i miejskiej demokracji. Głosiłyje hiszpańskie miasta, buntujące się w XVI w. przeciwko scentralizowanym rządom, a potem pojawiało się w Rewolucji Francuskiej i Komunie Paryskiej. Istnieje dziś w nowoangielskich zgroma dzeniach okręgów miejskich, z których wiele wciąż czujnie strzeże swoich lokalnych praw.

W rezultacie miasto stworzyło nowy teren dla społecznego zarządzania, które nie wiązało się ani z korzystaniem z instytucji państwowych (tzn. rzą dzeniem), ani ściśle prywatną sferą domową, miejscem pracy, szkołą, insty tucjami religijnymi i kręgami przyjaciół. Miasto stworzyło politykę, wyjąt kowy świat, w którym obywatele zbierali się, żeby dyskutować o swoich problemach i bezpośrednio administrować swoimi sprawami.

To, czy gmina może być administrowana przez wszystkich swoich oby wateli, czy też trzebają podzielić na kilka konfederacyjnie połączonych zgro madzeń, zależy od jej rozmiaru, stąd zalecenie Arystotelesa, żeby polis było takiej wielkości, by każdy mógł usłyszeć wołanie o pomoc z murów miej skich. Chociaż zgromadzenia mogą funkcjonować jako sieci na poziomie kwartału, dzielnicy czy miasta, to gdy miasta, w których się znajdują są zde centralizowane. stosują się do tradycyjnych zasad miejskiej demokracji. Anar chistyczna wizja zdecentralizowanych społeczności, zjednoczonych w wol nych konfederacjach czy sieciach w celu koordynowania społeczności regionu, odzw ierciedla tradycyjne ideały demokracji uczestniczącej w nowoczesnym, radykalnym kształcie.

W panujących dzisiaj warunkach społecznych, które kładą się cieniem na przyszłość, tracimy z pola widzenia samą ideę miasta, obywatelstwa oraz polityki jako domeny samorządu municypalnego. Miasta myli się z ogrom nymi aglomeracjami, których powstawanie to najwyraźniej niekończący się proces „urbanizacji”. Wielkie połacie betonu i wieżowców wypierają jed nostki o lokalnym wymiarze, które kiedyś nazywano miastami, rozpełzając się również na tereny wiejskie.

Podobnie obywatele zmieniają się anonimowych „wyborców”. Ich rolą jest płacenie podatków, wykonywanie uciążliwej pracy w celu zapewnienia funkcjonowania społeczeństwa, rozmnażanie się i nie ingerow anie w życie polityczne - sfery zarezerwowanej dla państwa i jego biurokracji. Ten zniekształcony dyskurs zaciera kluczowe różnice między miastem i urbanizacją, obywatelami i wyborcami, polityką i rządzeniem.

Miasto, samorządna gmina zorganizowana na skalę lokalną, swobodnie i konfederacyjnie stowarzyszona z innymi samorządnymi gminami,jest zmie niana w ogromne aglomeracje. Obywatel, aktywny autor polity ki, jest spro wadzany do roli biernego podatnika, klienta biurokratycznych urzędów, dostarczających usług publicznych. Polityka zmienia się w rządzenie, fach cynicznych, zawodowych manipulatorów.

Całość jest zarządzana jak firma. Odnosi sukces, jeśli wypracowuje „nad wyżkę” budżetową i dostarcza odpow iednich usług, a ponosi porażkę, jeśli osiąga „deficyt” i działa niewydajnie. Etyczna treść życia miejskiegojako płasz czyzny wpajania cnót obywatelskich, demokratycznych ideałów i społecznej odpowiedzialności jest po prostu likwidowana, a jej miejsce zajmuje mental ność przedsiębiorcy troszczącego się o dochód, wydatki, wzrost i zatrudnienie.

Jednocześnie władza jest biurokratyzow ana, centralizowana i koncentro wana w rękach coraz mniejszej grupy. Władza, do której prawo powinno mieć społeczeństwo, jest zawłaszczana przez państwo i na wpół monopoli styczne przedsiębiorstwa. Demokracja, bynajmniej nie uczestnicząca, staje się czysto formalna. Nowa Lewica była w istocie wyrazem silnego pragnie nia odzyskania kontroli nad własnym życiem, niesłabnącego od lat 60. - pra gnienia odzyskania obywatelstwa, zakończenia degenerowania polityki po przez jej zamianę w żądanie, odnowy życia publicznego.

Te sprawy wciąż mają pierwszorzędne znaczenie. Pojawienie się ruchów inicjatyw obywatelskich w Niemczech, ruchów municypalnych w Stanach Zjednoczonych, próby odtworzenia obywatelskich ideałów w różnych kra jach europejskich, łącznie z rehabilitacją we Francji pojęć takich jak decen tralization, choćby była ona naruszana, są świadectwem dążeń do odzyska nia kontroli nad życiem społecznym. Państwo, ograniczając wydatki na usługi publiczne, pozostawia po sobie w wielu miejscach próżnię, którąmiasta muszą wy pełnić po prostu po to, żeby dalej funkcjonować. Transportem, mieszkal nictwem i potrzebami bytowymi zajmują się społeczności lokalne w stopniu większym, niż w przeszłości. Mieszkańcy miast, zmuszeni dawać sobie radę sami, uczą się sztuki współpracy, pracy zespołowej.

Między państwem, które staje się coraz bardziej anonimowe, biurokra tyczne i wyalienowane, a gminą, będącąjedyną sferą pozaprywatną, w której jednostka musi bezpośrednio uczestniczyć, powstaje coraz większa przepaść, ideologiczna i prakty czna. Nie zwracamy się do państwa w sprawie właści wych szkól dla naszych dzieci, pracy, kultury i odpowiednich mieszkań. Czy to się komuś podoba, czy nie. miasto wciążjest bezpośrednim otoczeniem, w któ rym stykamy się ze sobą i w którym musimy współdziałać (nie licząc grona rodziny i przyjaciół), żeby zaspokajać swoje potrzeby jako istot społecznych.

Poczucie braku kontroli nad własnym życiem, które stało się powszechną bolączką naszych czasów, potencjalnie mogłoby również doprowadzić do dw uwładzy w wielkich państwach świata zachodniego. Muszą powstać świa dome ruchy, które dążyłyby do przejścia od scentralizowanego, etatystyczne go świata do zdecentralizowanego i konfederacyjnego. Ruchy te, mogłyby zmierzać do komunalnej konfederacji jako społecznej alternatywy wobec dzisiejszej centralizacji władzy. O ile nie chcemy próby powrotu - co jest, jak sądzę, próżnym wysiłkiem - do mitów proletariackich powstań, absur dalnej zbrojnej konfrontacji z nuklearnym arsenałem współczesnego państwa narodowego, musimy dążyć do stworzenia kontrinstytucji, przeciwstawio nych władzy tego państwa.

Komuny, spółdzielnie i różne kolekty wy pracownicze mogą być oczywi ście wspaniałą szkolą administrowania samorządnymi przedsięwzięciami. To jednak projekty marginalne, często krótkotrwałe i będące raczej wzorcem niż działającymi instytucjami. Żadna spółdzielnia, choćby dobrze zarabiała, ni gdy nie wyprze z konkurencji ogromnej sieci supermarketów, proudhonow ski Bank Ludowy nie wy prze wielkiej instytucji finansowej, bez względu na to. ilu zdobędzie zwolenników.

Od Proudhona. który w gminie upatrywał arenę ludowej działalności, możemy się nauczyć innych rzeczy. Nie waham się tutaj użyć słowapoZziyZra, jeśli rozumie się ją w sensie greckim jako zarządzanie społecznością czy polis przez ludowe zgromadzenie, a nie jako rządy i działalność parlamen tarną. W każdym społeczeństwie istnieją pozostałości przeszłości - wcze śniejszych, często bardziej wolnościowych instytucji, które zostały włączone w obecne. Na przykład RepublikaAmerykańska wciąż zawiera demokratyczne elementy, takie jak zgromadzenia w okręgach miejskich, co Tocqueville opi sywał w swojej książce O demokracji w Ameryce. Dzielnice włoskich miast wciąż tętnią życiem, dzięki któremu mogą stać się podstawą nowych spo łeczności. Francuskie miasta zachowały swój społeczny charakter, co może stać się fundamentem nowych jednostek politycznych. Tego ty pu obserw acji można dokonać w oparciu o wiele społeczności na świecie -solidarność któ ra otwiera perspektywę nowej polityki opartej na wolnościowym municypa lizmie - może w końcu stanowić kontrwladzę wobec państwa.

Chcialbym podkreślić, że zakładam, iż mówimy o ruchu, nie o izolowa nych przypadkach przejmowania kontroli nad swoją gminą i jej odbudową na bazie zgromadzeń sąsiedzkich. Zakładam, że zaistnieje ruch, który będzie zmieniał społeczność po społeczności i wprowadzi system konfederacyjnych re lacji pomiędzy gminami; który uformuje pełnoprawną władzę regionalną. By pow iedzieć coś więcej w kwestii rozwoju wolnościowego municypalizmu. trze ba poznać żywe tradycje poszczególnych regionów, ich potencjał społeczny oraz lokalne problemy. Bazując na w łasnych dośw iadczeniach w kwestii lokalnej kon troli społecznej, realizowanej w Stanach Zjednoczonych, mogę stwierdzić tyle, że żadne dążenia nie spotkały się z większym oporem władzy państwowej. Pań stwo narodowe wie, o wiele lepiej niż jego przeciwnicy z radykalnych ruchów, jak groźne dla jego siły są żądania dotyczące lokalnej kontroli.

Idea wolnościowego municypalizmu swoim rodowodem sięga Amerykań skiej i francuskiej rewolucji oraz Komuny Paryskiej, których konfederalizm był realną alternatywą dla bardzo wielu ludzi. Choć od tamtych czasów za szły poważne zmiany, to nie ma zasadniczych powodów, żeby wątpić, iż wolnościowy municypalizm nie może pojawić się dziś, gdy ruchy sąuatter sów, organizacje sąsiedzkie i pomocy społecznej wciąż się pojawiają - co jest dowodem na istnienie stałej tendencji, niemożliwej do wykorzystania przez państwo.

Decentralizacja i technologia

Ekologia społeczna nadała wyjątkowy wymiar kwestii zorganizowania ruchu wolnościowego municypalizmu oraz stojących przed nim problemów. Potrzeba reskalowania społeczności, tak by odpowiadały naturalnym możli wościom regionów, w których są położone oraz stworzenia nowej równowa gi pomiędzy miastem i wsią - tradycyjne żądania w ielkich myślicieli utopij nych i anarchistycznych z XIX w. - stały się dzisiaj imperatywami ekologicznymi. Nie są utopijnymi wizjami z dawnych lat, marzeniami sa motnych myślicieli, pozostają koniecznością, jeśli mamy pozostać gatunkiem zdolnym do przetrwania i żyć w harmonii ze złożonym światem naturalnym, któremu grozi zniszczenie. W rezultacie ekologia oznacza dwie alternatywy: albo wybierzemy pozornie „utopijne " rozwiązania oparte na decentralizacji, nowej równowadze z naturą oraz równowadze relacji społecznych, albo sta niemy w obliczu zniszczenia materialnych i naturalnych podstaw ludzkiego życia na tej planecie[53].

Urbanizacja grozi zniszczeniem nie tylko miasta, ale i wsi. Opozycja mię dzy miastem i wsią, która zajmuje tak poczesne miejsce w historii myśli spo łecznej, jest teraz bezsensowna. To przeciwstawienie znika, gdy beton zale wa wielkie połacie ziemi uprawnej i unikalne społeczności rolnicze. Homogenizacja kultur wiejskich przez massmedia, miejski styl życia, oraz wszechobecna konsumpcyjna mentalność grozi zniszczeniem nic tylko unikalnych i barwnych lokalnych stylów życia, ale również krajobrazu natural nego. To, czego agrobiznes jeszcze nie zatruł pestycydami, chemicznymi nawozami i nie rozjechał ciężkimi maszynami, niszczą kwaśne deszcze i po wodowane przez człowieka zmiany klimatyczne. Urbanizacja planety zawęża złożone ekosystemy, niszczy powstające przez wieki życie, redukuje dziką przyrodę do wątłych „rezerwatów” oraz bezpośrednio lub pośrednio powo duje niekorzystne zmiany klimatu.

Technologia, którą odziedziczyliśmy po minionych rewolucjach przemy słowych. bezmyślne używanie pojazdów prywatnych, koncentracja wielkich instalacji przemy słowych w pobliżu rzek, masowe stosowanie paliw' kopal nych i paliwa nuklearnego oraz sy stem ekonomiczny, którego zasadą działania jest wzrost - to wszystko w ciągu kilkudziesięciu lat dokonało w środowisku zniszczeń większych, niż przez okres od początku osiadłego życia prowadzo nego przez człowieka. Niemal wszystkie nasze rzeki to obrzydliwe ścieki. W wo dach oceanicznych odnajduje się „martwe strefy”, rozciągające się na setki mil w miejscu niegdyś pełnych życia akwenów. Nie muszę dalej kontynuować tej litanii. Wiadomo, co dzieje się z atmosferą, z warstwą ozonową chroniącą życie na planecie, nawet z odległymi obszarami takimi jak Arktyka, czy od niedawna Antarktyda, z lasami deszczowymi i lasami w ogóle.

Musimy zrewidować nasze poglądy na urbanizację i relacje między mia stami a ich otoczeniem ekologicznym nie tylko z uwagi na chęć życia w pełni ludzkim życiem i realizację bardziej wolnościowych wizji, ale z uwagi na nasze przetrw anie. To samo dotyczy naszych technologii i produkowanych przez nie towarów, a także całego naszego stosunku wobec natury.

Potrzebujemy mniejszych miast nie tylko po to, żeby realizować ideały wolności, ale również po to, żeby zaspokajać najbardziej elementarne po trzeby życia w równowadze z naturą. Gigantyczne miasta, czy raczej ciągną ce się bez końca aglomeracje nie ty lko przyczyniają się do kulturowego ujed nolicenia, rozwoju anonimowości i scentralizowanej władzy, ale stanowią olbrzymie obciążenie dla lokalnych zasobów wody, powietrza oraz wszystkich innych elementów środowiska na zajmowanych przez nie terenach. Tłok, hałas oraz stres powodowany przez współczesne miejskie życie są coraz bar dziej pod względem psychicznym i fizycznym nie do zniesienia. Miasta, któ re łączyły ludzi o różnym pochodzeniu oraz przyczyniały się do komunalnej solidarności, teraz ich od siebie alienują. Obecnie się w nich ogranicza, a nie buduje więzi międzyludzkie. Strach zastępuje towarzyskość, chamstwo wy piera solidarność, stłoczenie ludzi w budynkach, środkach transportu, biu rach i centrach handlowych niszczy ich poczucie indywidualności oraz pod syca obojętność wobec innych.

Decentralizacja wielkich miast nie jest ani romantyczną mistyfikacją sa motnego miłośnika przyrody, ani odległym anarchistycznym ideałem. Jest koniecznością dla ekologicznie zdrowego społeczeństwa, które będzie żyło w trwalej i solidnej równowadze z naturą.

To samo można powiedzieć o zmianie bazy technologicznej współcze snego społeczeństwa. Produkcja nie może być dłużej uważana za źródło zy sku i realizację egoistycznych interesów. Produkty, których ludzie potrzebują do ży cia oraz dla swojego kulturalnego i materialnego dobrobytu są bardziej święte niż fetysze różnych religii i kultów. Chleb jest bardziej „święty” niż błogosławieństwo kapłana, codzienne ubranie bardziej „święte” niż szaty li turgiczne, mieszkania mają większe znaczenie dla ducha niż kościoły i świą tynie, a dobre życie na Ziemi jest bardziej istotne niż obiecane na tamtym świecie. Środki do życia muszą być tym, czym są dosłownie: środkami, bez których życie ludzkie nie jest możliwe. Odmawianie ich ludziom jest więcej niż „kradzieżą” (jak Proudhon nazwał własność) -jest morderstwem.

Nikt nie ma prawa posiadać własności, od której zależy życie innych - ani z moralnego, ani ze społecznego, ani z ekologicznego punktu widzenia. Nikt też nie ma prawa tworzyć bądź używać posiadanych przez niego urzą dzeń techniczych, które niszczą zdrowie ludzi i zdrowie planety.

Tutaj ekologia łączy się ściśle z tym co społeczne, dzięki czemu wyłania się ekologia społeczna, która podkreśla ścisłą współzależność między' pro blemami ekologicznymi a społecznymi. W czasach poważnej ekologicznej degradacji nie możemyjuż dłużej używać technik, niszczących zarówno istoty ludzkie, jak i planetę - a trudno sobie wyobrazić, żeby można było wyrzą dzać szkodę jednemu nie wyrządzając jej drugiemu.

Nieszczęściem naszych czasówjest to. że używanie techniki nie postrzegamy jako kwestii etycznej. Myśl grecka utrzymywała, że wytwarzanie przedmiotów o wysokiej jakości i arty zmie ma konotacje moralne, pociągając za sobą specjalną relację pomiędzy rzemieślnikiem a produkowanym przedmiotem. Dla wielu ludów plemiennych wytworzenie konkretnego przedmiotu oznaczało aktualizację potencjału materiału, spraw ienie, żeby marmur, brąz i inne materiały w jakimś sensie „przemówiły”, w celu ujawnienia swojej ukrytej formy.

Kapitalizm całkowicie wyeliminował ten pogląd. Zerwał relację między producentem a konsumentem, usuwając wszelkie poczucie etycznej odpo wiedzialności tego pierwszego wobec drugiego, nie licząc już innej odpo wiedzialności etycznej czy moralnej. Jeśli w produkcji kapitalistycznej ist niał jakiś wymiar moralny, to tylko w wymiarze twierdzenia, że egoistyczny interes jest sterowany przez „niewidzialną rękę” - wzajemne oddziały w anie sił rynkowych - w ten sposób, że produkcja dla zysku i osobiste korzyści będą ostatecznie służyły „dobru powszechnemu”.

Niemniej jednak nawet ta nędzna apologia zniknęła. Niesłabnąca chęć zysku, jako kolejny przy kład ety ki zla, zastąpiła wszelkie wartości dobra pu blicznego. Korporację wychw ala się ty lko dlatego, że jest mniej destruktyw na niż inne, a nic dlatego, że jej działalność jest dobra. Chociaż łatwo winić technikę za to, co w rzeczywistości jest wynikiem realizowania burżuazyj nych interesów, pozbaw iona w kapitalizmie moralnych ograniczeń może stać się silą demoniczną. Na przykład elektrownia atomowa jest z gruntu zła, nie ma racji bytu. Żadna świadoma osoba już nie wątpi, że reaktory atomowe w końcu zmienią całą planetę w gigantyczną bombę atomową, jeśli zaistnie je odpow iednia ilość „Czamobyli”. Kiedy takich elektrowni jest masa, pozo staje to już nie kwestią „wypadku”, a rachunku prawdopodobieństwa.

Coraz większe ekologiczne zaburzenia sprawiają, że problematyczne dziś jest to, co kiedyś było zwykłą działalnością przemysłową. Agrobiznes, nie gdyś marginalny w stosunku do rodzinnych farm, stał się ostatnio tak po wszechny, że jego pestycydy i nawozy sztuczne są problemem globalnym. Emitujące dym instalacje oraz bezmyślne używanie samochodów niszczą całą równow agę ekologiczną natury, szczególnie atmosfery. Jeśli przyjrzymy się dzisiejszej technologii, dojdziemy do wniosku, że należy ją głęboko prze kształcić. Nie tylko interes natury, ale również interes ludzi wymaga, żeby śmy zwrócili się ku rozwiązaniom ekologicznym i uczynili nasze technolo giczne interakcje z naturą kreatywnymi, zamiast destruktywnymi.

Chcialbym ponownie podkreślić, że zmiana ta nic może zostać przepro wadzona bez jednoczesnej zmiany naszych wzajemnych relacji oraz sformu łowania interesu ogólnego przeważającego nad party kularnymi interesami związanymi z hierarchią, klasami, płciami, pochodzeniem etnicznym i pań stwem. Przyczyną powstania harmonijnych relacji z naturą są realia społecz ne: to harmonijne relacje między ludźmi. Wymagają one zniesienia hierarchii we wszystkich jej formach - psychologicznych, kulturowy ch i społecznych - zniesienia klas, własności prywatnej i państwa.

„Droga co celu” nie będzie krótka, wymaga przygotowania intelektualne go i mentalnego. Świat musi być wykształcony, jeśli ludzie mają zmienićswoje życie, a nie ma ono być zmieniane przez samozwańcze elity, które w końcu staną się egoistycznymi oligarchiami. Jeśli ludzkość ma stać się sa moświadoma, czego potrzebuje do bycia samorządną, wrażliwość, etyka, po strzeganie rzeczywistości i indywidualności muszą zostać zmienione poprzez edukację, poprzez polity kę racjonalnego dyskursu, eksperymentowanie. Trze ba też być przy gotowanym na błędy, na który ch będziemy się uczyć.

Radykalne ruchy nie mogą już dłużej uprawiać działania dla samego dzia łania. Teoretyczna wnikliwość i analizy nigdy nie były tak potrzebne jak dziś, gdy polityczny analfabety zm osiągnął przerażające rozmiary, a działanie sta ło się fetyszem jako cel sam w sobie. Potrzebujemy również organizacji - a nie nihilistycznego chaosu szerzonego przez niepohamowanych egoistów, w którymwszystkie struktury są uważane za „elitaryzm” i „centralizm”. Trzeba przedkładać cierpliwość, ciężką pracę, odpowiedzialną działalność w codzien nym budowaniu ruchu, nad działania tych, którzy zawsze chcą „zginąć" na bary kadach odległej „rewolucji”, jednocześnie są zbyt zadufani w sobie, żeby zaangażować się w nużące popularyzowanie idei i podtrzymywanie funkcjo nowania organizacji.

„Droga do celu” jest wymagającym procesem a nie teatralnym gestem. Zanim obierze właściwy kierunek, zawsze będziemy napotykać w jej trakcie na niepewność, błędy i dyskusje. Nikt nie może też mieć pewności, że funda mentalne zmiany społeczne zajdą zajego życia. Dzisiejsi rewolucjoniści muszą czerpać inspirację od wielkich idealistów przeszłości, takich jak rewolucjo niści rosyjscy i francuscy z XIX w., raczej nie liczący na to, że będą świadka mi wielkich wstrząsów; które stały się udziałem kolejnych pokoleń, ale w które włożyli wkład dając przykład własnym życiem, poświęceniem i przekona niami. Rewolucyjne zaangażowanie to nie tylko chęć zmiany świata, ale rów nież wewnętrzny imperatyw ocalenia swojej tożsamości i indywidualności przed demoralizującym społeczeństwem, które degraduje samą osobowość nęcąc ją tanimi korzyściami i obietnicami uzyskania wyższej pozycji w kom pletnie bezsensownym świecie.

Musi powstać nowa polityka, która ustrzeże się przed pułapkami parla mentaryzmu i korzyściami oferowanymi przez aranżowane za pomocą me diów „forum”, służące raczej promocji własnego wizerunku niż edukacji. Ruchy takie jak niemieccy Zieloni są obecnie pełne realizujących własne interesy gwiazd porzucających uczciwość, etykę i entuzjazm ze swojego bar dziej heroicznego okresu. Nowe programy i nowa polityka muszą dotyczyć bezpośredniego otoczenia jednostki -jej warunków mieszkaniowych, pro blemów dzielnicy, komunikacji, sytuacji materialnej, zanieczyszczenia środowiska i warunków pracy . Władza musi systematycznie przechodzić w ręce dzielnic i gmin, aktywnych centrów społecznych, kooperatyw, centrów szko leń, a w końcu zgromadzeń obywatelskich.

Miarą sukcesu niejest natychmiastowe i stale poparcie,jakie taki ruch otrzy ma. Z początku niewielka liczba ludzi będzie z nim współpracować, relatyw nie niewielu weźmie udział w zgromadzeniach dzielnicowych i konfederacjach municypalny ch - za wyjątkiem być może przypadków, gdy chodzi o określone problemy przyciągające uwagę. Stare idee i metody, które stały się rutyną w życiu codziennym, odchodzą, a nowe powoli się kształtują. Grupy inicjatyw obywatelskich mogą powstawać nagle, kiedy pojawia się powiedzmy problem z elektrownią atomową, którą ktoś chce wybudować na terenie zajmowanym przez daną społeczność albo składowania odpadów toksycznych wjej pobliżu. Ekologicznie zorientowany ruch municypalny nie może łudzić się, że taka ak tywność musi być systematyczna. Może znikać równie szybko, jak się pojawi ła. Trzeba mieć jednak nadzieję na to. że powstanie dzięki temu trady cja, do której można się będzie odwoływać w przyszłości i że realizowana w ten spo sób działalność edukacyjna dotrze do całej społeczności.

Jednocześnie zaangażowani uczestnicy takiego ruchu muszą przedstawić wizję, czym w dłuższej perspektywie powinno być społeczeństwo. Muszą w swoich propozycjach iść wystarczająco daleko, żeby inni, w swojej dzia łalności. podążali równie daleko. Rdzeń ruchu musi wysuwać zarówno roz wiązania długofalowe, jak i praktyczne, dotyczące doraźnych problemów. Obecne społeczeństwo ustala wszystkie reguły gry, respektują je nawet bun townicy. Jeśli się tego nie zrozumie, skończy się na demoralizujących kom promisach. prowadzących do zdegenerowanej ety ki „zła” opartej na wybo rze mniejszego „zła”, czego skutkiem jest to co najgorsze. Żaden rady kalny ruch nic może więc tracić z oczu całościowej wizji społeczeństwa ekologicz nego nic tracąc jednocześnie, kawałek po kawałku, swojej tożsamości.

Wizja ta musi być jasna i wyraźna, żeby nie stała się kompromisowa. Ogólnikowość celów socjalistyczych czy marksistowskich wyrządziła im nie powetowane szkody, ponieważ „pragmatyczna” polityka i kompromisy spra wiły, że w końcu je porzucono - co ostatecznie pozbawiło ruch sensu istnie nia. Ruch musi ilustrować swoje idee, posługując się wyobraźnią w obrazowym przedstawianiu nowej polityki, a nie produkować programowe oświadczenia. W przeszłości z powodzeniem robiły' to takie grupy jak People’s Architecture, która podjęła się planowania całych dzielnic w Berke ly, w stanie Kalifornia, oraz realnie pokazywała, w jaki sposób mogą być przyjemniejszym miejscem do zamieszkania, inspirujące powstawanie wspólnotowości i estetycznie atrakcyjne.

Społeczeństwo ekologiczne

Mamy dziś wiele nowych idei, planów, projektów technicznych i danych roboczych, które mogą dać nam wyobrażenie o społeczności ekologicznej i demokracji uczestniczącej. Materiały te są cenne, bowiem pokazują, że mo żemy stworzyć zrównoważone społeczności oparte na odnawialnych zaso bach. Nie chodzi tu jednak bynajmniej o systemy inżynierii społecznej zmie rzające do wprowadzenia harmonii między' społeczeństwem ijego naturalnym otoczeniem.

Mają one również dalekosiężne konsekwencje etyczne, które są ignoro wane, w czasie gdy podsyca się ekotechnokratycznąmentalność nakierowaną na tzw. odpowiednie technologie, co jest zbyt niejednoznacznym terminem, żeby go używać w dyskusji na tematy ich doty czące. Typowe argumenty na rzecz ekologicznych form uprawy żywności mówią, że mogą one zaspokoić nasze potrzeby dotyczące zdrowej żywności, dostarczyć lepszego wachlarza składników pokarmowych oraz polepszać stan gleby, zamiast ją niszczyć. Chodzi jednak o coś więcej. Uprawiamy żywność, a nie ty lko ją konsumuje my. To łańcuch pokarmowy, który zaczyna się od ziemi, łańcuch, którego jesteśmy żywym elementem i w którym odgrywamy transformacyjną rolę. To zbliża nas do całego świata naturalnego, od którego jesteśmy wyobcowani. Hodujemy część lub całość naszego pożywienia, siejemy, sadzimy, pielimy i zbieramy plony. Uczestniczymy w „tańcu” ekologicznym, o wiele lepszym niż dzisiejsza moda na jogging na asfaltowych drogach i betonowych chod nikach. Organiczna uprawa żywności, jako jedno z zajęć, które jednostka może wykonywać w ciągu dnia (idąc za radą Fouriera), wzbogaca nasze życie codzienne, wyostrza naturalną wrażliwość na rozwój i rozkład, zestraja nas z rytmem natury. Z tego względu organiczne uprawy, żeby wziąć tylko ten jeden przykład, byłyby w społeczeństwie ekologicznym uważane za coś wię cej niż rozwiązanie naszych problemów żywnościowych. Byłyby częścią na szego życia jako istot świadomych społecznie, kulturowo i biologicznie.

To samo dotyczy akwakultury, szczególnie monitorowania samowystarczal nych systemów, prowadzonych w pionierskim Instytucie Ekologii Społecznej w Vermont. Odchody ryb roślinożernych są tam przetwarzane przez rośliny wodne, będące z kolei pożywieniem dla samych ryb, co tworzy w miarę za mknięty, samowystarczalny cykl ekologiczny, dostarczający społecznościom przyswajalnego białka. Wykorzystanie energii słonecznej, technologii, która osiągnęła wyjątkowo wysoki stopień rozwoju i efektywności, może być uważane za ekologiczne nie tylko dlatego, że jest ona oparta na odnawialnych za sobach energii, ale również dlatego, że wprowadza do naszego życia codzien nego w bardzo namacalny sposób słońce, zmienne warunki klimatyczne, można by rzec niebo. To samo można powiedzieć o energii wiatrowej, hodowli żywe go inwentarza, gospodarce wielokierunkowej, technikach kompostowych, czyli recyklingu odpadów produkowanych przez społeczność, w istocie całym eko logicznym zespole czy schemacie, którego elementy współgrają ze sobą, two rząc zmodyfikowany ekosystem zaspokajający ludzkie potrzeby przy jedno czesnym wzbogaceniu całego ekosystemu naturalnego[54].

Społeczeństwo ekologiczne oparte na konfederalnej komunie komun, pa sujących do ekosystemów i bioregionów, w których się znajdują, używałoby tych technologii we właściwy dla siebie sposób. Wykorzystywałoby lokalne zasoby, od których się odchodzi z powodu wykorzystywania technik maso wej produkcji.

Jak w takim społeczeństwie wyglądałaby własność i kontrola nad nią? Nowoczesny radykalizm kładł nacisk na nacjonalizację ziemi i przemysłu, bądź robotniczą kontrolę nad tymi zasobami. Znacjonalizowana gospodarka, jak zauważają anarchiści, wymaga istnienia państwa. Ta kwestia wystarcza, żeby ją odrzucić. Niemniej niepokojący jest fakt, że gospodarka znacjonali zowana pozostaje pożywką dla pasożytniczych biurokracji ekonomicznych, które pchnęły tzw. wschodnie kraje socjalistyczne w przepaść kryzysu eko nomicznego. Nie musimy już nawet kwestionować skuteczności jej działa nia, na gruncie teoretycznym, jako źródła etatyzmu czy totalitaryzmu. Sami jej zwolennicy porzucają ją. jak na ironię, na rzecz względnie „wolnorynkowych” rozwiązań.

Kontrola robotnicza, od dawna popierana przez nurty syndykalistyczne jako alternatywa dla znacjonalizowanych gospodarek, również ma poważne ograniczenia. Kolekty wne przedsiębiorstwo (nie licząc przypadku Hiszpa nii. gdzie zw iązki, takie jak CNT, będące pod wpływem anarchistów, potrafiły utrzymać kontrolę nad zakładami, które mogły się zmienić w kolektywne, ale kapitalistyczne firmy) nie musi być komuną - nic musi też być komuni styczne, jeśli chodzi o odniesienie ideowe. Wiele kontrolowanych przez ro botników przedsiębiorstw funkcjonuje na zasadach kapitalistycznych, konkurując w sposób porównywalny z koncernami o zasoby, klientów, przywileje i zyski. Publiczne albo kontrolowane przez robotników spółdzielnie zbyt czę sto zmieniają się w oligarchiczne korporacje, co jest powszechne w Stanach Zjednoczonych i Kanadzie. To co cechuje wiele z tych przedsiębiorstw to fakt, że stały się one mniej lub bardziej realizacją interesów partykularny ch. Nie różnią się zasadniczo od firm kapitalistycznych i są poddawane tej samej presji przez rynek, na którym muszą działać. Ten partykularyzm nieuchron nie prowadzi do odchodzenia od celów etycznych - z uwagi na „efektyw ność”, potrzebę „rozwoju”, jeśli chcą przetrwać oraz przemożną pokusę dą żenia do wyższych dochodów.

Wolnościowy municypalizm proponuje holistyczne podejście do ekolo gicznie zorientowanej gospodarki. Polityka i konkretne decyzje dotyczące rolnictwa oraz produkcji przemysłowej byłyby podejmowane bezpośrednio przez obywateli na zgromadzeniach -jako obywateli, a niejako robotników, rolników' czy fachowców, którzy tak czy inaczej sami będą uczestniczyć w ro tacyjnej działalności produkcyjnej, bez względu na swoją wiedzę fachową. Będąc obywatelami działaliby w tych zgromadzeniach jako ludzie, a nie jak mieszkańcy kolejnego społecznego getta. Wyrażaliby swoje ogólnoludzkie interesy, a nie tylko party kularne, związane z zajmowaną przez siebie po zycją.

Zamiast nacjonalizować i kolektywizować ziemię, fabryki, zakłady oraz centra dystrybucyjne, społeczność ekologiczna „zmunicypalizowałaby” swoją gospodarkę i razem z innymi zintegrowała zasoby w regionalnym systemie konfedcralnym. Ziemia, fabryki i zakłady byłyby kontrolow ane przez zgro madzenia wolnych społeczności, nie przez państwo lub robotników-produ centów, którzy mogą upatrywać w nich swój interes związany ze zwiększe niem własności. W pewnym sensie każdy działałbyjako obywatel, a niejako egoista, istota klasowa czy element partykularnego „kolektywu”. Klasyczna idea racjonalnego obywatela, uczestniczącego w racjonalny ch, bezpośred nich relacjach z innymi mieszkańcami społeczności, uzyskałaby ekonomicz ne podstawy, przenikając również wszystkie sfery życia publicznego. Taka jednostka, będąc wolna od partykularnych interesów społeczności, w której wszyscy uczestniczą na miarę swoich zdolności, a dobra otrzymują według potrzeb z puli produkcji, nadałaby obywatelstwu mocniejsze, w istocie bez precedensowo solidne podstawy materialne, wykraczające poza prywatne posiadanie własności.

Można chyba przypuścić, że społeczeństwo ekologiczne w końcu będzie składać się ze średniej wielkości gmin, z których każda będzie komuną mniejszych gospodarstw-komun czy prywatnych budynków, starannie przystosowa nych do naturalnego ekosystemu, w którym są położone. Problem, czy miesz kać wspólnie lub indywidualnie to zagadnienie, które trzeba pozostawić decyzjom przyszłych pokoleń bądź jednostkom, tak jak dzieje się to obecnie.

Bliskie relacje w komunach byłyby aranżowane świadomie. Gminy leżał by w niewielkiej odległości od siebie. Transport opierałby się na zbiorowym korzystaniu z pojazdów, kolei jednoszynowych i zwykłych, rowerów, samo chodów itp., a nie pojedynczych kierowcach, którzy tłoczą się na wielkich szosach w przeważnie pustych pojazdach.

Wprowadzona zostałaby rotacja pracy między miastem i wsią oraz po szczególnymi zadaniami wykonywanymi codziennie. Można zastosować fo urierowski ideał zróżnicowanego dnia pracy, dzieląc go na hodowlę roślin, rzemiosło, czytanie, oraz sporą ilość czasu poświęconą produkcji. Ziemia byłaby uprawiana ekologicznie, zatem lasy rosłyby na obszarach odpowied nich dla flory drzewnej, a mieszane rośliny jadalne na obszarach odpowied nich dla ich uprawy. Sady i krzewy stanowiłaby nisze dla różnych form życia, a dzięki temu zniknęłaby potrzeba używania pestycydów z uwagi na system biologicznych czynników równoważących. Jeszcze inne obszary, być może większe niż dzisiaj, pozostałyby oddane dzikiemu życiu. Wysiłek fizyczny byłby elementem zróżnicowanej pracy, miałby też charakter czysto sporto wy. Energia słoneczna i wiatrowa byłaby intensywnie wykorzystywana, a od pady przerabiane na kompost i poddawane recyklingowi. Produkcja byłaby nastawiona na jakość, a nie ilość - budynki, meble, urządzenia i odzież pro dukowane tak, by przetrwać lata, a w niektórych przypadkach pokolenia. Cały schemat municypalny, który opisałem, byłby planowany bardzo dokładnie, jeśli chodzi o warunki danego regionu, tak by zachować w maksymalnym stopniu jego cechy naturalne, z uwzględnieniem pozaludzkich form życia i naturalnej równowagi.

Instalacje przemysłowe, oparte na niewielkich wielofunkcyjnych maszy nach, najnowszych innowacjach, wykorzystujące technologie przyjazne czło wiekowi, produkujące dobra wysokiej jakości oraz zużywające minimum ener gii. służyłyby maksymalnie wielu społecznościom regionu, bez bezsensownego dublowania takiej samej produkcji, co dzieje się w gospodarce rynkowej.

Trzeba wyraźnie powiedzieć, że wysoko cenione byłyby urządzenia oszczędzające wysiłek - komputery, automatyczne maszyny - które uwolniłyby lu dzi od zbędnej pracy i dałyby im czas wolny jako jednostkom i obywatelom. Nacisk ruchu ekologicznego, szczególnie w Stanach Zjednoczonych, na pra cochłonne technologie, co rzekomo ma „zaoszczędzić” energię poprzez wykorzystywanie klas pracujących, jest skandaliczną, egoistyczną manierą charak terystyczną dla klasy średniej. Grupa profesorów, studentów czy fachowców, którzy głoszą te poglądy, to często ludzie, którzy nigdy nie musieli ciężko pra cować, powiedzmy w hucie czy przy taśmie. Ich własna pracochłonna działal ność to zwykle „hobby”, np. jogging, sport i wycieczki po parkach narodo wych i lasach. Kilka tygodni w hucie podczas upałów, szybko zniechęciłoby ich do zalet pracochłonnych gałęzi przemysłu i technologii.

Pomiędzy stanem obecnym, który jest kompletnie irracjonalny, pełen marnotrawstwa, oparty na wielkich aglomeracjach miejskich i przemysło wych, chemicznym rolnictwie, scentralizowanej i zbiurokratyzowanej wła dzy, przemy śle zbrojeniowym, zanieczyszczaniu środowiska oraz bezmyśl nej pracy, a społeczeństwem ekologicznym, które próbowałem opisać, leży nieokreślony obszar wysoce złożonych zmian, dotyczących stworzenia za równo nowej wrażliwości, jak i nowej polityki. Nic nie zastąpi roli tej świa domości oraz historii w „drodze do celu”. Nie pow inniśmy też tego pragnąć. Czego ludzie nie są w stanie tworzyć sami, tego nigdy nie będą kontrolować. Można im to odebrać równie łatwo, jak dać.

Ostatecznie każdy projekt rewolucyjny opiera się nadziei, że ludzie roz winą nową świadomość w kontakcie z oryginalnymi ideami odpowiadającymi na ich potrzeby i w obiektywnej rzeczywistości - historii, naturze, czy obu tych rzeczach jednocześnie - skłaniającej ich do dążenia ku fundamentalnym prze mianom społecznym. Bez obiektywnych warunków sprzyjających nowej świa domości i propagowaniajej w zorganizowany sposób, nie zaistnieją długofalo we zmiany, ani nawet kroki potrzebne do ich osiągnięcia. Każdy projekt rewolucyjny jest przede wszystkim edukacyjny. Reszta to kwestia sytuacji w re alnym świecie, w którym ludzie żyją i zmian, które w nim zachodzą.

Proces edukacyjny, który nie będzie trzymać się rzeczywistości,jej trady cji i jej w arunków, spełni swoje zadanie tylko częściowo. Każde spoleczeństwo, jak mówiłem, ma własne wolnościowe tradycje i wolnościowe marze nia, choćby były wyprane z treści przez medialną propagandę bądź wyobra żenia, które je zniekształcają.

„Amery kańskie marzenie”, tak dzisiaj modne, ma na przykład swoje anar chistyczne elementy, podobnie jak burżuazyjne, przyjmuje ono wiele róż nych form. Jeden wątek sięga wstecz do rewolucyjnych purytanów, którzy przemierzyli Atlantyk, żeby założyć quasi-komunistyczne „Nowe Jeruzalem ’. Przy wszystkich swoich błędach, stworzyli spójne, zasadniczo egalitarne spo łeczności, które rządziły się same na zgromadzeniach realizujących demo krację bezpośrednią. Inne „amerykańskie marzenie” zostało ukształtowane przez kowbojską kulturę na południowym-zachodzie, w której nowoangiel skie ognisko domowe zastąpiono samotnym ogniskiem obozowym. Jego bo haterowie, opiewani np. w spaghetti westernach Sergio Leone, byli bardzo indywidualistycznymi rewolwerowcami. Kolejne „amerykańskie marzenie” pojawiło się na przełomie wieków - „amerykańskie marzenie” biednego imi granta, mit, że amerykańskie ulice są „wybrukowane złotem”, krótko mó wiąc marzenie o nieograniczonych możliwościach polepszenia swojego życia i wiara, że w Stanach Zjednoczonych „wszystko jest możliwe”.

Przywołałem te wizje (gdyby ktoś przyjrzał się różnym „marzeniom” w kra jach europejskich, okazałoby się, że wizje te są związane z określonymi kra jami), żeby podkreślić, iż w taki czy inny sposób projekt rewolucyjny musi uwzględnić te tęsknoty i znaleźć sposób, żebyje przetransformować we współ czesne ideały wolności. Anarchizm nie jest produktem pracy geniusza spę dzającego całe życie w British Museum i objawiającego mu współczesnym „naukę” socjalistyczną. Albo jest tworem społecznym - oczywiście dopraco wanym przez utalentowanych teoretyków, ale takim, który rodzi się z naj głębszych, najszlachetniejszych i wolnościowych dążeń ludzi - albo jest ni czym. Taki był anarchizm hiszpański z okresu między latami 80. XIX w., a końcem lat 30. XX w., albo włoski i rosyjski z czasów, zanim pojaw ili się Mussolini i Stalin - dzieła Bakunina, Kropotkina oraz Maltesty były teore tycznym wyrazem najgłębszych dążeń uciskanych. Gdziekolwiek zakorze niał się anarchizm, działo się tak dlatego, iż wyrażał pragnienie wolności ludzi, ich największe ideały, najgorętsze nadzieje, a także mówił ich języ kiem. To właśnie ta ludowość, zakorzenienie w życiu społecznym i społecz nościach, uczyniły idee anarchistyczne głęboko ekologicznymi, a anarchi stycznych teoretyków autentycznymi radykalnymi wyrazicielami idei ekologicznych swoich czasów.

Ku wolnej naturze

Anarchizm i ekologia społeczna - tzn. ekoanarchizm - musi liczyć na to, że zwykli ludzie sąw stanie myśleć na poziomie, który nie różni się zasadni czo od poziomu ludzi najwybitniejszych. Ekoanarchizm musi działać zakła dając, że cała ludzkość jest wyjątkowa. Zajmuje wyjątkowe miejsce w ewo lucji, co naturalnie nie usprawiedliwia poglądu, że powinna czy może ona „panować” nad naturą. To. co czyni istoty ludzkie wyjątkowymi w porówna niu z innymi formami życia, to fakt, że mają wyjątkowe zdolności myślenia pojęciowego, komunikacji werbalnej opartej na szerokim wachlarzu pojęć oraz imponujące zdolności zmiany świata naturalnego w sposób destrukcyjny albo twórczy.

Czy można lekceważyć te zdolności jako przypadek lub epizod w ewolu cji życia, w naturze w ogóle? Nie da się udowodnić fałszu słynnego stwier dzenia Bertranda Russella, że ludzka świadomość jest tylko przy padkowym wy tworem nieprzewidzianych okoliczności, krótkotrwałą iskrą światła w ciem nym, bezsensowny m i martwym kosmosie, która wyłoniła się z nicości i w koń cu zniknie w niej bez śladu. Być może tak jest. Każde podejście filozoficzne, które podnosi problem „sensu” istnienia ludzkości, musi jednak oprzeć się na założeniach, który ch nie może dowieść. W ostatnim stuleciu fizycy zało żyli, że ruch jest „atrybutem” materii i stworzyli na tej podstawie bardzo wy rafinowany korpus możliwych do obronienia idei. Zdolność tych założeń do wyjaśnienia rzeczywistości mogła być najlepszym „dowodem”, jakiego potrzebowali, żeby uznać sens ich wprowadzenia.

Współczesna ekologia, szczególnie ekologia społeczna, jeśli ma stać się spójnym poglądem wyjaśniającym miejsce ludzkości w świecie naturalnym, również potrzebuje założeń. Pojawiło się w iele niepoważnych teorii ekologicz nych. które w gruncie rzeczy odmawiają ludzkości jej wyjątkowego miejsca w naturze, innego na przykład od „wewnętrznej wartości” ślimaka. Ten po gląd, jak mówiłem, ma swoją nazwę - „biocentryzm” - i głosi, że w świecie naturalnym istoty' ludzkie nie są ani mniej, ani bardziej wartościowe niż ślima ki (stąd mit „demokracji biocentrycznej”). W naturalnym stanic rzeczy ludzie są tylko „różni”. To, że są „różni”, to raczej banalny fakt, nie mówi nam to nic o ty m. /ćzA' się różnią i znaczeniu tych różnic w świecie naturalnym.

Stoimy więc przed istotnym pytaniem. Jakie jest miejsce ludzkości w na turze? Patrząc na ewolucję wszechświata, możemy niemal intuicyjnie wy chwycić - czego inne zwierzęta nie potrafią - ogólną tendencję aktywnej, niespokojnej substancji do rozwoju od prostego do złożonego, od względnie homogenicznego do względnie heterogenicznego, od niezróżnicowanego do różnorodnego. Najbardziej uderzającym atrybutem substancji - to termin, którego jak sądzę potrzebujemy, żeby rozumieć dynamicznie i kreatywnie pozornie „martwą”, statyczną „materię” -jest proces rozwoju. Przez rozwój rozumiem nie zmianę miejsca czy położenia, ale rozwinięcie utajonego po tencjału, aktualizację możliwości oraz przejście formy nierozwiniętej w pełnię bytu. Najbardziej pierwotny poziom rozwoju substancji jest zarodkiem, rozwijającym się dalej poprzez kolejne stopnie różnicowania się, na których każda całość jest potencjałem dla bardziej zróżnicowanej całości, poprzez stopnie prowadzące ku coraz większej podmiotowości i elastyczności. Nie mam tutaj na myśli teleologii, istnienia z góry ustalonego celu, który byłby końcem koniecznego rozwoju. Mówię raczej o dążeniu i tendencji ku więk szemu zróżnicowaniu, złożoności, rosnącej podmiotowości (umysłowość pojawi się dopiero później) i elastyczności.

To są podstawowe założenia. W pewnym momencie tendencja nieorga nicznego rozwoju ku złożoności przechodzi jednak pewną wyraźną granicę, po przekroczeniu której pojawia się życic. Granicą pomiędzy tymi dwiema sferami jest zjawisko zwane metabolizmem, w którym białka, zbudowane z aminokwasów, rozwinęły własność aktywnego samozachowania, a razem z tym niewyraźne poczucie własnej odrębności. Skały i woda, która przyczy niając się do ich erozji, są bierne. Woda po prostu powoduje erozję skał, wypłukując ich warstwy.

Tymczasem zwykła amebajest aktywna. Dosłownie zajmuje się przetrwa niem utrzymując dynamiczną równowagę pomiędzy procesami syntezy i roz kładu, co determinuje jej istnienie. Nic jest pasywna w swoim stosunku do otoczenia, jest zalążkiem ,ja”, możliwą do wyróżnienia istotą, stale próbu jącą zachować swoją odrębność. Realizuje niewyraźne samoukierunkowa nie, zarodek tego, co w końcu przejawia się jako celowe działanie, wola i in tencjonalność. To samo zauważymy gdy badamy bardziej złożone i podmiotowo rozwinięte formy życia z późniejszych okresów ewolucji.

Dalsze różnicowanie się organizmów jednokomórkowych, takich jak ameba, w wielokomórkowe, takie jak gąbka, a w końcu w bardzo złożone, takie jak ssaki, przynosi coraz większą specjalizację organów i układów. W pewnym momencie tego procesu pojawiają się sieci nerwowe, autono miczne układy nerwowe, mózgi o strukturze warstwowej i w końcu, po dłu giej ewolucji, samoświadome istoty.

Jest to prosty dowód naturalnego trendu, sięgającego interakcji atomów łączących się w złożone cząstki, aminokwasy i białka. Życie osiąga coraz większą elastyczność wraz z ciepłokrwistością, rozwojem, w którym pojąwiają się formy lepiej przystosowane do różnego klimatu. Gatunki oddziałują ze sobą i ze swoim środowiskiem, tworząc ponadto coraz bardziej zróżnicowa ne ekosystemy, które często stwarzają nowe możliwości ewolucyjnego rozwo ju i większej podmiotowości, prowadzącej do dokonywania elementarnych wyborów w podążaniu nowymi ścieżkami ewolucji. Życie na tych poziomach złożoności zaczyna odgrywać coraz bardziej aktywną rolę w swojej własnej ewolucji. Nie jest pasywnym przedmiotem „selekcji naturalnej”; uczestniczy w swojej ewolucji. Wobec tego powinniśmy zmienić terminologię używaną od czasów Darwina i mówić o „ewolucji partycypacyjnej”.

Jeśli badamy ewolucję owego kumulatywnego procesu - w którym formy życia włączają wcześniejszy rozwój w ramy swojego własnego - możemy stwierdzić nie tylko hipotetycznie, że natura przejawia tendencję ku samo ewolucji. ruch ku bardziej świadomemu rozwojowi, ujawniającemu, poprzez istnienie w nim wyboru, choćby niewyraźnego, że biotyczna ewolucja ma pewien potencjał wolności. Gdy mówi się wyłącznie o naturze jako o „króle stwie konieczności”, pomija się jej kreatywność, tendencję do różnorodno ści, zarodków podmiotowości, poczucia własnej odrębności, rudymentarne go wyboru oraz świadomej intencjonalności. Krótko mówiąc, nie zauważa się, iżjest sferą potencjalnej wolności, w której życie co najmniej wylania się z długiej ewolucji jako podstawy' rzeczyw istej indyw idualności i samokicro wania. To w gatunku ludzkim ten potencjał zostaje zrealizowany, przynaj mniej w granicach zakreślany ch przez życie społeczne i wykorzystywanie rozumu. Człowieczeństwo staje się w ięc w rezultacie potencjalny m wy razem natury, która stała się samoświadoma i samokształtująca.

Możemy więc mówić o przedludzkiej naturze jako „pierwszej naturze” w tym sensie, że indywidualność, św iadomość i podstawy wolności są w niej wciąż zbyt niewyraźne i rudymentarne, żeby uważać ją za w pełni samokie rującą. Szczególnie wśród naczelnych, możemy zauważyć zaczątki samo świadomości. To jednak dopiero u ludzi ten potencjał przechodzi w nową, społeczną czy „drugą naturę”, która zmierza ku pełnej realizacji - wytworo wi ewolucji, który rozwinął w pełni swoje umysłowe zdolności, wyjątkowe umiejętności komunikacyjne, świadomie zrzesza się oraz ma zdolność do świadomej zmiany siebie i świata naturalnego. Odmaw ianie czlow iekowi tych wyjątkowych zdolności, które przejawiają się w codzienny m ży ciu, ukrywa nie ich przy pomocy pojęć takichjak „demokracja bioccntry czna”. która zrów nuje istoty ludzkie i ślimaki pod względem ich „wewnętrznej w artości” (co kolwiek to znaczy), jest po prostu niepoważne.

Co więcej, to „biocentryczne” podejście oznacza podważanie najbardziej charakterysty cznej cechy człowieczeństwa, zdolności do celowej działalno ści. Odmawia ludzkości zdolności zmiany świata i w dużej mierze zmiany siebie. Ten „biocentryczny” styl myślenia, rozbrojony przez doktrynę bierno ści i receptywności, ma w znacznej mierze charakter przystosowawczy i za sadniczo pozbawiony krytyki. Tego typu kyvietyzm można odnaleźć yv tao izmie i zachodnich filozofiach „bytu” począwszy od Parmenidesa po Martina Heideggera, którego zapatrywania można moim zdaniem łatyvo zrównać z ideami narodowego socjalizmu, ruchu, do którego należał przez ponad dzie sięć lat.

Radykałowie, poczynając od m.in. Roberta Owena, Karola Fouriera, Mi chała Bakunina i Karola Marksa, aż po nasze czasy, podkreślali, że ludzkość w świecie musi być czynnikiem aktywnym. Te zasady leżą u podstaw projek tu rewolucyjnego i ideałów wolności. To, że powstały szkoły ekologii propa gujące pasywne relacje między ludzkością i naturą, skrajne posłuszeństwo istot ludzkich „prawom natury”, które na przykład głód postrzegająjako „ogra niczenie przeludnienia”, może spowodować, że ekologia zacznie mieć repu tacjęjeszcze gorszą niż ekonomia. Jeśli ekonomia zdobyła sobie pozycję „na uki ponurej”, ekologia, w swoich bardziej yvstecznych formach, może zasłużyć sobie na przydomek „nauki okrutnej”.

Ludzkość, jak zauważyłem, jest wciąż za mało ludzka. Biorąc pod uyvagę obecne konkurencyjne, rozwarstwione i bezduszne społeczeństwo, czeka ją długa droga do realizacji swojego potencjału rozumu, troski o innych i solidar ności. Potencjał ten jednak już przejawia się w niezliczonych formach nic ma jących sobie równych wśród innych form życia, a jego realizacja zależy od zasadniczych zmian społecznych, które są wciąż przed nami. Oburzające jest to, jak łatwo niektórzy ekolodzy ze swoich rozwiązań usuwają relacje społecz ne. Traktowanie ludzi jakojednego z „gatunków” i niczego ponadto, prowadzi nie tylko do niszczenia natury przez społeczeństwo ceniące wyłącznie wzrost ale. również do podporządkowania się panowaniu elit, klas i państwa.

Z punktu widzenia tego, czym ludzkość może być, jesteśmy w stanie mó wić o relacjach między ludźmi oraz między ludzkością a naturą. Relacjach wykraczających poza „pierwszą naturę”, z której rodzi się społeczna „druga natura” i umożliwiających przejście do radykalnie nowej „wolnej natury”. To w jej ramach wyzwolone społeczeństwo będzie wyrazem ewolucji natu ralnej, która stała się samoświadoma oraz wspólczująca wobec bólu, cierpie nia i tych chaotycznych elementów ewolucji, które same się rozwijają. Natu ra, dzięki racjonalnej interwencji ludzi, nabędzie zdolność do stworzenia bardziej złożonych form życia i możliwość do różnicowania się. Dochodzi my tutaj do dalekosiężnych problemów stworzenia etyki ekologicznej. Ludz ka interwencja w świat naturalny nie jest ewolucyjnym odchyleniem od nor my. Człowiek może obyć się bez natury i swojej zwierzęcości mniej więcej tak samo jak lemingi bez skóry. Nie tylko cechy naczelnych czynią ludzkie zwierzę tworem ewolucji naturalnej, ale również to, na ile ludzkość realizuje zawarte w ewolucji dążenie ku samoświadomości i wolności. Jest to pod stawą dla naprawdę obiektywnej etyki, ujmowanej w kategoriach filozofii potencjalności i aktualizacji, nie mechanicznej relacji przyczynowo-skutko wej czy przyczynowego sceptycyzmu Hume'a i jego późniejszych pozytywistycznych zwolenników.

Rzeczywistość zmienia się i rozwija. Rzeczywistość to nie tylko „tu i te raz”, które istnieje jedynie w zasięgu naszego dotyku i wzroku. Rzeczywi stość jest zawsze procesem aktualizacji potencjału. Jest tak samo „realna” i „obiektywna” jeśli chodzi o to, co mogłoby być, jak i o to, co jest w danym momencie.

Ludzkość, rozpatrywana z punktu widzenia tej dialekty cznej przyczyno wości, jest czymś więcej, niż obecnie,jest też tym, czym mogłaby być -i być może czym będzie jutro lub za jakiś czas. Póki mamy do czynienia z ten dencją, czy nawet potencjałem, mogącym przynieść wolność i samoświado mość, obie są nie mniej realne (czy, używając dokładniejszego terminu He gla, „aktualne”) w społeczeństwie, niż potencjalne w naturze.

Tym, co czyni ludzkie zwierzę wytworem ewolucji jest nie tylko fakt, że stanowi wyraz natury', ale to, że może w nią interweniować właśniejako twór ewolucji naturalnej, że właśnie takie jest miejsce człowieka w naturze, po eonach organicznego rozwoju. Tym, co pozostaje problemem kondycji czło wieka nie jest fakt, że ludzie aktywnie interweniują w naturę i zmieniają ją, ale to, że interwencja, z uwagi na wypaczenie rozwoju społecznego, ma cha rakter destrukcyjny. Bezmyślna reakcja na niepodważalny fakt, że ludzki roz wój społeczny jest wypaczony polegająca na żądaniu, do tego aby ludzie „zmniejszyli” swój wpływ na naturę lub go zaprzestali, jak robi dziś tylu ekologów, jest tak samo naiwna, jak zachowanie dziecka, które kopie krze sło, o które się potknęło.

Ekologia społeczna wzywa nie tylko do stworzenia społeczeństwa wolne go od hierarchii i hierarchicznej mentalności, ale również etyki, która umiej scawia człowieka w świecie naturalnymjako czynnik sprawiający, że ewolu cja -społeczna i naturalna -staje się w pełni samoświadoma oraz maksymalnie wolnego w swojej zdolności do czynienia ewolucji racjonalną w zaspokajaniu potrzeb ludzi i innych istot. Nie popieram „inżynierii środowiska”. Świat naturalny, jak podkreślałem wielokrotnie w swoich wcześniejszych pracach, jest zbyt złożony, żeby można go było „kontrolować” przy pomocy nauki i technologii. Moje własne anarchistyczne poglądy sprawiają, że cenię spon taniczność. czy to w ludzkim zachowaniu, czy w rozwoju naturalnym. Wy obraźnia jest równie istotna, co rozum, a to, co intuicyjne i estetyczne oraz podziw dla wspaniałości, jest tak samo charakterystyczne dla ludzkiego du cha,jak to, co intelektualne. Ewolucji naturalnej nie można odmówić sponta niczności i kreatywności, tak samo jak ewolucji społecznej.

Nie możemy jednak odmawiać racjonalności miejsca w naszym życiu i przeczyć, że jest nie mniej wytworem rozwoju naturalnego, co ludzkiego. Stoimy na rozdrożu: albo poddamy się bezmyślnemu irracjonalizmowi, który mistyfikuje ewolucję społeczną mitami, bóstwami i wulgarnym party kularyzmem w imię gender bądź ukrytych elit - który czyni ewolucję spo łeczną bezcelową - co powoduje opłakane skutki dla życia ludzkiego i nie tylko - albo staniemy się znów aktywni i zmienimy świat w sferę wolności i racjonalności. Pociąga to za sobą pojawienie się nowej formy racjonalno ści, nowej technologii, nowej nauki, nowej wrażliwości oraz osobowości, a przede wszy stkim naprawdę wolnościowego społeczeństwa.

[1] W swoim klasycznym tekście (Co to jest Oświecenie?) Immanuel Kant definiuje Oświeceniejako wyjście z mrocznych czasów zniewolenia i zewnątrz-sterowności, z cza sów dzieciństwa, patronatu opiekunów prowadzących społeczeństwo i poszczególne jed nostki za rączkę, wyznaczających ramy i zasady, oraz możliwe sposoby rozumowania. Oświecenie stanowi nowy etap w dziejach ludzkości, w którym zdobywamyjakojednost ki i społeczeństwo autonomię, w którym do głosu dochodzi rozum każdego z nas, przeja wiający się i rozwijający w atmosferze wolności. Ludzkość opuszcza kojec dziecięcy, wkracza na szerokie pola by samostanowić zgodnie ze wspólnąwolą, na własną odpowie dzialność. Oświecenie, w ujęciu I. Kanta, jest projektem społecznym. Wymaga przede wszystkim przemiany rzeczywistości społecznej, wykształcenia się wolnej sfery publicz nej, przestrzeni dla autonomicznych ludzi. Jest to projekt domagający się szerokich re form ustroju, który zostaje zobowiązany przez rozum do przestrzegania zasad etycznych, takich jak poszanowanie godności ludzkiej, poszanowanie wolności, uznanie człowieka jako celu, a nie środka do innego celu. W takim znaczeniu będziemy też używać terminu Oświecenie, jako projektu społecznego, związanego z określonym etosem, wartościami. Projektu będącego ostatecznie rewolucyjnym. Dziedzictwem ideałów rewolucji francu skiej, których spadkobiercami jesteśmy.

[2] J. Zerzan, „Prymityw przeszłości (fragment)”, w: „Inny Świat” nr 25, s. 60-61.

[3] „Droga do domu, czyli jak ugryźć prymitywizm?”, w: „Inny Świat” nr 22, s. 33.

[4] Tamże, s. 33.

[5] M. Jarmarczek, „Pytanie o ideologię”, http://www.eko.org.pl/lkp/bociek/tekst78.pdf, data otwarcia: 02.08.2008, s. 2.

[6] J. Tomasiewicz, „Earth First! Od konserwatyzmu do konserwacjonizmu”, w: „Inny Świat” nr 22, s. 29.

[7] Tamże.

[8] J. Taylor, „Religia i polityka 'Earth First!'”, http://www.zb.eco pl/zb/47/ef.htm.

[9] Tamże.

[10] D. Liszewski, „Ekologia głęboka w pigułce, cz. 2”, http://www.pracownia.org.pl/ dz/index.php?d=archiwalne&e=artykuly&rok=2000&nr=178&id=1338.

[11] Zob. przedruk wywiadu „Ochrona środowiska kontra ekologia, rozmowa z Murray'em Bookchin'em”, w: „Inny Świat” nr 22, s. 25-27.

[12] M. Bookchin, Ekologia społeczna, Zielona Góra 1999, s. 4.

[13] G. Purchase, Anarchosyndykalizm, technologia i ekologia, Zielona Góra 2004, s. 7.

[14] M. Bookchin, Anarchizm społeczny czy anarchizm stylu życia? Przepaść nie do pokonania, Poznań 2006, s. 25.

[15] Tamże, s. 4.

[16] H. Schnadelbach, „O irracjonalności i irracjonalizmie”, w: H. Schnadelbach, Ro zum i historia, Warszawa 2001, s. 66.

[17] Tamże, s. 70.

[18] Zob. M. Bookchin, „The Crisis in the Ecology Movement”, http://dwardmac.pit zer. edu/ANARCHIST_ARCHIVES/bookchin/gp/greenperspectives6. html

[19] M. Horkheimer, Krytyka instrumentalnego rozumu, Warszawa 2007, s. 79.

[20] Tamże, s. 58-59.

[21] H. Schnâdelbach, „Przedmowa do wydania polskiego”, w: H. Schnadelbach, Ro zum... s. 3.

[22] I. Kant, „Problem postępu”, w: Z. Kuderowicz, Kant, s. 216.

[23] Tamże, s. 217.

[24] H. Bey, Tymczasowa Strefa Autonomiczna, Kraków 2001.

[25] Szczegółowo pisałem o tym w tekście „Polityka społeczna, nie indywidualistyczna”, w: „Biuletyn Poznańskiej Biblioteki Anarchistycznej” nr 5, 2007.

[26] M. Bookchin, Anarchizm społeczny czy anarchizm..., s. 12.

[27] Tamże, s. 19.

[28] Tamże, s. 22.

[29] Zob. R. Sylvan, „Anarchizm”, w: Przewodnikpo współczesnejfilozofii politycznej, pod red. R. E. Goodin i F. Pettit, Warszawa 2002, s. 283-319.

[30] M. Bookchin, Anarchizm społeczny..., s. 46.

[31] „Niepodważalne prawo” chorobotwórczych wirusów do istnieniajest poważnie roz ważane w The Arrogance ofHumanism Davida Ehrenfelda, Nowy Jork 1978, s. 208-210.

[32] Zob. ocenę poglądów wyrażanych przez ruch „głębokiej ekologii” w: Bill Devall, Geo rge SessionsDeepEcology, Salt Lakę City, Peregrine Smith Books 1985. Można tam znaleźć większość pojęć używanych przez „głębokich ekologów”, takichjak „biocentryczna równość”.

[33] Op. cit.,</em> s. 225.

[34] Robert Briffault „The Evolution ofthe Human Species” w: TheMaking ofMan, red. V.F. Calverton, Nowy Jork 1931, s. 765-766.

[35] David Ehrenfeld, op. cit., s. 207.

[36] D. Lee, Freedom and Culture, Englewood Cliffs, NJ 1959, s. 42.

[37] P. Radin The World ofPrimitive, Man Nowy Jork 1960, s. 11.

[38] Analizowałem ten ważny i często pomijany aspekt magii w książce The Ecology of Freedom (PałoAlto 1982). W żadnym razie nie twierdzę jednak, żeby ta nieprzymuszają ca forma magii miała dzisiaj jakieś znaczenie. Przytaczamją tylko jako przykład tego, jak niehierarchiczne społeczności postrzegały świat naturalny, niejako technikę, którąwspół cześni mistycy i teiści powinni odświeżać. Pierwotni łowcy byli oczywiście w błędzie. Zwierzyna nie wystawiała się dobrowolnie na ciosy włóczni i strzały, tak jak bardziej „przymuszające” praktyki magiczne nie „zmuszały” jej do stania się elementem paleoli tycznego menu. Dzisiejsze próby przywracania tych rytuałów są w najlepszym razie na iwne, a w najgorszym cyniczne. Jeśli w wolnym społeczeństwie jest miejsce dla jakichś obrzędów, to tylko nowych, które podsycałyby szacunek dla życia i stowarzyszania się ludzi - a nie atawistycznych, co jest absurdalne i bezsensowne w dzisiejszym świecie.

[39] Janet Biehl, „What is Social Ecofeminism?”, w: „Green Perspectives”, nr 11.

[40] P. Radin, op. cit., s. 212, 215.

[41] Zastępowanie słowa „kapitalizm” określeniami takimi jak „społeczeństwo przemy słowe” może więc być bardzo bałamutne „Przemysłowy” kapitalizm w zasadzie poprzedzał rewolucję przemysłową. W słynnym weneckim arsenale wielka siła robocza praco wała przy pomocy bardzo tradycyjnych narzędzi, a w pierwszych angielskich fabrykach używała prostych maszyn i technik. Te fabryki intensyfikowały pracę zamiast wprowa dzać sensacyjne innowacje techniczne. Innowacje pojawiły się później. Mówienie o „spo łeczeństwie przemysłowym” bez wyraźnego odniesienia do nowych stosunków społecz nych wprowadzonych przez kapitalizm, mianowicie pracy zarobkowej pozbawionego własności proletariatu, jest często rozmyślnym obdarzaniem technologii mistyczną silą oraz stopniem autonomii, których faktycznie nie posiada. Prowadzi również do błędnego poglądu, że można wprowadzić „zieloną”, „ekologiczną” czy „moralną” gospodarkę ryn kową w warunkach pracy zarobkowej, wymiany, konkurencji itp. Krytykuje się technolo gię - która może być być bardzo pożyteczna społecznie i ekologicznie - za to, co w isto cie jest związane z określonymi stosunkami społecznymi, mianowicie kapitalizmem Używając określenia „społeczeństwo przemysłowe” można zyskać poklask wśród niezo rientowanych ludzi, ale za cenę wprowadzania w błąd.

[42] E. Bloch, Man on His Own, Nowy Jork 1970, s. 128.

[43] H. i H A. Frankfort, „The Emancipation ofThought From Myth”, w: Before Philo sophy, H. i H.A. Frankfort i inni, Baltimore 1951, s. 242-243. Fragmenty z egipskich kronik znajdują się wyżej. [Polski przekład fragmentu z Biblii: „Pierwsza księga Samu ela”, w: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, Poznań 1965, s. 281],

[44] P. Kropotkin, Pomoc wzajemna, Poznan 2006, s. 111.

[45] Marie Louise Bemeri, Journey Through Utopia, Londyn, s. 54.

[46] R. Fraser, Blood ofSpain, Nowy Jork 1979, s. 66.

[47] Jeśli chodzi o omówienie tej mieszanej gospodarki przedkapitalistycznej, zobacz moją książkę The Rise of Urbanization and the Decline ofCitizenship, San Francisco 1987.

[48] K. Marks, 18 brumaire'a Ludwika Bonaparte, Warszawa 1948, s. 13.

[49] Karol Marks Grundrisse, Nowy Jork 1973, 109-110.

[50] Tamże.

[51] Zob. moją przygotowywaną do druku książkę The Ethics ofEvil, Montreal 1990.

[52] J. J. Rousseau, Umowa społeczna, Kęty 2002.

[53] Mogę tylko zwrócić uwagę na bezmiar ignorancji, jaka panuje w amerykańskich i europejskich ruchach ekologicznych,jeśli chodzi o rodowód tych ideałów. Anarchistyczne idee, które „neomarksiści” w skandaliczny sposób podkradli, takie jak kontrola robotnicza i decentralizacja, nie mówiąc już o strajku generalnym - pomysły, które Marks i En gels otwarcie odrzucali-są dzisiaj powszechne w pozornie „marksistowskich” ruchach. To samo dotyczy idei Fouriera, Owena, a szczególnie Kropotkina, nie wspominając już o poglądach głoszonych przez anarchistów na początku lat 60. Nikt, a szczególnie kadra naukowa, która przejęła tyle ekoanarchistycznych idei w imię „głębokiej ekologii” i „eko feminizmu”, nie wspomina jednak słowem, skąd się wzięły. Najwyraźniej w amerykań skiej i europejskiej myśli nie ma racji bytu nic, co me pojawiło się wcześniej w czasopiśmie naukowym albo nie zostało zatwierdzone przez profesora lub kandydata na profesora.

[54] Te poglądy przedstawiłem lata temu w tekście „Ku wyzwalającej technologii” i od tamtej pory zdążyły się zakorzenić w ruchu ekologicznym. Bez względu na to, czy podaje się ich źródło, czy nie, zostały one włączone w sferę publiczną, tyle że w technokratycz nej, a nie ekologicznej i etycznej postaci.

{1} Największa jednostka geochronologiczna, obejmująca ery. (przyp. red.)

{2} We wczesnym średniowieczu yeoman oznaczał członka świty króla lub możnego. Od późnego średniowiecza termin zaczął być używany w stosunku do wolnego chłopa - właściciela gospodarstwa, bądź jego dzierżawcy obłożonego obowiązkiem służby zbrojnej (przyp. red.).

{3} Ogólne określenie doktryn uznających istnienie świata nadprzyrodzonego będące go odmiennym od świata przyrody (przyp. red ).

{4} Manifest polityczny amerykańskiego ruchu Studenci na Rzecz Demokratycznego Społeczeństwa (SDS), uchwalony na konwencji SDS 15 czerwca 1962 r. (przyp. red ).

{5} Jednostka podziału administracyjnego miast francuskich (przyp. red ).

{6} Osiedle mieszkaniowe nad rzeką Niagara wybudowane na terenie byłego wysypiska śmieci. W 1981 r. ze względu na skażenie wszystkich mieszkańców osiedla ewakuowano (przyp. red ).

{7} Wicca - nazwa rozpowszechnionej w Europie i Stanach Zjednoczonych religii neopo gańskiej. Wicca została zapoczątkowana przez Geralda B. Gardnera, w latach 30. XX wie ku. Istnienie grupy zostało oficjalnie ogłoszone w 1951 r., kiedy Wielka Brytania, zniosła ustawodawstwo, zobowiązujące do ścigania czarownic. Wicca podzielona jest na kilka du żych i kilkanaście mniejszych gałęzi zwanych tradycjami (przyp. red ).