Między lobbingiem a akcją bezpośrednią

Organizacje pozarządowe działają w ramach obowiązującego w demokratycznym państwie prawa, wpływając, w ramach demokratycznych procedur, na jego doskonalenie.

(z Karty Zasad Działania Organizacji Pozarządowych)

Stosunek państwo - obywatel to jedna z podstawowych kategorii w teoriach społeczeństwa obywatelskiego. W państwach autokratycznych czy totalitarnych społeczeństwo walczy z państwem o swoje prawa. Doświadczenia polskie sprzed 1989 roku są tu dobrym przykładem. Sytuacja zmienia się zasadniczo w państwach demokratycznych, gdzie swobody obywatelskie zostały zapisane w formie praw.

W tym przypadku pojawia się swoista ambiwalencją w podejściu do prawa. Z jednej strony prawo broni swobód obywatelskich, z drugiej zaś - ogranicza działania obywateli. Władysław Stróżewski przedstawia ten dylemat w formie konfliktu dwóch etyk, w którym etyka obywatelska jest etyką powinności, etyką obowiązku. Do jej istoty należy uznanie i przestrzeganie prawa. Państwo oparte na prawie musi wymagać respektowania tegoż prawa, a cnoty obywatelskie konstytuują się dzięki poczuciu lojalności i obowiązków wobec państwa (s.52). Z drugiej strony etyka obywatela mówi, że obywatel ma prawo, a nawet więcej: obowiązek do zmiany praw, które uznał za niesłuszne, ma prawo zgłaszania nowych i poprawek do starych. Oto prawo i obowiązek obywatela, konstytuujące jego etykę, jako nie tylko przedmiotu, ale i podmiotu prawa. Podmiotu w sensie tego, kto bierze odpowiedzialność za obowiązywalność takiego a nie innego prawa. Etyka obywatelska to etyka obowiązku, etyka obywatela to etyka odpowiedzialności. (Stróżewski 1993 s.57).

Niejednoznaczny stosunek obywateli do obowiązującego prawa doskonale oddaje idea pomocniczości państwa, gdzie społeczeństwo samo, w miarę możliwości, zaspokaja swoje potrzeby. Idea pomocniczości nie da się pogodzić z petryfikacją i sakralizacją praw, niezależnie od tego, czy chodzi o prawa-wierzytelności, czy prawa-wolności. Pojęcie prawa nabytego, które oznacza dużo więcej, niż to wskazuje sam termin, wyraża tę tendencję do "unieruchomienia" prawa, gdy tylko jego nabycie zostanie uznane. (...) Myśl kierująca się zasadą pomocniczości uważa, że dobro poprzedza prawo, inspiruje je, wskazuje realizacje możliwe i konieczne, nawet jeśli w danej epoce przeważają, stworzone na jej podobieństwo, prądy myślowe, które prawo uznają za punkt odniesienia dla dobra. Prawa czerpią swą moc z wymogów zawsze wątpliwych, bo jedynie wytyczających jak gdyby niewprawną ręką kontury godności w konkretnym czasie i miejscu. Mogą być nadużywane i mogą rodzić przewrotne skutki i dlatego powinny okresowo podlegać rewizji z punktu widzenia kryteriów nadrzędnych (Millon-Delsol 1995 s.76-77).

Chociaż publikowane poniżej teksty odwołują się w gruncie rzeczy do doświadczeń zachodnich nie oznacza, że brak nam polskich doświadczeń. Jest to raczej wynikiem braku teoretycznych refleksji dotyczących tego aspektu naszej historii. Przecież już w opracowanych w 1573 roku artykułach henrycjańskich (tej swoistej konstytucji wyprzedzającej o ponad wiek idee konstytucjonalizmu jako formy ograniczania władzy królewskiej) zostało zagwarantowane prawo do wypowiedzenia posłuszeństwa przez poddanych w wypadku naruszenia przez władcę ich praw.

Wiele takich, czasem wątpliwych, ale zawsze zapomnianych sukcesów, można doszukać się w tradycji I Rzeczpospolitej czy czasów walk narodowowyzwoleńczych. Wspomnijmy tylko Edwarda Abramowskiego, który znalazł swoje miejsce w tekście o walce bez użycia przemocy, a powinien być uznany przez wszystkie współczesne organizacje polskie jako patron, który wierzył w ich wielką moc sprawczą. Do tego dochodzą zupełnie już świeże wspomnienia - od ruchów dysydenckich, poprzez powstanie "Solidarności" i działalność społeczeństwa alternatywnego po wprowadzeniu stanu wojennego aż po negocjacje "Okrągłego stołu" - które ukazują cały wachlarz działań, jakie obywatele mogą podjąć wobec nieprzyjaznego państwa.

Sytuacja zmieniła się dość radykalnie po 1989 r. Dotychczasowe metody działania okazywały się nieskuteczne, a brak reakcji rządu czasem groźniejszy dla przyjętych celów niż represje. Protest przeciwko budowie elektrowni atomowej w Żarnowcu był jednym z ważniejszych doświadczeń, że utworzony w wyniku demokratycznych wyborów rząd może nie brać pod uwagę opinii obywateli. Dyskusja na temat obywatelskiego nieposłuszeństwa, tak popularna w prasie podziemnej, odżyła na chwilę przy okazji pomysłów nie odprowadzania podatków w proteście przeciwko ustawie "aborcyjnej".

Teoretycznie obywatel ma możliwość wpływania na zmiany legislacyjne zgodnie z przyjętymi procedurami lub w formie akcji obywatelskich. W pierwszym przypadku mamy do czynienia z wyborami, raz na cztery lata, reprezentacji politycznej lub w trakcie jej kadencji przez tzw. lobbing. Dla organizacji i inicjatyw obywatelskich obie te formy nie wyczerpują jednak możliwości działania.

Zarówno demokracja przedstawicielska, jak i procedury lobbingowe mają swoje ograniczenia, które zmniejszają skuteczność tych metod wpływania na prawo. Dla przykładu kilka podstawowych zarzutów, które wysuwają zwolennicy demokracji bezpośredniej.

Demokracja przedstawicielska:

umożliwia rozbicie głosów (np. zwolennicy jednej ustawy mogą głosować na różne osoby, które deklarują jej promowanie), co może doprowadzić do sytuacji, że znaczące społecznie stanowiska nie znajdą swojej reprezentacji w Parlamencie,
nie pozwala na bezpośrednią kontrolę nad wybranymi przedstawicielami (pamiętamy próby nacisku NSZZ Solidarność na swoich posłów, którzy nie chcieli głosować zgodnie z ustaleniami związku),
nie rozwiązuje sytuacji, gdy ważne kwestie społeczne pojawiają się w trakcie kadencji i nie były przedmiotem debaty przedwyborczej.

Lobbing:

wymaga, szczególnie na etapie przekonywania decydentów o konieczności zajęcia się daną sprawą, długotrwałych i kosztownych zabiegów (np. opracowywania ekspertyz), co dla wielu organizacji działających w imię wartości może stanowić przeszkodę nie do pokonania,
z uwagi na konieczność pozyskania znacznych środków możliwe jest zagrożenie dobra wspólnego przez działalność silnych (bogatych) grup interesu,
są kwestie, najczęściej etyczne, w których czekanie na zmianę ustawy może oznaczać konieczność działania wbrew własnemu sumieniu lub natychmiastową porażkę, gdy brak rozstrzygnięć mogą mieć natychmiastowe i nieodwracalne skutki - to często dotyczy ekologów, którzy np. muszą bronić ginących gatunków nie czekając, aż większość zrozumie (najczęściej poniewczasie), że było to konieczne,
proces lobbingowy może zawodzić również w sytuacji, gdy zagrożone są prawa mniejszości.

Równocześnie obecnie funkcjonujący w Polsce system stanowienia prawa utrudnia w znacznym stopniu wykorzystanie technik lobbingowych. Dotyczy to przede wszystkim braku dokładnej informacji o harmonogramie prac legislacyjnych, co ogranicza czas przygotowania i przedstawienia właściwie uzasadnionego oraz reprezentatywnego stanowiska. Również możliwość konsultowania projektów ustaw i korzystania z zewnętrznych opinii nie jest w Polsce powszechnie wykorzystywana (Udział organizacji... 1996 s.90 i 91). Co więcej nawet dobre prawo nie oznacza jeszcze, że będzie ono przestrzegane. Wiele wskazuje na to, że nagminne jest lekceważenie istniejącego prawa przez organa samorządu, administracji państwowej, czy wręcz przez aparat bezpieczeństwa i wymiaru sprawiedliwości (Uprawnienia organizacji... s.4).

Zdarzają się więc sytuacje, w których uzasadnione wydaje się poszukiwanie również innych metod działania. Nie oznacza to oczywiście konieczności łamania prawa, choć i taka forma może być stosowana. Prezentujemy Państwu zbiór artykułów, które mówią o rodzajach i uzasadnieniu bezpośrednich form nacisku obywateli na władzę. Teksty te dobrane są w ten sposób, iż zaczynając od teoretycznych uzasadnień idei obywatelskiego nieposłuszeństwa, przez etyczne uzasadnienia jego ograniczeń, dochodzimy do obrazu społeczeństwa w teorii działań bez użycia przemocy.

Szczególnie tekst o walce bez użycia przemocy wymaga słowa uzasadnienia. Teoria non-violence kształtowała się na przełomie wieków. Z tego też względu negowała państwa, które - nawet oparte na demokracji parlamentarnej - dalekie były np. od chęci przyznania praw wszystkim obywatelom. Prawa kobiet, chłopów, robotników, mieszkańców kolonii to prawa "obywateli drugiej kategorii". Takie państwo nie mogło być zaakceptowane przez ludzi, którzy wolność, sprawiedliwość i braterstwo rozumieli bardzo dosłownie. Jednak ich krytyka państwa wykracza poza ówczesną rzeczywistość. Negując historyczne struktury państwowe, teoretycy zwracali uwagę na niebezpieczeństwo państwa jako takiego, jako organizacji opierającej się w dużej mierze na przemocy, choćby była ona niewidoczna i zaakceptowana przez społeczeństwo. Krytykę państw przyszłości, która dotyczyła wizji socjalizmu państwowego, możemy w tej chwili uznawać za proroczą. Nie zwraca się jednak uwagi na to, że krytyka ta sprawdziła się również w przypadku państw demokratycznych. Idea państwa opiekuńczego (Welfare State), gdzie obywatele mieli zapewnione różnego rodzaju osłony socjalne, pozbawiła obywateli tych państw ich "obywatelskości" sprowadzając jej znaczenie jedynie do wartości głosów wyborczych. Podobnie rzecz się miała również na poziomie lokalnym, gdzie początkowo wydawało się, że model demokracji pośredniej na poziomie lokalnym, połączony z profesjonalnym zarządzaniem usługami przez administrację publiczną, jest modelem optymalnym dla zaspokajania potrzeb społeczności lokalnej. Jednak dość szybko okazało się, że zaczęło brakować środków na bieżące sprawy, a wyczerpały się możliwości podnoszenia podatków. (...) Zbiurokratyzowanie zarządzania sprawami publicznymi, a szczególnie wyłączenie mieszkańców z bezpośredniego wpływu na poszukiwanie rozwiązań problemów, które ich dotyczą, sprawiły, że nie tylko spadła efektywność w zaspokajaniu potrzeb publicznych, lecz nasiliły się także konflikty społeczne wokół realizacji projektów publicznych (Prawelska-Skrzypek 1996 s.102).

Właściwie równolegle odradzało się pojęcie obywatel i idea społeczeństwa obywatelskiego po obu stronach żelaznej kurtyny. Ożywienie społeczne w krajach zachodnich przełomu lat sześćdziesiątych i siedemdziesiątych charakteryzowało się m.in. tym, że uczestnicy nowopowstających ruchów czy organizacji często odwoływali się do myśli non-violence (we wszystkich jej wersjach). W tym samym mniej więcej czasie dysydenci w krajach realnego socjalizmu stosowali metody i przyznawali się do filozofii podobnej do tej, którą wyznawali myśliciele działania bez użycia przemocy na przełomu wieków.

W samych metodach nie odwołujących się do przemocy jest element anarchistyczny, podważający oczywistość zasad funkcjonowania państwa, uczący sceptycyzmu wobec obowiązującego prawa. Myśl ta, oczywiście w formie dużo mniej radykalnej, zyskuje coraz więcej zwolenników. Zasada subsydiarności (pomocniczości) państwa to nic innego jak wyraźna próba ograniczenia roli państwa do zadań, których obywatele nie mogą wykonać sami. Zasada ta, choć bezpośrednio daje się wyczytać w teoriach non-violence nie jest bezpośrednio wynikiem tych koncepcji. Podstaw jej doszukiwać się można w wielu, czasem wydawałoby się sprzecznych, teoriach. Zaletą teorii non-violence jest przekonanie o konieczności aktywnego zdobywania praw do decydowania o sobie, do przejmowania zadań, które dotychczas uznawane były za leżące w wyłącznej gestii państwa. Ta wizja rozszerzania swobód obywatelskich nie odgórnymi zarządzeniami, lecz mocą oddolnego zaangażowania, a także wyraźne nastawienie na stosowanie, co prawda czasem pozaprawnych, lecz pokojowych metod, w których przeciwnika traktuje się jako osobę - to niewątpliwy wkład tej teorii w dzisiejsze myślenie o demokracji.

Zamiast zakończenia proponujemy Państwu tekst Tomasza Schimanka, który ustawia te w dużej mierze teoretyczne i odnoszące się do historii rozważania w kontekście jak najbardziej współczesnym. Wskazując, że aktywność obywateli zawiera w samej swojej istocie potencjalną niezgodę na zastaną rzeczywistość, a co za tym idzie konflikt z zachowawczymi, biurokratycznymi strukturami.

Nie ukrywamy, że naszym zamiarem była próba uzasadnienia tezy, że obywatelska akcja bezpośrednia (w tym i obywatelskie nieposłuszeństwo) jest ważnym elementem współczesnej demokracji. Wiele form działania, które weszły na stałe do wachlarza metod organizacji pozarządowych, a także i same te organizacje mają swoje korzenie w idei obywatelskiego nieposłuszeństwa, w tradycji walki z władzą o zwiększanie wolności obywatelskich.

Wracając więc na koniec do motta niniejszego wstępu, należy podkreślić, że inicjatywy obywatelskie (w tym organizacje pozarządowe) muszą mieć narzędzia zarówno do obrony przed centralistycznymi zakusami administracji, jak i do wymuszania zmian. To wymaga, mówiąc inaczej, by władza uznała, że pełni rolę pomocniczą. Owej pokory nie należy oczekiwać od samych rządzących, bo nią szczególnie nie grzeszą. W demokracji mogą ją jednak wymóc obywatele, o ile zgodzą się przyjąć na siebie ryzyko swobodnego działania i odrzucą ideę państwa paternalistycznego (Millon-Delsol 1995 s.73). Mamy nadzieję, że poniższe artykuły pomogą zrozumieć, że demokratyczne procedury zmiany prawa (wspomniane w Karcie Zasad), to nie tylko demokracja parlamentarna i lobbing, ale także obywatelska akcja bezpośrednia.

Piotr Frączak

Przypisy

Karta Zasad Działania Organizacji Pozarządowych była zamieszczona zarówno w "Zielonych Brygadach" (8/96), jak i w "Asocjacjach" (10-11/96).
Millon-Delsol, Chantal Zasada pomocniczości, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995.
Prawelska-Skrzypek Grażyna, Partycypacja obywatelska w życiu społeczności lokalnej, Fundacja Międzynarodowe Centrum Rozwoju Demokracji, Kraków 1996.
Stróżewski Władysław, Etyka obywatelska - etyka obywatela w: Markiewicz Barbara (red.) Obywatel. Odrodzenie pojęcia Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa 1993.
Udział organizacji społecznych i gospodarczych w procesie legislacyjnym w Polsce USAID/GEMINI - PEDS 1996 (por. również Sztuka lobbingu w Polsce USAID/GEMINI 1995).
Uprawnienia organizacji społecznych w dziedzinie ochrony środowiska Wydawnictwo "Zielone Brygady", Kraków 1996.

O obywatelskim nieposłuszeństwie i demokracji bezpośredniej. Uwagi teoretyczne. Rafał Pankowski

Każda teoria mająca uzasadnić porządek polityczny musi odpowiedzieć na podstawowe pytania: dlaczego obywatele powinni stosować się do prawa, jak również kiedy i dlaczego - jeśli w ogóle - nie muszą albo nie powinni go przestrzegać. Pytania te mogą być zastąpione - przynajmniej prowizorycznie - przez pytanie odnoszące się do stanu faktycznego: dlaczego obywatele przestrzegają prawa oraz kiedy i z jakich powodów uciekają się do nieposłuszeństwa. (Nie oznacza to, że dany stan rzeczy jest sam w sobie swoim moralnym lub politycznym usprawiedliwieniem. Jednak, skoro pewne aspekty zachowań ludzkich można uznać za odbicie odpowiadających im cech ludzkiej natury, teoria polityczna nie może ich ignorować: wydaje się oczywiste, że musi ona brać pod uwagę fakty dotyczące natury człowieka.)

Częściowa odpowiedź zawiera się w obserwacji, że ludzie stosują się do regulacji prawnych z przyzwyczajenia, wynikającego z rutyny i obyczaju. Stwierdzenie takie jest w dużej mierze słuszne, ale zawiera w sobie zbyt mało treści moralnej, aby mogło starczyć za uzasadnienie posłuszeństwa i nieposłuszeństwa.

Jedna z pierwszych współczesnych prac na temat zobowiązań politycznych - Consent, Freedom and Political Obligation J.P.Plamenatza - podkreśla psychologiczne powody posłuszeństwa wobec prawa w demokratycznym państwie: Ludzie łatwiej godzą się na podporządkowanie się osobom, których moc wydawania rozkazów zależy od ich życzenia, aby tak było, niż na podporządkowanie się tym, którzy byliby w stanie zmusić ich do posłuszeństwa (s.148). Wskazując na wagę percepcji systemu politycznego w oczach obywateli, która jest sama w sobie ważniejsza, niż odbierana rzeczywistość, Plamenatz dodaje raczej cynicznie: to, czy tak zwane rządy demokratyczne naprawdę rządzą za zgodą większości ich poddanych, jest kwestią praktyczną i nieistotną (s.156). Tak jak długo rządzeni uważają rząd za swój własny, tak długo w ich świadomości istnieje powód do przestrzegania ustanowionych przezeń praw, tak samo jakby stosowali się do swoich własnych postanowień.

Według Rawlsa w Theory of Justice[1], naturalny obowiązek przestrzegania zasad współżycia społecznego w życiu codziennym oraz praktyka pomocy wzajemnej są konieczne dla zapewnienia jednostce poczucia własnej wartości oraz bezpieczeństwa i zaufania do społecznego otoczenia (s.333-342). Starego Heglowskiego założenia, że sieć codziennych społecznych interakcji znajduje idealne ukoronowanie w instytucji państwa, nie ominęła krytyka przez prawie dwa wieki, od kiedy zostało ono ogłoszone. Nie można jednak zaprzeczyć, że relacje pomiędzy państwem i jego poddanymi, między rządzącymi i rządzonymi, między instytucjami i obywatelami są w gruncie rzeczy odmianą relacji międzyludzkich, co jest szczególnie podkreślane przez Carole Pateman, która kwestionuje sztuczne rozróżnienie pomiędzy tym, co prywatne i tym, co polityczne, jako że całe życie społeczne jest socjo-polityczne. Podstawowe zasady zachowań jednostki, takie jak zasada dotrzymywania obietnic, odnoszą się także do sfery politycznej. (Ten argument jest w całości odrzucany przez tych, którzy jak McPherson są przeciwni moralizowaniu polityki w przekonaniu, że polityka powinna być neutralna co do wartości. Nie dają oni jednak własnej wersji uzasadnienia zobowiązań politycznych.)

Psychologiczny wymiar identyfikacji z instytucjami państwa wydaje się grać kluczową rolę w obywatelskiej percepcji prawa demokratycznego państwa. Ponieważ motywy ludzkich zachowań w sferze politycznej nie różnią się zbytnio od innych sfer życia, czynniki takie, jak osobista sympatia dla konkretnych przedstawicieli władzy również mają znaczenie dla posłuszeństwa lub nieposłuszeństwa obywatelskiego. Identyfikacja z osobami została we współczesnych demokracjach w dużym stopniu zastąpiona przez identyfikację z procedurami podejmowania decyzji. Mimo tego, odejście od modelu przywództwa charyzmatycznego, przewidywane przez Webera, nie jest bynajmniej zupełne. Z dużym prawdopodobieństwem można stwierdzić, że poziom obywatelskiego nieposłuszeństwa, na przykład w USA, zależy w dużej mierze od osobistych umiejętności danego prezydenta wzbudzania sympatii obywateli z pomocą specjalistów od public relations i politycznego marketingu. Na poziomie bardziej lokalnym Pateman cytuje podany przez McPhersona przykład obywatela stosującego się do zakazu parkowania z powodu sympatii dla znanego w okolicy sympatycznego policjanta.

Identyfikacja z tradycjami i symboliką narodową oraz z demokratyczną procedurą podejmowania decyzji dodatkowo zachęca do podporządkowania się nawet niektórym szczególnie niepopularnym prawom. Jedną z ról systemu demokratycznego jest zapewnienie obywatelowi poczucia uczestnictwa w procesie decyzyjnym i przeniesienie identyfikacji z systemem politycznym na poziom osobisty. Jak zauważa Singer w Democracy and Disobedience, we wzorowej demokracji obywatel może nie zgadzać się z pewnymi decyzjami, ale żywić nadzieję na przekonanie większości do zmiany zdania przy najbliższej okazji. Obywatel ten nie ucieka się do nieposłuszeństwa, aby nie podważać samej demokratycznej procedury podejmowania decyzji, która jest sprawiedliwym kompromisem i daje mu nadzieję na przyszłość.

Także w tym przypadku poczucie, że obywatel jest w stanie wpłynąć na proces podejmowania decyzji przez swój udział w nim, wydaje się kluczowe dla stosowania się do praw demokratycznej wspólnoty politycznej.

Problemem zaznaczonym przez Singera w przypadku współczesnych, masowych, industrialnych społeczeństw demokratycznych jest to, że zwykły obywatel może już nie odczuwać, jakoby był w stanie wywierać wpływ na decyzje za pośrednictwem demokratycznego systemu politycznego. Oligarchiczna organizacja partii, nieproporcjonalne wpływy zamożnych grup interesów, zniekształcenia w reprezentacji poglądów społeczeństwa powodowane przez ordynacje wyborcze przyczyniają się do zmniejszenia się obywatelskiego poczucia realnego uczestnictwa w podejmowaniu decyzji, a zatem i inklinacji do przestrzegania prawa. Odchodzenie od ideału wzorowej demokracji jest zauważane zarówno przez krytyków, jak i zwolenników współczesnej organizacji społeczeństwa, np. Marcusego i Dahla.

Obywatel może wciąż potwierdzać swą akceptację dla ogólnego konceptu wspólnoty politycznej i jednocześnie głosić brak akceptacji dla konkretnego systemu politycznego (który może kontestować za to, że nie bierze wystarczająco pod uwagę jego poglądów i działa alienująco), a tym bardziej dla poszczególnych praw (na tworzenie których nie miał żadnego wpływu, wobec rozbudowanej struktury współczesnego państwa). Rozróżnienie tych trzech poziomów akceptacji dla porządku politycznego zostało zaproponowane przez C.Pateman (s.241).

To prawda - przez udział w demokratycznych wyborach obywatel mógł dać powód do oczekiwania od niego posłuszeństwa, skoro oddał głos na swoich reprezentantów i dał im mandat do rządzenia. Jak pisze Singer, przez udział w wyborach jednostka wprowadza innych w przekonanie, że akceptuje reguły gry i jej późniejsze nieposłuszeństwo wobec wyniku, tj. praw ustanowionych za zgodą demokratycznie wybranych ciał, jest nieusprawiedliwione. Tak czy inaczej, nie może się to odnosić do tych, którzy świadomie powstrzymali się od głosowania. Zdarzają się też przypadki, gdy obywatel może uznać, iż mandat do rządzenia został przez władze naruszony, jeśli wybrani reprezentanci wprowadzili w błąd wyborców w czasie kampanii lub ukryli przed nimi istotne informacje. Dana partia mogła też wejść do najbardziej zaskakującej koalicji, zdradzając swoich wyborców na rzecz spodziewanych urzędów. W takich przypadkach demokratyczny mandat rządu do rządzenia jest wyraźnie wątpliwy.

Istnieje też generalna kwestia uzasadnienia mandatu władzy. Tradycyjna myśl liberalna wykorzystuje ideę zgody rządzonych, wprowadzoną do obiegu pojęć teoretycznych przez Locke'a. Została ona uzupełniona przez koncepcje quasi-zgody lub zgody milczącej albo hipotetycznej. Jednakże samo istnienie - jeśli niekoniecznie intelektualna siła - ruchów anarchistycznych stanowi wyzwanie dla teorii zgody rządzonych, ilustrując fakt, że wielu z nich otwarcie zaprzecza swojej rzekomej zgodzie na bycie rządzonymi przez władze, a mimo to zmuszeni są do posłuszeństwa wobec prawa przez nią stanowionego. Anarchiści najczęściej nie kwestionują społecznej natury człowieka, tj. jego socjo-politycznej inklinacji do współpracy z innymi (ten element został szczególnie uwypuklony przez Kropotkina), a zatem pierwszego poziomu akceptacji zasad porządku politycznego według Pateman. Kwestionują za to państwową formę organizacji wspólnoty społecznej oraz prawa, które są narzucane jednostkom i grupom pomimo braku zgody z ich strony.

W idealnej demokracji bezpośredniej, opartej na powszechnym uczestnictwie i consensusie, problemy tego typu powstają rzadko. W sytuacji, gdy każdy osobiście uczestniczy w podejmowaniu decyzji przez wspólnotę i ma wpływ na ich kształt, zobowiązanie do poszanowania prawa jest bardziej oczywiste. Analogia do zasady dotrzymywania obietnic, tj. zobowiązań samodzielnie, dobrowolnie podjętych w codziennym życiu jest w takim przypadku bardziej uzasadniona niż w liberalno-demokratycznym parlamentarnym systemie współczesnego państwa. Przez bezpośrednią partycypację jednostka bierze na siebie odpowiedzialność za przestrzeganie prawa, w którego tworzeniu osobiście i bezpośrednio uczestniczyła, tak samo jak jest zobowiązana do dotrzymywania osobistych i bezpośrednich obietnic, tj. samodzielnie podjętych zobowiązań w codziennym życiu. A w kwestii: dlaczego zobowiązania zobowiązują, jedyna możliwa odpowiedź to ta, że to właśnie oznaczają te słowa, jak napisała Hannah Pitkin (s.77).

Podobne założenie - sprowadzenia zobowiązania do przestrzegania prawa na poziom każdej jednostki biorącej udział w podejmowaniu decyzji - leży u podstaw systemów wymagających jednomyślności, jak dawny polski Sejm albo Christiania, współczesna anarchistyczno-autonomiczna enklawa w centrum Kopenhagi. Z chwilą, gdy każdy zgodził się co do konkretnej decyzji, każdy jest też w równym stopniu i jednoznacznie zobowiązany do jej przestrzegania. Z oczywistych przyczyn wymóg jednomyślności jest trudny do zrealizowania, zwłaszcza kiedy wspólnota nie jest związana niezwykle silnymi więzami emocjonalnymi.

W każdym razie wprowadzenie elementów demokracji bezpośredniej, takich jak samorządowa decentralizacja i ogólnokrajowe referenda, w połączeniu z szeroką polityczną debatą zachęcającą do powszechnego uczestnictwa, jest dziś w coraz większym stopniu technologicznie możliwe i służyłoby przywróceniu legitymacji praw współczesnego państwa jako demokratycznej wspólnoty politycznej.

Tak długo, jak reformy tego typu będą blokowane, a obywatele będą czuli, że ich poglądy są ignorowane i możliwości uczestnictwa w podejmowaniu decyzji są niewystarczające, mają oni powód, by organizować akcje obywatelskiego nieposłuszeństwa w kwestiach, które według nich leżą poza mandatem władz.

Możliwe są różne rodzaje obywatelskiego nieposłuszeństwa. Zapewne najbardziej rozpowszechnionym jest ten, w którym stanowi ono formę apelu na forum publicznym (Rawls, s.376), a którego celem jest spowodowanie zmiany decyzji lub uniemożliwienie wprowadzenia jej w życie (Singer, s.72). Najczęściej obywatelskie nieposłuszeństwo ma za zadanie wzbudzić zainteresowanie opinii publicznej i przedstawić społeczeństwu poglądy uczestników protestu. Według Rawlsa idealny model nieposłuszeństwa ma odwoływać się do poczucia sprawiedliwości większości wspólnoty (s.364) i zwracać uwagę na przypadki niesprawiedliwości. Na ogół ludzie uciekają się do obywatelskiego nieposłuszeństwa z zasadniczych powodów moralnych i dlatego trudno zgodzić się z poglądem Rawlsa, jakoby nieposłuszeństwo było aktem wyłącznie politycznym, nie etycznym czy moralnym. Dlatego niemożliwe jest przeprowadzenie jasnego rozróżnienia między politycznie motywowanym obywatelskim nieposłuszeństwem i moralnie motywowaną odmową posłuszeństwa z przyczyn sumienia, jak w przypadku tych, którzy odmawiają służby wojskowej w armii opartej na przymusowym poborze.

Obywatelskie nieposłuszeństwo jest zatem usprawiedliwione w przypadkach, kiedy występuje uzasadnione przekonanie, że władze złamały lub znacznie przekroczyły swój mandat, działając poza swoimi kompetencjami - ultra vires. Kwestie moralne wydają się szczególnie powszechnie uznawane za leżące poza kompetencjami władzy, nie jest więc przypadkiem, że najsłynniejszy w dziejach przypadek nieposłuszeństwa wobec prawa - Antygony - dotyczył kwestii życia i śmierci, przekonań religijnych i praw Boskich bądź naturalnych, które leżą poza sferą dopuszczalnej ingerencji rządu. Podobnym przypadkiem odmówienia władzy prawa legislacji w dziedzinie uznanej za zadane przez Boga prawo naturalne jest ruch antyaborcyjny.

Podobne założenie leży w gruncie rzeczy u podłoża współczesnych akcji nieposłuszeństwa związanych z ekologią. Determinacja na rzecz ocalenia skarbów natury - pomimo, że akcje bezpośrednie tego typu mogą być nielegalne według obowiązującego prawa państwowego - można interpretować jako echo poglądu, że ludzkość generalnie, a zatem również urzędnicy państwowi, nie ma prawa do niszczenia czy nienaturalnego przekształcania naturalnego porządku dzikiej przyrody. Opór wobec budowy autostrad albo gigantycznych tam na rzekach stanowi protest przeciw akcjom władzy wykraczającym poza jej uprawnione kompetencje.

Przypadkiem podobnie uzasadnionego obywatelskiego nieposłuszeństwa jest dziedzina praw człowieka. Uniwersalność wielu praw spośród szerokiego dziś katalogu praw człowieka bywa niekiedy kwestionowana, ale wydaje się nie budzić wątpliwości, że podstawowe z nich - jak prawo do życia - zasługują na szacunek we wszystkich kulturach. Zwłaszcza w zachodniej kulturze demokratycznej prawa człowieka są generalnie uznawane za leżące poza sferą ustawodawstwa państwowego - zachowują ważność, nawet gdyby zostały uznane za nielegalne przez daną władzę.

To samo można powiedzieć o samej istocie demokracji. Jeśli nie ma być ona rozumiana czysto proceduralnie, jako system większościowy, ale jako kulturowy zespół wartości, zawierający w sobie równość wobec prawa i brak dyskryminacji mniejszości, obywatelskie nieposłuszeństwo może być formą obrony demokracji przed niebezpieczeństwami większościowego proceduralizmu. Jak stwierdza Rawls, teoria obywatelskiego nieposłuszeństwa uzupełnia czysto prawniczą koncepcję konstytucyjnej demokracji (s.385). Demokratyczna zasada równości jest otwarta dla różnych interpretacji, jak słusznie zauważają choćby Lucas i Gray. Pomimo to, niektóre przypadki (np. dyskryminacji rasowej) stanowią niewątpliwe naruszenie ogólnie niepodważalnej zasady i jako takie mogą się spotkać z obywatelskim nieposłuszeństwem.

Polityczne zobowiązanie do przestrzegania reguł społecznych, oparte na uznaniu socjo-politycznej (wspólnotowej) natury człowieka nie przekłada się w prosty sposób na bezwzględne posłuszeństwo wobec każdego przepisu prawnego, zwłaszcza stojącego w sprzeczności z wartościami danego społeczeństwa, które stanowią o jego istnieniu. Rozwiązaniem jest jak najszerszy bezpośredni udział obywateli w podejmowaniu decyzji ich dotyczących.

Oxford, Christ Church luty 1996

Wybrana bibliografia

Pateman Carole, Political Obligation and Conceptual Analysis w: Laslett and Fishkin (red.), Philosophy, Politics and Society, 1979.
Pitkin Hannah, Obligation and Consent, w: Laslett, Runciman and Skinner (red.), Philosophy, Politics and Society, 1972.
Plamenatz John, Consent, Freedom and Political Obligation, 1938.
Rawls John, A Theory of Justice, 1971.
Singer Peter, Democracy and Disobedience, 1974.

Obywatelskie nieposłuszeństwo w świetle wartości. Ryszard Skrzypiec

W stanowionym przez organy przedstawicielskie prawie niezwykle rzadko znajdują odzwierciedlenie poglądy dominujące w społeczeństwie, którego prawo to dotyczy. Dzieje się tak m.in. za sprawą sposobu powoływania reprezentacji w procesie wyborczym. O składzie ciała przedstawicielskiego w większym stopniu decyduje sprawność działania i trafna taktyka zastosowana przez poszczególne komitety wyborcze niż rozkład sympatii i przekonań politycznych w zbiorowości. Konsekwencją tej sytuacji jest nieuchronne pojawienie się działań opozycyjnych, które przybierają najróżnorodniejszą postać. Od zinstytucjonalizowanych parlamentarnych i pozaparlamentarnych poczynań partii opozycyjnych, przez społeczne protesty, takie jak petycje i masowe wystąpienia, aż po radykalne działania ekstremistów w postaci terrorystycznych ataków.

Szczególne miejsce w kategorii protestu zajmuje akt obywatelskiego nieposłuszeństwa - rozumiany jako specyficzne działanie społeczne skierowane przeciw niesprawiedliwemu prawu lub takiejże praktyce. Cechą konstytutywną obywatelskiego nieposłuszeństwa jest naruszenie prawa, w tym zaniechanie nakazanego przepisem prawnym działania lub odrzucenie polityki rządu[2] i poddanie się wynikającej z naruszanego przepisu karze. Uzasadnienie dla takiego działania znajdujemy w wysoce zinternalizowanym systemie wartości.

Taką postać przybrało klasyczne wystąpienie H. D. Thoreau. Odwołując się do przynależnych każdej bez wyjątku jednostce praw wyraził swój sprzeciw wobec dominującego w państwie amerykańskim sposobu sprawowania władzy. Celem ataku stała się filozofia jednostkowej korzyści, której praktyczna realizacja doprowadziła do uprzywilejowania pewnej części społeczeństwa, pozbawiając zarazem członków grup upośledzonych należnych im praw. W tej właśnie sytuacji znaleźli się przede wszystkim murzyńscy niewolnicy oraz Indianie. Z drugiej zaś strony, była zbyt odległa od realizacji pewnego ideału pożytku publicznego. Obywatelskie nieposłuszeństwo można więc rozpatrywać w dwóch aspektach: prawnym i moralnym.

Prawnym wymiarem działań określanych jako obywatelskie nieposłuszeństwo jest złamanie obowiązujących przepisów i wynikający z tego wymóg poddania się jego konsekwencjom. Świadomość konieczności poniesienia konsekwencji powinna sprawić, że istotą civil disobedience będzie realizacja pewnego ideału sprawiedliwości, a nie dochodzenie osobistego, nawet słusznie przysługującego, zadośćuczynienia za doznane krzywdy, czy też dochodzenia należnych korzyści. Z tego powodu wszelkie akty skierowane np. przeciwko administratorom domów, by usunęli zawinione przez siebie niedogodności, takie jak hałas wywołany przeciągającym się remontem itp., nie mieszczą się nawet w najszerszej kategorii obywatelskiego nieposłuszeństwa. Ale staje się nim protest przeciwko odmowie zameldowania kogokolwiek ze względu na jakieś uprzedzenia w stosunku wobec tej osoby.

Działanie, by zachowało sens, musi być pozbawione cech aktu agresji wobec kogokolwiek lub czegokolwiek, niezależnie od ważności wyższych racji i stopnia ich naruszenia. Powinno wręcz, odwołując się do etyki współodpowiedzialności, nawoływać do dyskursu i dialogu w celu osiągnięcia porozumienia[3]. A więc, pomimo tego, że definicja nie wykluczają stosowania przemocy, nie zaleca się w trakcie obywatelskiego nieposłuszeństwa odpowiadać ciosem na cios. Sam Thoreau w późniejszych latach, gdy uświadamiał sobie, jak niewielki wpływ na zmianę stosunku do problemu niewolnictwa mają poczynania aktywistów ruchu abolicyjnego, zdecydowanie stanął w obronie kapitana Johna Brown który krwawo rozprawił się z kilkoma właścicielami niewolników. Dał temu wyraz w mowie W obronie kapitana Johna Browna, gdzie twierdził: pytanie nie dotyczy rodzaju broni, ale ducha w jakim się jej używa[4].

Jak widać, civil disobedience jest aktem obywatelskiej odwagi, a zatem można się pokusić o stwierdzenie, że autentyczny akt obywatelskiego nieposłuszeństwa, w wymiarze ogólnospołecznym, staje się swoiście rozumianym działaniem pożytku publicznego. Interpretacja tekstu Thoreau, którego stosunek do państwa wraz z jego administracją nosi cechy anarchistyczne, nie musi prowadzić do konstatacji, że w konsekwencji stosowania obywatelskiego nieposłuszeństwa zanarchizujemy system społeczny. Wystarczy przytoczyć słowa: nigdy nie odmawiam płacenia podatku drogowego, ponieważ pragnę być równie dobrym sąsiadem, co złym poddanym[5].

Również działalność Gandhiego czy poczynania Kinga nie miały na celu osiągnięcia stanu anarchii, nawet gdy ich stosunek do modelu państwa, w którym przyszło im żyć, nie był pozytywny. Obywatelskie nieposłuszeństwo postrzegali raczej w duchu czynnego niepodporządkowania się jakimś wybranym przepisom, a nie kwestionowania całego systemu społeczno-politycznego[6].

Specyfika civil disobedience powoduje, że konieczna dla jego podjęcia odwaga nie powinna stawać się brawurą, w wyniku której dojdzie do fizycznej eksterminacji jednostek podejmujących działanie. Obywatelskie nieposłuszeństwo jako jedna z form walki bez użycia przemocy nie jest powołane do takich poświęceń. Ze względu na jawność uczestnictwa w ruchu posługującym się tym sposobem wyrażania protestu koniecznym wydaje się, chociaż minimalny stopień poszanowania zasad państwa prawa przez aparat ucisku. Dlatego w tych systemach politycznych, w których rządy prawa przybierają wyłącznie postać deklaratywną, a łamanie praw człowieka i obywatela jest na porządku dziennym, i gdzie jakikolwiek przejaw nieposłuszeństwa sprowadzony zostaje do kategorii najcięższego przestępstwa, trudno znaleźć miejsce na tak subtelne działanie, jak obywatelskie nieposłuszeństwo. Przykładem mogą być zupełnie odmienne postawy i sposoby walki z okupantem podejmowane przez Polaków i Duńczyków w czasie II wojny. Z tym wiążą się również trudności z jednoznaczną klasyfikacją strajków robotniczych w czasach PRL. Trudno wyobrazić sobie uczestników strajku, którzy dobrowolnie poddaliby się zastosowanej sankcji karnej. W pewnym sensie prawdziwa jest więc konstatacja, że obywatelskie nieposłuszeństwo odnosi się wyłącznie do społeczeństwa z prawomocnie ustanowioną władzą demokratyczną. Problem powstaje jedynie w obrębie mniej czy bardziej sprawiedliwego państwa demokratycznego, dla obywateli, którzy dostrzegają i akceptują prawomocność konstytucji[7].

Aspekt moralny obywatelskiego nieposłuszeństwa zawarty jest w samej istocie sprzeciwu wobec prawa. Po pierwsze, ocenia się to prawo w kategoriach moralnych, w porównaniu z wyższymi wartościami. Po drugie zaś, samo bezprawne działanie jest w najwyższym stopniu etyczne, gdyż poprzez swoją jawność nie stara się uniknąć kary. O skuteczności obywatelskiego nieposłuszeństwa decyduje w ogromnym stopniu jego etyczna czystość.

Z tego też punktu widzenia możemy oceniać poszczególne akty obywatelskiego nieposłuszeństwa. Jak często oceny te mogą być skomplikowane, pokażmy na konkretnym przykładzie szczególnie mocno nagłośnionej niedawnej próbie zastosowania civil disobedience w Polsce. Taki bowiem charakter starano się nadać społecznym zabiegom sprzeciwiającym się wprowadzeniu ustawy "o ochronie życia i dopuszczalności przerywania ciąży". Celem ataku stało się prawo uznane przez część społeczeństwa za niesprawiedliwe w wymiarze ogólnoludzkim. Dopuszczalność przerywania ciąży narusza wyższą niż legalistyczna rację, jaką jest prawo do zachowania i poszanowania ludzkiego życia. I z tej idei wywiedziona została konieczność wyartykułowania protestu.

Społeczny protest skierowany został w stronę aktu obywatelskiego nieposłuszeństwa, dopiero po tym, jak poczynania zinstytucjonalizowanej opozycji pozaparlamentarnej nie przyniosły rezultatów. Gdy więc niemożliwa stała się realizacja postulatów tej części obywateli, którzy nie mają własnej reprezentacji w Parlamencie, organizatorzy odwołali się do społecznej aktywności, wzywając do podjęcia akcji obywatelskiego nieposłuszeństwa w postaci niepłacenia pewnej części podatków. Posłużono się dwoma rodzajami argumentów. Jeden odnosił się do ciężkiej sytuacji służby zdrowia w ogóle. Uznano za nieuzasadnione przeznaczenie części społecznych środków na wykorzystywanie takich zabiegów w państwowych placówkach medycznych, ograniczając tym samym zakres świadczonych usług medycznych o większym stopniu pożytku publicznego. Drugim argumentem było wyrażenie sprzeciwu wobec wykorzystania części płaconych przez siebie podatków na dokonywanie zabiegów niezgodnych z wyznawanym systemem wartości i przekonań[8]. Dodatkową formą jaką przybrał protest były wspólne modlitwy. Ten rodzaj manifestacji, jako forma zbiorowego działania miał wzmóc siłę oddziaływania akcji, nadać jej wyraźnie moralny charakter. Jednak poza argumentem, iż niepłacenie podatków destabilizuje państwo, wiele zarzutów, które pojawiły się w związku z tym pomysłem, dotyczyło właśnie kwestii moralnych.

Po pierwsze, pojawił się zarzut, że celem tej akcji była w istocie rozgrywka polityczna. Połączenie argumentów moralnych z politycznymi zarzutami wobec większości parlamentarnej spowodowało, że trudno było uwolnić się od przeświadczenia, iż chęć pozyskania głosów ewentualnych wyborców w zbliżających się wyborach parlamentarnych przeważyła nad sensem i skutecznością działania, usuwając z przestrzeni dyskursu istotę obywatelskiego nieposłuszeństwa, jako działania o nadrzędnych nad partykularnymi celach. W istocie nie tyle zanegowano konkretne prawo, co próbowano pozbawić legimityzacji ustawodawcę.

Po drugie, ograniczono sferę protestu tylko do państwowych placówek medycznych, jakby sam fakt formy prawnej miał wpływ na klasyfikację czynu. Tak więc - pojawiły się zarzuty - iż w efekcie uruchomienia procesu społecznego i przy wykorzystaniu zapisów karty lekarskiej, które umożliwiają odwołanie się do zasad etyki zawodu i ludzkiego sumienia, lekarze odmawiają wykonywania zabiegów aborcji w państwowych placówkach służby zdrowia[9]. Te same zasady nie stają im jednak na przeszkodzie, gdy dokonują tego samego zabiegu w prywatnych gabinetach lekarskich, z których czerpią bezpośrednie profity. Analiza ogłoszeń zamieszczanych na łamach dzienników prowadzić może do wniosku, że w obu rodzajach placówek spotykamy dokładnie tych samych specjalistów.

Zarzuty te, podobnie jak fakt, iż o konieczności ponoszenia kary nie było mowy w żadnym wystąpieniu nawołującym do takiej formy prostestu, mogą sugerować, że akcja ta, o ile zostałaby podjęta, nie doprowadziłaby do zjednoczenia opinii publicznej w imię propagowanej wartości, lecz raczej zaostrzyłaby jedynie różnice polityczne. Z tego też względu, jeżeli nawet w założeniu miała to być rzeczywiście akcja obywatelskiego nieposłuszeństwa, to w ostatecznym rozrachunku można ją uznać za nierozważnie przeprowadzone działanie, nastawione na realizację partykularnego celu, które jedynie wzmacnia siłę zarzutów o anarchizującym charakterze tej formy protestu.

Świadomość konsekwencji podejmowania akcji obywatelskiego nieposłuszeństwa jest w istocie jego największą zaletą. Dlatego tak ważną cechą obywatelskiego nieposłuszeństwa jest współodpowiedzialność za własne poczynania i ich konsekwencje. Właśnie w odpowiedzialności mieści się obywatelskość tej formy działania.

Do takiej konstatacji prowadzi analiza słów Shridharaniego, przy pomocy których interpretował pojęcie obywatelskiego nieposłuszeństwa w duchu jednego z najlepszych "uczniów" Thoreau - Gandhiego: Tylko ci, którzy chcą być posłuszni prawu, powinni mieć przywilej stosowania obywatelskiego nieposłuszeństwa w stosunku do niesprawiedliwego prawa. To jest całkowicie różne od zachowania się zbrodniarzy, ponieważ obywatelskie nieposłuszeństwo winno być stosowane jawnie i po odpowiedniej, wyczerpującej zapowiedzi. Toteż nie jest właściwym dążeniem obywatelskiego nieposłuszeństwa popieranie zwyczajów łamania prawa, czy też wytwarzania atmosfery anarchii. Miałoby ono być ostatecznym środkiem wtedy, gdy wszystkie inne pokojowe środki, jak petycje, negocjacje i arbitraż zawiodły w zaradzaniu zła[10].

Wizja społeczeństwa obywatelskiego w teorii walki bez użycia przemocy. Piotr Frączak

Pojęcie non-violence, tłumaczone chętnie jako bez przemocy czy bezgwałt, wymyka się próbom jednoznacznego zdefiniowania. Sam Gandhi, który je wprowadził i spopularyzował, uchylał się od sformułowania ostatecznej definicji, poddając w wątpliwość możliwość nadania wymaganiom ahimsy (które to pojęcie przetłumaczył na angielski właśnie jako non-violence - przyp. PF) postaci uporządkowanej teorii.

Na nieprecyzyjność tego terminu wpływa również fakt, iż jego zakres tworzył się i tworzy nadal w trakcie praktycznej działalności ruchów i grup społecznych, religijnych czy politycznych organizacji oraz pojedynczych jednostek. Znamienna jest także tendencja do włączania w jego zakres pewnej historycznej działalności i myśli religijno-społecznej, które pojawiły się na długo przed zaistnieniem potrzeby powstania łączącego je w całość pojęcia. Ostatecznie przyjęło się opisywać i analizować non-violence jako formę czy też sposób rozwiązywania konfliktów społecznych, w którym metody dobrane są tak, aby uniknąć użycia przemocy.

Takie zawężenie rozumienia działania bez przemocy, ujmowanego wyłącznie w kategoriach prakseologicznej teorii walki, powszechne w różnych opracowaniach, jest również odzwierciedleniem pewnej praktyki stosowanej przez wielu propagatorów i zwolenników, a mającej na celu zjednoczenie w konkretnych akcjach ludzi o różnych zapatrywaniach światopoglądowych. Przykładem mogą tu być ruchy pacyfistyczne, gdzie akcje typu gorącej jesieni 1983 roku grupowały przedstawicieli różnych postaw politycznych od prawicowych (...) przez liberałów, politycznie biernych, wiernych Kościołów, tzw. ugrupowania niezależne, organizacje socjalistyczne po związki lewicujące i komunistyczne (Miziniak 1985 s.78).

Trudno jednak zgodzić się z takim zawężeniem, i to nie tylko dlatego, że Gandhi wprowadzając termin non-violence (ahimsa) nadał mu wyraźnie szerszy zakres, czyniąc swoistym odpowiednikiem walki bez użycia przemocy czy tego, co się określa mianem biernego oporu, nowo utworzone słowo satyagraha. Zawężanie zakresu tego pojęcia odbiera mu często jego rzeczywiste znaczenie, uniemożliwiając zrozumienie prawdziwych intencji w stosowanych metodach, gubi światopoglądowy kontekst - sugerując, że są to poglądy neutralne z punktu widzenia teorii społecznych. W ten sposób np. wszelkie formy samooczyszczania, samodoskonalenia, modlitwy itp. z punktu widzenia działań społecznych mogą być uznane za drugorzędne (i zazwyczaj pomijane są w opracowaniach).

Z drugiej strony, klasyfikowanie ludzkich działań na podstawie używanych metod bez względu na pobudki prowadzić musi do paradoksów. W tym rozumieniu tak samo traktuje się desegregacyjną działalność Martina Lutra Kinga, jak i akcje podejmowane przez niektórych białych Amerykanów na rzecz segregacji (por. Lang 1984 s.267-268). Jako podobne klasyfikujemy zachowania ludzi, dla których nie oddanie ciosu jest wyrazem najwyższej odwagi, jak i tych, którzy czynią to ze zwykłego strachu. Według Gandhiego o tym, czy dany czyn był himsą (złem, przemocą), czy też ahimsą, decydują motywy, intencja towarzysząca czynowi (Lazari-Pawłowska 1965 s.26). Próbowałem wykazać - podkreślał również King - że błędem jest uciekanie się do niemoralnych środków dla osiągnięcia moralnych celów. Ale teraz muszę stwierdzić, że równie źle, a może nawet gorzej, jest posługiwać się moralnymi środkami dla niemoralnych celów (King 1967 s.99).

Z tego względu wydaje się ważne określenie rzeczywistych celów działania non-violence, pewnej wizji systemowej. Może ona wielu zniechęcić swoim radykalizmem, ale, jak postaram się wykazać w podsumowaniu, staje się jednym z podstawowych wyznaczników współczesnego myślenia o społeczeństwie obywatelskim.

Cechy konstytutywne działania bez przemocy

Wielość definicji działalności bez użycia przemocy w gruncie rzeczy utrudnia tylko zrozumienie tego zjawiska społecznego. Z tego też względu chciałbym się skupić na dwóch konstytutywnych, według mnie, cechach takiej działalności. Działalność bez przemocy zakłada bowiem aktywność i rezygnację z gwałtu.

Rezygnacja z przemocy

W sposób naturalny jako pierwszy wyznacznik filozofii czy działalności non-violence przyjmuje się zasadę nieużywania przemocy. Jednak występują zasadnicze różnice w rozumieniu tego, czym jest przemoc, czym jest postulat jej zaniechania i jakie są przyczyny rezygnacji z przemocy.

W najwęższym rozumieniu przemoc określa się jako rozmyślne i bezpośrednie użycie siły fizycznej, czasem postulując odróżnienie gwałtu (violence) w stosunku do osób i w stosunku do rzeczy (Lang, 1984, s.134). W ujęciu tym niestosowanie przemocy rozumiane jest po prostu jako niestosowanie siły fizycznej w stosunkach międzyludzkich.

Szerzej gwałt rozumie King, który wyraźnie podkreślał, że unika się nie tylko fizycznej przemocy, ale również pewnego psychicznego nastawienia, co oznacza rezygnację z negatywnych uczuć wobec przeciwnika. Zasada niestosowania przemocy wymaga nie tylko uniknięcia fizycznych aktów agresji. Żąda wstrzymania się od wewnętrznej agresywności ducha. Odmawiamy nie tylko strzelania do przeciwnika. Odmawiamy nienawidzenia go (za: Morawska, 1966 s.648).

Nienawiść - pisał z kolei Gandhi - jest najsubtelniejszą postacią gwałtu. Nie możemy być naprawdę wolni od gwałtu, dopóki tkwi w nas nienawiść (za: Lazari-Pawłowska, 1967, s.108), tak więc walka winna przebiegać bez pragnienia zemsty lub odwetu, bez uczucia złości, nieżyczliwości lub nienawiści (tamże s.63). Jednak Gandhi nie precyzuje nigdzie swojego rozumienia pojęcia przemocy (gwałtu) i używa go w kilku znaczeniach. Gdy Gandhi wymagał, aby metody stosowane w walce nie były "gwałtowne", chodziło mu najczęściej o wyłączenie zabójstwa oraz obrażeń cielesnych. Walka bez gwałtu miała być walką bez przelewu krwi. Gdyby trzymał się takiego pojęcia gwałtu, byłoby ono względnie ostre i operatywne. Gandhi jednak posługiwał się nim również w sensie znacznie szerszym, odnosząc je do wszelkich sposobów działania stosowanych w walce, które oceniał ujemnie pod względem moralnym, takich jak podstęp, oszczerstwo, kłamstwo, a także - przynajmniej w zasadzie - wymuszanie czynów niezgodnych z przekonaniem (tamże s.70).

Pomimo różnic w rozumieniu przemocy wspólne jest u teoretyków czy działaczy non-violence przekonanie o skuteczności tej formy działania. Faktem jest - twierdzi W. R. Miller - że nieużywanie przemocy nie może być zredukowane ani do moralnej filozofii, ani do pragmatycznej metody. Ma ono coś do zawdzięczenia jednemu i drugiemu oraz równowadze tych dwóch wątków (za: Modzelewski, 1983, s.83). Jednak z oczywistych względów różne są dla różnych stanowisk przyczyny skuteczności tej formy działań. Tołstoj był przekonany, że podstawową zasadą życia jest miłość, z chwilą, gdy się zgodzimy na przemoc, obojętnie w jakich warunkach, uznajemy niewystarczalność zasady miłości, a więc negujemy samą zasadę (Tołstoj, 1976b, s.327). Dla innych taką siłę sprawczą ma prawda. Wydaje się, że Gandhi, który starał się, aby strajk nie był formą nacisku na właściciela, widział siłę takiej akcji w możliwości uświadomienia właścicielowi sytuacji robotników.

Inne podejście mówi, że walka bez użycia przemocy zmusza (...) do tego, aby przeciwnik tak bardzo nasycił się swą własną przemocą, by musiał ją z siebie "wypluć". Wywierania w tym celu nacisku nie można jednak całkiem ściśle utożsamiać z przymusem czy przemocą. Albowiem na tym poziomie walki wolność przeciwnika zostaje uszanowana, i to nie tylko wolność osądu, ale również jako wolność decyzji i działania (Muller, 1984, s.27). Jeszcze inni podkreślają, że walka bez użycia przemocy jest formą przymusu. Ten specyficzny rodzaj nacisku określany jest jako przemoc pacyfistyczna (Goss-Mayr, 1979, s.83) czy przymus bez użycia przemocy (G. Sharp za: Modzelewski, 1983, s.44).

Aktywna postawa wobec niesprawiedliwości i zła

Jest to drugi, według mnie, konstytutywny aspekt teorii non-violence. Podkreślane to było zresztą wielokrotnie. Określenie bierny opór często wywołuje mylne wrażenie - twierdził King - że jest to metoda nierobienia niczego, przy której człowiek ze spokojem i obojętnością toleruje zło. Otóż nic nie jest dalsze od prawdy. Także Gandhi podkreślał, że idea zaprzestania gwałtu musi znaleźć wyraz w bezpośrednim, aktywnym działaniu, inaczej nie ma wartości, zaznaczając przy tym, że w sytuacji, gdy miałby wybierać między biernością (podłością, tchórzostwem) a gwałtem, wybrałby gwałt.

Jednak wiele z działań podejmowanych w ramach szeroko rozumianej filozofii non-violence może budzić wątpliwości co do ich aktywnej formy. Dotyczy to głównie zachowań eskapistycznych - kiedy np. ucieczka od cywilizacji może być traktowana jako forma aktywnego sprzeciwu? Dopiero w perspektywie intencji towarzyszącej czynowi pewne działania czy niedziałania nabierają wymiaru działań aktywnych, często heroicznych.

Akcje bez przemocy przybierają różną formę. Wymieńmy tu cztery podstawowe kategorie takiej aktywności: protest i perswazja, samodoskonalenie, niewspółdziałanie i interwencje.

Protest

Dla współczesnego obywatela możliwość protestu i perswazji jest czymś naturalnym. A przecież jeszcze kilkanaście lat temu podpisanie listu protestacyjnego do władz wiązało się z niebezpieczeństwem więzienia czy innego rodzaju szykan. Sharp rozumie protest i perswazję jako pokojowe, symboliczne akty wyrażające sprzeciw lub odmienne stanowisko, wychodzące jednak poza prostą ekspresję werbalną. (...) Przedsięwzięcia te muszą być jednak wyrazem czynnego protestu, zachowaniem w sytuacji konfliktowej (Modzelewski, 1983, s.43). Jednak bardzo trudno dookreślić na czym konkretnie musi polegać wychodzenie poza prostą ekspresję werbalną. Spójrzmy na działalność Rollanda w czasie pierwszej wojny światowej. Publicystyka antywojenna w ówczesnej sytuacji była aktem odwagi, narażała na niebezpieczeństwo. Sam pisarz podkreślał Kto mnie zna, kto czytał choć jedną z moich książek, ten wie, czy ich ton jest charakterystyczny dla człowieka "obojętnego" - czy przeciwnie, rozdartego cierpieniami świata i walczącego, żeby je zmniejszyć lub uspokoić (za: Żurowski, 1967, s.12). Ten typ postawy wyjaśnia Bertrand Russell, który podkreśla rolę myśli ludzkiej w rozwoju ludzkości, jednak nowa myśl nie daje się pogodzić z (...) wygodną postawą; wymaga ona pewnego intelektualnego oderwania się, pewnej samotniczej energii i zdolności do stoczenia z panującym światopoglądem zwycięskiej walki zewnętrznej. Nowe myśli nie mogą być sformułowane, jeśli się nie jest przygotowanym na pewne osamotnienie. Ale sformułowanie ich na nic się nie zda, jeśli osamotnieniu towarzyszy świadome trzymanie się z daleka (...) lub jeśli odosobnienie prowadzi do pogardy. (...) Właściwy rodzaj myśli jest rzadki i trudny, ale nie bezsilny (Russell, 1933, s.202). Charakterystyczna jest tu wypowiedź Aleksego Suworina, zwolennika władzy carskiej, który pisał w swoim pamiętniku: Mamy dwóch panujących: Mikołaj II i Lew Tołstoj. Który z nich jest silniejszy? Mikołaj II nie może sobie poradzić z Tołstojem, podczas gdy Tołstoj bez wątpienia wstrząsa tronem Mikołaja i jego dynastii. Wyklinają go, Synod powziął uchwałę w jego sprawie. Tołstoj odpowiada, odpowiedź rozchodzi się w odpisach i przedostaje się do gazet zagranicznych. Niechby kto spróbował ruszyć Tołstoja. Cały świat podniesie hałas (Suworin 1975 s.448). W ten sam sposób działali dysydenci w krajach bloku wschodniego (wystarczy wspomnieć nasz KOR czy czechosłowacką KARTĘ 77).

Oczywiście obok publicystyki protest i perswazja może przybrać także inne formy. Mamy tu więc do czynienia z formami okazywania dezaprobaty: od publicznego przemówienia, poprzez wszelkiego rodzaju petycje i listy otwarte, głodówki, rezygnację ze stanowisk rządowych (zwracanie odznaczeń), aż po akty protestu najwyższej miary, jakimi są np. samospalenia. Często jednak wszystkie wyżej wymienione formy protestu są tylko uzupełnieniem innych sposobów aktywnej niezgody na niesprawiedliwość.

Samodoskonalenie się

Głodówka może być formą protestu, ale też może mieć wymiar samodoskonalenia. Tak np. często traktował ją Gandhi. Innym przykładem są np. samospalenia. Przejmujące doświadczenia Jana Palaha i Ryszarda Siwca to radykalne formy protestu. Jednak np. mnisi buddyjscy, którzy w 1963 r. protestowali przeciw wojnie w Wietnamie traktowali akt samopalenia jako formę ofiary, która przyniesie z czasem owoc dobry (por. Nhat Hanh, 1966). Wynika to z innych założeń światopoglądowych niż np. chrześcijańska martyrologiczna koncepcja niesprzeciwiania się złu, która może być pojmowana właśnie jako pewien rodzaj sprzeciwu, mianowicie jako sprzeciw moralny czy duchowy (Modzelewski, 1983, s.88).

Działalność polegająca na samodoskonaleniu nie zawsze jest tylko ucieczką od problemów i konfliktów świata. Często jest to forma aktywnej niezgody na zastaną rzeczywistość. Pozornie bierna postawa wynikać może z przekonania, że prawdziwą poprawę porządku socjalnego osiąga się tylko przez religijne doskonalenie się poszczególnych jednostek (Tołstoj za: Semczuk, 1967, s.359), że jedyną drogą, by zmienić społeczeństwo, jest przemiana ludzkich serc (Robertson, 1973, s.629).

Inną formą samodoskonalenia będącą wyrazem zaangażowania społecznego może być działalność, która z założenia ma być rodzajem przykładu. Tak np. interpretować można wszelkiego rodzaju eksperymenty życia wspólnotowego, które mają udowodnić światu pewne racje, pokazać nowe możliwości, uznane w powszechnej świadomości za nierealne. W tym wypadku członkowie "zakonu" porzucają przyjęty przez większość sposób życia (...) w tym celu, by stworzyć atrakcyjny wzorzec, który wcześniej czy później tę większość przyciągnie i "zjadaczy chleba w aniołów przerobi" (Szacki, 1980, s.133).

Samodoskonalenie (np. wspólne modlitwy, samokształcenie) jest także ważnym uzupełnieniem innych metod non-violence, i to niezależnie, czy dotyczy samodoskonalenia się jednostek, czy całych ruchów społecznych.

Niewspółdziałanie

Wspominając np. bojkot publicznych mediów przez aktorów w stanie wojennym przytaczamy przykład niewspółdziałania. Jest to więc celowe odrzucenie różnych przyjętych dotychczas form współpracy ze stroną, z którą jest się w konflikcie.

Jako formy niewspółdziałania wymienia Modzelewski nonkooperację społeczną (np. ostracyzm, bojkot uroczystości, odmowa partycypacji w pewnych instytucjach), ekonomiczną (np. bojkoty ekonomiczne, strajki, odmowa płacenia podatków) i polityczną, polegającą na bojkocie organów władzy, wyborów, organizacji itp. Całościowy program niewspółdziałania z rządem przedstawił w czasie rozbiorów Edward Abramowski w tekście Zmowa powszechna przeciwko rządowi. Wiele z przedstawianych przez niego koncepcji odżyło w trakcie "Święta Solidarności" i stanu wojennego (por. Giełżyński 1986).

Niewspółdziałanie nie musi opierać się na proteście. Pokażmy to na przykładzie świadków Jehowy w hitlerowskich Niemczech. Nie chcieli pogwałcić przykazań Bożych. Nie chcieli pogwałcić zasady chrześcijańskiej neutralności przez angażowanie się w sprawy polityczne (Nazizm odrzucony - przez kogo? w: "Przebudźcie się!" rok LXVI nr 11). Nie chcieli więc współpracować z rządem, czy jak kto woli, ze złem. Wielu zostało rozstrzelanych za odmowę służby wojskowej, inni, w tym przede wszystkim kobiety, trafili do obozów koncentracyjnych, gdzie byli w pewnym sensie "dobrowolnymi więźniami", ponieważ mogli w każdej chwili wyjść na wolność pod warunkiem podpisania specjalnego oświadczenia (Pod rządami dwóch dyktatorów w: "Strażnica" rok CIII nr 13). Warunki obozowe znosili stosunkowo nieźle, wzbudzając swoją postawą podziw np. Rudolfa Hessa. Analizując te doświadczenia odwołują się do Biblii, gdzie groźby wobec apostołów nie dały żadnego rezultatu. Sprawozdanie biblijne donosi, że apostołowie i uczniowie zajęli właściwą postawę; nie modlili się do Jehowy o to, by wstrzymał prześladowania, lecz żeby przez swojego ducha udzielił im sił do dalszego głoszenia Jego słowa z całą odwagą. A On ich wysłuchał (Szczęśliwi jesteście gdy was ludzie prześladują w "Strażnica" rok CIII nr 21).

Interwencje

Ta ostatnia, najszersza kategoria zawiera w sobie wszystkie bezdyskusyjne formy aktywności, których istota opiera się na tym, iż w pewien bezpośredni sposób interweniują w sytuację, burzą istniejące wzory zachowań, stosunki czy instytucje traktowane jako "dane", lub też ustanawiają nowe (Modzelewski, 1983, s.43). Akcja interwencyjna - zauważa Muller, który zresztą akcje niewspółdziałania i akcje interwencyjne zalicza do wspólnej kategorii akcji bezpośrednich - jest bezpośrednią konfrontacją z przeciwnikiem, poprzez którą staramy się dokonać faktycznej zmiany zastanego stanu rzeczy (Muller, 1984, s.87).

Aktywność rozumiana jest tutaj w sposób twórczy. Ogólnie można powiedzieć, iż akcje interwencyjne polegają na ujawnieniu konfliktu, który do tej pory był przez szeroką opinię publiczną nie zauważany. Celem takiej akcji, według Kinga, jest doprowadzenie do takiego kryzysu, by rokowania stały się nieodzowne, nadanie sprawie takiego dramatyzmu, by nie można jej było dłużej ignorować (King, 1967, s.83).

Wracając na koniec do rozumienia aktywnych form non-violence, trzeba podkreślić, że np. protest wysłany do Kancelarii Sejmu nie można uznać za działanie bez użycia przemocy, które jak je tu rozumiemy, opierają się na odwadze, a więc są połączone z pewnymi niebezpieczeństwami nie związanymi jedynie z niebezpieczeństwem przegranej. Tak jak w przypadku obywatelskiego nieposłuszeństwa jest to niebezpieczeństwo poniesienia kary za złamanie prawa, tak w innych wypadkach może to być niechęć otoczenia, szykany czy, zdarzająca się w akcjach bezpośrednich, interwencja policji. Metody non-violence zmuszają przeciwnika do reakcji, niezależnie czy jest to jedynie protest czy też głodówka.

Wizja społeczeństwa obywatelskiego

Ktytyka państwa opartego na przemocy

Przyglądając się różnym nurtom w teorii non-violence i analizując je pod względem ich stosunku do państwa i prawa, można się pokusić o wyodrębnienie trzech zasadniczo różnych podejść. Określiłem je jako podejście wyzwoleńcze, legalistyczne i anarchistyczne. Można mieć zastrzeżenia do tej terminologii (szczególnie dotyczy to określenia anarchistyczne), ale, jak się wydaje, uwydatnia ona istotne różnice.

Podejście wyzwoleńcze

opiera się na przekonaniu o skuteczności metod non-violence w niektórych sytuacjach, np. w sytuacji walki z konkretnym rządem, z konkretnym państwem czy konkretnym systemem społecznym. W tym rozumieniu celem stosowanych metod jest:

nowy rodzaj rządu, np. rząd, który doprowadziłby do oczekiwanych przez protestujących zmian;
państwo wyzwolone spod obcej okupacji. Tu najczęściej przytaczanymi przykładami są akcje w XIX w. na Węgrzech przeciwko władzy austriackiej i w Irlandii Północnej przeciw dominacji Brytyjczyków, a także działalność części ruchu oporu w okupowanych krajach podczas II Wojny Światowej (np. akcje w Norwegii);
czy wreszcie nowy rodzaj państwa, tak jak np. w trockistowskiej koncepcji Lernera.

Jest więc to ten rodzaj podejścia, który występując przeciwko konkretnemu państwu manifestuje chęć tworzenia nowych struktur państwowych. Trzeba tu podkreślić, że taka postawa jest charakterystyczna dla większości uczestników ruchów masowych stosujących metodę non-violence, nawet tych, którym przewodzili tacy teoretycy jak np. Gandhi.

Takie podejście jest jednak dla teorii non-violence zupełnie nie reprezentatywne. Oto bowiem zwolennicy podejścia wyzwoleńczego najczęściej rezygnują z przemocy czasowo (np. Lerner - por. Nowicka-Włodarczyk, 1985, s.144) lub też równolegle z aktami gwałtu (ruch oporu w ogóle i ruch oporu oparty na zasadzie niestosowania gwałtu winny współistnieć i wzajemnie się uzupełniać - Skodvin, 1976, s.109). To właśnie zarzucał Gandhi Indyjskiemu Kongresowi Narodowemu, który opowiadał się za niestosowaniem przemocy dopóki było to skuteczne, nie zamierzając stosować się do tych zasad w przyszłości.

Podejście legalistyczne

opiera się, przynajmniej deklaratywnie na uznaniu wartości prawa i jego przestrzegania. Zaakceptowany zostaje dany porządek prawny i istniejący system społeczno-polityczny, mimo że uznaje się jednocześnie jego niedoskonałość i działa na rzecz jego zmiany. Warto tu przypomnieć, że w pierwszej fazie działalności non-violence Gandhiego ten typ podejścia charakteryzował także jego: Nie jestem pewien - wspomina w swojej autobiografii - czy znalazłbym drugiego człowieka mającego tak lojalny stosunek do brytyjskiej konstytucji, jak to miało miejsce u mnie. (...) Przesądy rasowe, których świadkiem byłem w Południowej Afryce, były - moim zdaniem - sprzeczne z brytyjskimi tradycjami i wierzyłem, że są przejściowe i lokalne (Gandhi 1958 s.204-205).

W swojej treści krytycznej wobec państwa i prawa podejście legalistyczne skupia się na działaniach mających na celu:

egzekwowanie pewnych nie przestrzeganych praw. Taką walkę przeciw segregacji prowadził np. w Ameryce M. L. King twierdząc, że istotą walki o prawa, jest walka o możliwości, czyli np. wprowadzenie w życie istniejących już formalnie poprawek do Konstytucji czy wydanej przez Sąd Najwyższy decyzji o desegregacji. Podobną formułę przyjął Danilo Dolci jako podstawę swoich działań na Sycylii w 1956 r. (por. Muller 1984 s.40-41);
przyznanie powszechnie obowiązujących praw jakiejś dyskryminowanej grupie. Cesar Chaves w imieniu meksykańskich robotników rolnych w Stanach Zjednoczonych mówił: Od rządu domagamy się tylko jednego: uznania naszych praw i objęcia nas tym samym systemem uprawnień, które przysługują wszystkim innym robotnikom tego kraju (Frybes 1973 s.98). Podobnie celem walki sufrażystek w Anglii, który ostatecznie przesłonił wszystkie inne, było przyznanie kobietom takich samych praw wyborczych, jakie posiadali mężczyźni;
zniesienie pewnych praw, które uznaje się za niesłuszne lub niesprawiedliwe, takie podstawy miała np. walka Gandhiego z tzw. Ustawami Rowlatta w 1919 roku.

U podstaw podejścia legalistycznego leży więc przekonanie, że w pewnych sytuacjach można stosować metody z punktu widzenia prawa alegalne czy wręcz nielegalne. Widać tu pewną sprzeczność, która może być, przy akceptacji samej istoty prawa, wyjaśniona na kilka sposobów. Wiesław Lang (Lang 1984 s.139-177), analizując koncepcje obywatelskiego nieposłuszeństwa w amerykańskiej myśli prawniczej, przytacza trzy rodzaje takiego uzasadnienia.

Otóż obywatelskie nieposłuszeństwo może być uzasadnione, o ile skierowane jest przeciwko prawu sprzecznemu z prawem nadrzędnym np. z konstytucją. Byłaby to forma łamania bezprawnego prawa lub, jak chce Lang, swoista metoda sprawdzania konstytucyjności ustawodawstwa. Uzasadnienie to często przybiera szerszy zasięg usprawiedliwiając występowanie przeciw prawu sprzecznemu z prawem moralnym, naturalnym czy boskim, które uważa się w danym wypadku za prawo najwyższe. Tu charakterystyczne wydają się słowa Kinga: mamy obowiązek moralny naruszać prawa niesprawiedliwe. Skłonny jestem zgodzić się ze świętym Augustynem, że niesłuszne prawo nie jest w ogóle prawem. (...) W żadnym wypadku nie wzywam do omijania prawa lub buntowania się przeciw niemu (King 1967 s.88).

W innym wypadku, kontynuuje Lang, obywatelskie nieposłuszeństwo może być traktowane jako działanie na rzecz ulepszania systemu prawnego poprzez doprowadzenie do weryfikowania poszczególnych, niedoskonałych praw. Taki, swoiście rozumiany, sposób wpływania na ustawodawstwo zawiera się w haśle dziewiętnastowiecznych sufrażystek: łamię prawo, ponieważ chcę prawo stanowić (Bidwell 1972 s.124).

Z kolei trzecie uzasadnienie mówi, że człowiek uznający pewne zasady moralne ma prawo odmówić podporządkowania się prawu, które zmusiłoby go do działania niezgodnego z sumieniem. Nie podważa on jednak z zasady całego prawodawstwa wobec innych obywateli (przykładem może tu być stosunek Świadków Jehowy do służby wojskowej) czy też w innych sytuacjach. Powinien to jednak robić jawnie, a często dodaje się, iż powinien również ponieść prawnie określone konsekwencje. King twierdzi wręcz, że jednostka, która łamie prawo i wyraża gotowość poniesienia kary więzienia, aby zaalarmować społeczeństwo o niesprawiedliwości, taka jednostka przejawia faktycznie najwyższe poszanowanie prawa (King 1967 s.88).

Na koniec trzeba podkreślić, że podejście legalistyczne z założenia nie musi łączyć się z akceptacją państwa jako takiego. Bertrand Russell np. wyraźnie mówi jak wielkie, niepotrzebne i szkodliwe są niektóre jego (tj. państwa - przyp. PF) uprawnienia i w jak ogromnym stopniu mogłyby być zmniejszone bez szkody dla tego, co jest w działalności państwa pożyteczne (Russell 1933 s.38). Jeszcze dalej idzie krytyczne spojrzenie niektórych sekt religijnych, np. Świadków Jehowy. Oto, pomimo przekonania, iż należy w sposób dokładny wykonywać wszelkie zarządzenia prawne (nie licząc oczywiście tych, które kłócą się z prawem Bożym), przewidują, że zniszczony będzie również cały system polityczny, który w tak okrutny sposób ciemięży ludzkość. Badanie historii wyjaśnia, że ten system zawsze odznaczał się przelewem krwi i zachłanną żądzą władzy. Słowo Boże trafnie przyrównuje cały system polityczny do "bestii" i wyjaśnia, skąd się wywodzi jego bestialstwo. Dowiadujemy się z niego, że Szatan Diabeł, "smok", dał rządom światowym swoją moc i że on nimi kieruje. Jednak żyjący na ziemi prawdziwi chrześcijanie nie będą brać udziału w tym niszczeniu. (...) Nawet gdy są prześladowani, nie wolno im oddawać wet za wet wywieraniem zemsty na władcach albo usiłowaniem obalenia rządu. Zdają się na Boga (Prawda, która prowadzi do życia wiecznego wydawnictwo b.m. i r.w.).

Podejście anarchistyczne

opiera się na krytyce samej istoty państwa, negacji zasadności jego istnienia. Według teoretyków wychodzących z takich właśnie założeń, państwo reprezentuje gwałt w skoncentrowanej i zorganizowanej postaci (...) to bezduszna machina, która jest nieodłączna od gwałtu, z którym związana jest swoją istotą (Gandhi za: Justyński 1975 s.58). Dotyczyło to wszelkich rodzajów państwa, w tym także i projektowanych idealnych państw przyszłości. Sytuacja była klarowna, gdy atakowano państwo oparte na jawnej przemocy i niesprawiedliwości (np. carska Rosja za czasów Tołstoja), państwo będące okupantem (np. Anglia wobec Indii czy Rosja wobec Polski). Atakowano jednak i państwa oparte na zasadach demokratycznych, chociażby Stany Zjednoczone (Thoreau). Gandhi, przekonany pierwotnie o wielkości brytyjskiego systemu parlamentarnego, w późniejszym okresie swojej działalności poświęcił wiele uwagi krytyce demokracji państwowej, często stawiając kwestie bardzo ostro. Parlament nie uczynił dotychczas z własnej woli ani jednej dobrej rzeczy. Dlatego porównuję go do bezpłodnej kobiety. Naturalne położenie parlamentu jest tego rodzaju, że bez nacisku zewnętrznego nie może on niczego uczynić czy demokracja zachodnia, w tej postaci, w jakiej ona obecnie funkcjonuje (czas II wś - przyp. PF) - to rozpasany nacjonalizm lub faszyzm. W lepszym przypadku jest ona po prostu parawanem, osłaniającym nacjonalistyczne i faszystowskie tendencje imperializmu (por. Justyński 1975 s.39-42). Niechęć do demokracji parlamentarnej uwidacznia się wyraźnie u Abramowskiego, który twierdzi: rzecz jasna przeto, że rządy demokracji, oparte na liczbie (...) nie mogą sprawować się inaczej jak za pomocą gnębienia rozmaitych mniejszości, gnębienia tym większego i ogarniającego tym szersze masy ludzkie, im więcej dziedzin życia społecznego przechodzi w zakres funkcji państwa (Abramowski 1974 s.451). Thoreau z kolei neguje samą zasadność głosowania, gdyż nawet głosowanie za danym prawem nie jest rzeczywistym jego popieraniem. Jest tylko delikatnym sygnalizowaniem ludziom, że pragnęłoby się, aby owa racja zatriumfowała. Mądry człowiek nie rzuci jej na pastwę miłosierdzia losu ani nie zapragnie, aby zatriumfowała dzięki potędze większości (Thoreau 1983 s.205).

Ciekawy z tego punktu widzenia jest stosunek do państw, jakie miałyby dopiero powstać (i jakie, przypomnijmy, powstały). Taki wydźwięk miała np. dyskusja prowadzona przez Tołstoja z rewolucjonistami i polemika, jaką prowadził Abramowski ze zwolennikami socjalizmu państwowego. Dla Tołstoja rewolucja oparta na przemocy prowadzi niechybnie do dyktatury wojskowej, i to przez wielkie zbrodnie i demoralizację... (Tołstoj 1976b s.256). Dla Abramowskiego z kolei wizja państwa, gdzie rząd będzie gospodarzem ziemi i przemysłu, jest nie do przyjęcia. W tej ciężkiej, koszarowej atmosferze - pisze on - w tym życiu przesiąkniętym wszędzie pierwiastkiem urzędniczej dyscypliny i służalstwa względem władzy, wykonywanie wolności obywatelskich byłoby prawie fikcyjne. (...) Rzecz jasna, że postawiona w ten sposób sprawa "wyzwolenia" klas pracujących staje się ironią policzkującą te klasy, sfałszowaniem ich ideałów i dążeń dziejowych (Abramowski 1974 s.457). Zaniepokojenie państwem przyszłości w Indiach wykazywał również Gandhi, uważając, że autonomiczny rząd będzie żałosną sprawą, jeżeli ludzie zauważą, że stara się on regulować każdy przejaw życia. Samo uwolnienie od Anglików nie jest niepodległością (za Justyński 1975 s.61).

Ten podstawowy argument przeciwko państwu jako instytucji organicznie związanej z przemocą rozbudowany jest często o szczegółowiej sformułowane zarzuty:

państwo ogranicza wolność swoich obywateli. Dla zwolenników podejścia legalistycznego ograniczenie wolności pozostaje złem, ale w pewnych wypadkach jest ono najoczywiściej mniejszym złem (Russell 1933 s.59). W podejściu anarchistycznym sprawę traktuje się zupełnie inaczej. Wolność jednostki jest tutaj rzeczą nadrzędną, a widzi się ją zazwyczaj jako wolność moralną, wolność podejmowania decyzji. Oto jednostka ma prawo do popełniania błędów (a u Gandhiego nawet do grzechów), ma prawo do samodzielnego poszukiwania prawdy, a nie otrzymywania prawdy gotowej. Wolność jednostki jest ograniczona tylko jej moralnymi prawami. Jednak stosowanie przemocy w imię tej prawdy jest wykluczone, ponieważ człowiek nie jest w stanie znać absolutnej prawdy i z tego powodu nie jest upoważniony do wymierzania kary (Gandhi za: Toczek 1977 s.117). Tołstoj zaś wręcz twierdzi, że nie można nikomu nic nakazać, nikomu niczego zarzucać, nie można nikogo osądzać (Plechanow 1967 s.579).
państwo wyzyskuje swoich obywateli lub też pomaga w wyzysku. Argument ten nie jest specyficzny dla teorii non-violence, ale przekonanie, że państwo dzięki przemocy, którą dysponuje, umożliwia taki zorganizowany wyzysk pojawia, się np. u Abramowskiego. Bez państwa policyjnego mogłyby się zdarzyć wypadki, mniej lub więcej częste, wyzyskiwania słabszych przez silniejszych fizycznie, głupszych przez zdolniejszych umysłowo, wyzyskiwanie jednostek przez gromady, nakazujące posłuszeństwo swoją liczebnością: ale nie mogłoby być wyzysku stałego, zmienionego w system społeczny (Abramowski 1974 s.438).
państwo - podkreślał z kolei Tołstoj - jest spiskiem służącym nie tylko eksploatacji, lecz przede wszystkim do deprawowania obywateli (Tołstoj 1976a s.101). I znów widać tu inne spojrzenie niż u niektórych zwolenników podejścia legalistycznego, którzy jak Russell twierdzą, że używanie siły zgodnie z prawem jest mniej szkodliwe, niż używanie jej dla kaprysu (Russell 1933 s.39). Dla Tołstoja państwo i jego reprezentanci to najwięksi, najbardziej pospolici przestępcy, że w porównaniu z nimi ci, których nazywa się przestępcami, są niewinnymi barankami: bluźnierstwo, bałwochwalstwo, morderstwo, przygotowanie do niego, krzywoprzysięstwo, przemoc wszelkiego rodzaju, tortury, męczarnie, chłosta, oszczerstwo, kłamstwo, prostytucja, demoralizacja dzieci, młodzieży (w tym czytanie cudzych listów), grabież, złodziejstwo - są to niezbędne warunki życia państwowego (Tołstoj 1976b s.147). Prawo - pisał Thoreau - nigdy w najmniejszym stopniu nie wpływało na to, że ludzie stawali się bardziej sprawiedliwi. Przeciwnie, szacunek, jakim ludzie je darzą, powoduje, że nawet ci sprawiedliwi stają się na co dzień niesprawiedliwi (Thoreau 1983 s.199-200). Państwo, to, używając określenia Thoreau, desperackie towarzystwo wzajemnej pomocy, prowadzi również do zastopowania aktywności jednostek. Za podstawową wadę współczesnego państwa uznaje Gandhi centralizację władzy, wiedzie ona bowiem do zatracenia najbardziej wartościowych cech jednostki, zwłaszcza jej duchowej i intelektualnej samodzielności, jej inicjatywy oraz dążenia do sprawiedliwości (Justyński 1975 s.59). Stąd też negatywna ocena opiekuńczej, filantropijnej roli państwa. Gdybym był przekonany - kpi sobie Thoreau - że jakiś człowiek zmierza do mnie w świadomym celu czynienia mi dobrze, uciekłbym co sił w nogach (...) Nie, w takim wypadku wolałbym w naturalny sposób cierpieć zło. Tołstoj i Gandhi są przekonani, że pomoc finansowa, materialna nie może uczynić nic dobrego. Ludzie nie powinni bowiem czekać aż rząd coś dla nich zrobi lecz sami przeprowadzać te reformy, jak mówi Abramowski, mocą dobrowolnej solidarności.

Powiązanie istoty państwa z przemocą jest dla zwolenników radykalnego odłamu non-violence wystarczającym powodem, aby potępić instytucję państwa jako taką. Nie oznacza to jednak, że postawiony został znak równości pomiędzy wszystkimi rodzajami państwa. Gandhi i Abramowski widzieli wyraźnie niezależne państwo narodowe jako konieczny etap w kierunku ku wolnemu społeczeństwu. Tołstoj zaś ustosunkowując się do wyborów prezydenckich w Stanach Zjednoczonych pisał: z mojego punktu widzenia, to znaczy w związku z tym, że w ogóle nie uznaję żadnego państwa opartego na przemocy, nie mogę aprobować funkcji prezydenta republiki, ale skoro te funkcje jeszcze istnieją, jest rzeczą bezwarunkowo pożądaną, aby pełnili je ludzie zasługujący na zaufanie (Tołstoj 1976b s.284).

Wizja społeczeństwa bez przemocy

Analiza teoretycznego podejścia do problemu państwa i społeczeństwa nie byłaby pełna, gdybyśmy zatrzymali się na krytyce pomijając kwestię formułowania wizji przyszłego społeczeństwa jako celu działania non-violence. W tym kontekście warto pokusić się o próbę pewnej systematyki proponowanych rozwiązań w przyszłym społeczeństwie, chociaż przedstawiony obraz z konieczności będzie hipotetyczny. Trzeba bowiem podkreślić, iż teoretycy non-violence niezbyt chętnie tworzyli utopijne wizje. Gandhi niemal z zasady unikał dalej idących futurologicznych spekulacji (Justyński 1975 s.57). Również Tołstoj, który początkowo twierdził, że ideałem jest anarchia w późniejszych latach zrezygnował z tworzenia idealnego modelu. Krańcowym przykładem, jak zwykle, jest tu Thoreau, który uważał że on może albo uznać społeczeństwo w postaci, w jakiej ono istnieje, albo je porzucić. Ponieważ w jego pojęciu społeczeństwo nie zasługiwało na akceptację, wybrał to drugie wyjście. Nie urodził się po to, podkreślał, aby zmieniać ten świat na lepszy, nadający się do życia, lecz po to, aby żyć w nim niezależnie jaki jest (Cieplińska 1983 s.12), co w jego wypadku oznaczało niezgodę na zło czynione przez państwo (np. w kwestii niewolnictwa czy wojny z Meksykiem) bez zastanawiania się nad idealnymi rozwiązaniami. Mimo to, możliwe wydaje się stworzenie takich ogólnych wizji, które można wyczytać z poszczególnych wypowiedzi a w przypadku Tołstoja również z utworów literackich (por. Łużny 1979 s.36).

Jean-Marie Muller w swojej książce Strategia politycznego działania bez użycia przemocy opisuje trzy różne poziomy działania, na których realizuje się walka bez przemocy (por. Muller 1984 s.51 i nast.). Podział ten dobrze oddaje istotę problemu i odpowiada w jakimś stopniu przedstawionym wyżej trzem podejściom do non-violence. Oto Muller wymienia:

poziom bezpośredniego celu, jasnego, precyzyjnego, ograniczonego i możliwego do zrealizowania w krótkim czasie. Jego osiągnięcie stanie się pierwszą cegiełką nowego ustroju, który pragniemy zbudować;
poziom globalnego projektu społeczeństwa, który dałby się zrealizować w bliższym lub dalszym terminie (...) Podkreślamy, że w tym miejscu drogi nasze zbiegają się z poszukiwaniem socjalizmu o ludzkiej twarzy, usiłującego pogodzić w praktyce sprawiedliwość z wolnością;
poziom utopii społeczeństwa bez przemocy, w której wszelkie konflikty między ludźmi miałyby zostać przezwyciężone, a wszelkie sprzeczności rozwiązane. W ogólnych zarysach utopia ta jest bliska utopiom społeczeństw anarchistycznych...

Poziom bezpośredniego celu i metod działania

Jak to już zostało powiedziane, bezpośrednie cele działań bez użycia przemocy mogą być luźno związane z samą ideą non violence. Tak jest w przypadku podejścia wyzwoleńczego, które stara się doprowadzić do sytuacji zdezorganizowania funkcjonowania władzy w celu jej obalenia lub przejęcia, czy w przypadku grup i organizacji, które rezygnują z przemocy z przyczyn koniunkturalnych (np. są zbyt słabe, aby zdecydować się na bezpośrednią konfrontację). Jednak stosowanie tych metod nie jest neutralne z punktu widzenia państwa. Porównując polityczne koncepcje Abramowskiego z Programem Ligi Polskiej, z poglądami takich ludzi jak Popławski, Bohusz, Dmowski, wyraźnie widać, że w przypadku tych ostatnich aktywizowanie społeczeństwa poza strukturami państwowymi miało tylko i wyłącznie charakter polityczny, było jedynie "taranem w walce z zaborcą" (Kalbarczyk 1984 s.1327). Z tego też powodu Dmowski widział ogromną rolę policji po wyzwoleniu, która powinna uczyć poszanowania dla prawa i państwa. Było to w jego pojęciu konieczne, gdyż walka z państwami zaborczymi oduczyła Polaków szacunku dla każdego państwa, także i własnego.

Metody walki non-violence dotyczą przede wszystkim (bezpośrednio czy pośrednio) walki z państwem, władzą i już z tego powodu władzę tę osłabiają. Bez względu na różnorodność nazw używanych do jej określenia - pisze Sharp - sposób walki bez użycia przemocy opiera się na jednym podstawowym przeświadczeniu: mianowicie, iż nie sposób skutecznie rządzić bez zgody i współpracy obywatelskiej. Zakres owej społecznej zgody i współpracy wyznacza zatem granice efektywnego sprawowania władzy. Innymi słowy, walka bez użycia przemocy prowadzi do kontroli, ograniczenia, lub nawet obalenia władzy politycznej w państwie poprzez użycie pokojowych środków społecznego nacisku (Sharp 1985 s.3). Oznacza to, że stosowanie metod non-violence, potencjalnie przynajmniej, prowadzi do osłabienia państwa.

Po pierwsze, jedną z charakterystycznych cech działania non-violence jest pozasystemowość stosowanych metod czyli, jak to określa Modzelewski, ich nieinstytucjonalność. (...) metody walki bez użycia przemocy pojmowane są tu jako metody niezinstytucjonalizowane w - podkreślmy - oficjalnym systemie politycznym. Jeżeli jakaś forma działalności nie jest zinstytucjonalizowana w systemie politycznym, tzn. nie jest w tym systemie uznana i ustalona, będzie zaliczona do metod niezinstytucjonalizowanych, nawet gdy znaczne kręgi ludności czują się uprawomocnione do korzystania z tej formy działalności. Metodzie tej brak (...) legitymizacji (Modzelewski 1983 s.27-28). Problem pozasystemowości działań podkreślany był wyraźnie przez Tołstoja, który nie tylko odrzucał metody rewolucyjne oparte na przemocy, ale i metodę rozwoju stopniowego, polegającą na tym, by walczyć na gruncie legalnym, bez przemocy, zdobywając sobie prawa po trochu (por. Tołstoj 1976b s.133-140). Charakterystyczne jest tu nastawienie rządów, które próbują niezinstytucjonalizowane formy sprzeciwu uznać za przemoc. Np. w RFN przed tzw. gorącą jesienią usiłowano ustawowo rozszerzyć rozumienie przemocy, rozumując iż opór bez stosowania środków przemocy jest również przemocą (Miziniak 1985 s.62 i nast.).

Po drugie, co bezpośrednio łączy się z pozasystemowością stosowanych metod, w trakcie akcji bez użycia przemocy tworzą się formy organizacyjne, które w mniejszym lub większym stopniu nie mieszczą się w oficjalnych ramach systemu instytucjonalnego. Szczególnie dotyczy to tzw. działań alternatywnych (tworzenie komun, wspólnot, alternatywnej prasy itp.), które z założenia działają poza państwem próbując wypracować nowe zasady funkcjonowania. Jednak i organizacje bardziej konwencjonalne unikają błędów struktur instytucjonalnych nie decydując się na zbytnią formalizację i jednolitość organizacyjną (są to często po prostu komitety powołane do rozstrzygnięcia jednej, konkretnej sprawy, po załatwieniu której rozwiązują się) oraz opierając się na prawdziwej, oddolnej demokracji (często jest to demokracja uczestnicząca) i braku formalnego podporządkowania się przywódcom (każdy podejmuje decyzję udziału w akcji dobrowolnie i właściwie w każdej chwili może się wycofać, byle tylko nie używał przemocy).

Po trzecie wreszcie, stosowanie metod non-violence powoduje pewne zmiany psychiczne. Działania alegalne czy nielegalne powodują tworzenie się postawy charakteryzującej się krytycznym stosunkiem do prawa, przekonaniem o jego niedoskonałości, uznaniem jego względności, a więc i przeświadczeniem o konieczności jego ciągłej weryfikacji. Odwoływanie się do praw bożych, praw sumienia czy też praw naturalnych kształtuje postawy nonkonformistyczne, opierające się na uczciwości i odwadze cywilnej. Jednak w wyniku uczestnictwa w akcji non-violence nie tylko upada bezkrytyczny szacunek dla prawa, ale i zanika strach przed jego łamaniem. Gandhi podsumowując swoją działalność wśród chłopów w Czamparan uznaje przełamanie obaw przed przedstawicielami władzy państwowej za jeden z najważniejszych sukcesów prowadzonej akcji (Toczek 1977 s.120). Kiedy zanika obawa przed więzieniem - pisał Gandhi na ten temat w autobiografii - każda represja podnosi jedynie ducha w ludziach (Gandhi 1958 s.505). Podobnie zresztą efekty działalności Gandhiego oceniali i inni. Nehru np. uznał usunięcie tego uczucia strachu za największy wkład, który wniósł Gandhi do życia Indii (za: Justyński 1975 s.190). Nie inaczej traktował sprawę King, który cieszył się, że areszt nie był już dla Murzyna hańbą, lecz oznaką honoru. Murzyn nie tylko zaatakował swoich dręczycieli, ale ujrzał samego siebie w nowym świetle. Stał się "kimś". Miał poczucie wartości (King 1967 s.28).

Równocześnie działalność w alternatywnych czy pozapaństwowych formach organizacyjnych przekonuje uczestników, że wiele spraw, których rozwiązaniem zajmuje się państwo, mogłoby być przeprowadzonych samodzielnie przez inicjatywy obywatelskie. O roli takiej walki z zabobonnym przeświadczeniem o konieczności państwowego przymusu pisał Tołstoj (por. Tołstoj 1976b s.268), a Abramowski wyraźnie podkreślał, że negowanie państwa jest negowaniem tych potrzeb społecznych, wskutek których państwo istnieje, i tych wszystkich funkcji, które wykonywa jako obrońca praw własnościowych, jako wykonawca sprawiedliwości i jako stróż moralności publicznej. (...) Negacja państwa w życiu indywidualnym (...) byłaby wyrzeczeniem się tych wszystkich czynności, gdzie państwo jest potrzebne, i wstrzymaniem się od wszelkiej pomocy udzielanej jego funkcjom. (...) Tym sposobem ludzie nauczyliby się obywać zupełnie bez pomocy władz i doszliby do zerwania wszelkich łączników solidaryzujących państwo z ich interesami osobistymi (Abramowski 1974 s.441). Ten maksymalistyczny program realizowany jest częściowo w wielu metodach walki bez użycia przemocy.

Stadium przejściowe

Gandhi widział stadium przejściowe jako państwo w przeważającej mierze wolne od przemocy. Oto na szczeblu centralnym państwo to powinno (...) zdaniem Gandhiego, utrzymać rygorystycznie przestrzeganą trójczłonową strukturę władz, natomiast na szczeblu wsi winno dążyć do utworzenia modelu zbliżonego do demokracji bezpośredniej, w którym zasadniczą rolę spełniać ma panczajat (Justyński 1975 s.63). Podobieństwo z państwem demokracji parlamentarnej jest duże, z tym że Gandhi wyraźnie modyfikował je przez wprowadzenie szerokich, aczkolwiek bliżej niesprecyzowanych, form kontroli ludowej (tamże s.66). Można więc uznać, że chodzi tu o niezinstytucjonalizowane formy kontroli oddolnej przy zastosowaniu metod non-violence.

Tak widziana idea państwa w przeważającej mierze wolnego od przemocy nie odbiega zasadniczo od wizji proponowanej w podejściu legalistycznym, które, ze swej natury, uznaje system demokracji parlamentarnej. Bowiem w ten sposób, jako formę możliwości kontroli i wpływania na rządzących, należy rozumieć zastosowane pojęcie władzy. Władza jest dobrem, ponieważ nie posiadając jej nie można nic zrobić - twierdził Chaves. King z kolei zauważył kiedyś, że wszystkie nasze siły i całą naszą energię musimy skoncentrować (...) na tym, co jest treścią słowa "władza", a Dolcio podkreślał, iż chodzi o to, aby mogli oni (tj. wieśniacy na Sycylii - przyp. PF) wywalczyć sobie prawdziwą władzę (za: Muller 1984 s.24-25). Ten udział we władzy należy widzieć właśnie poprzez zaangażowanie społeczne. Udział obywateli we władzy to w rzeczywistości ograniczenie władzy rządu centralnego. O takim okiełznaniu władzy mówi Russell (1981 s.27-47). Jego pomysły, chociaż czasami chyba nie najszczęśliwsze (np. stworzenie drugiej policji do kontrolowania samowoli policji już istniejącej), cechuje już pewna konkretność. Charakterystyczne wydaje się twierdzenie, iż drogą do pogodzenia wolności i organizacji jest nadawanie uprawnień zrzeszeniom dobrowolnym, tj. składających się z ludzi, którzy zdecydowali się należeć do nich ze względu na pewne dążenia, rzeczywiście ważne dla wszystkich członków organizacji - nie zaś narzucone im przez przypadek lub jakąś siłę zewnętrzną. Państwo, jako organizacja terytorialna nie może opierać się wyłącznie na zasadzie dobrowolnego wyboru, ale właśnie dlatego potrzebna jest silna opinia publiczna, która by potrafiła zapobiec przerodzeniu się władzy w tyranię. Taka opinia publiczna może w wielu dziedzinach powstać jedynie drogą zrzeszania się ludzi posiadających wspólne interesy i dążenia (Russell 1933 s.62). Gdyby nie wynikające z podejścia legalistycznego założenie, że powstanie niezależnej opinii uzależnione jest od odgórnego nadania uprawnień zrzeszeniom, to taka wizja okazałaby się charakterystyczna i dla innych przedstawicieli non-violence. Abramowski widział przechodzenie od systemu kapitalistycznego do respubliki kooperatywnej właśnie jako rozwój różnorodnych stowarzyszeń dobrowolnych, które w końcowym efekcie obejmą całe społeczeństwo i wszystkie jego potrzeby wytwórcze, wymienne i kulturalne zaspokajać będą (Abramowski 1974 s.443). O stopniowym ograniczeniu władzy centralnej mówi też Gandhi, wskazując, iż kształtowanie instytucji samorządowych należy rozpocząć w ramach państwa, które będzie następnie przez nie stopniowo zastępowane (Justyński 1975 s.70).

Wizja idealnego społeczeństwa

Poziom utopii społecznej jest jeszcze trudniejszy do przedstawienia niż etap (proces) przejściowy. Spowodowane jest to już nie tylko niedookreśleniem koncepcji przez poszczególnych teoretyków, ale i trudnością odczytania ich intencji. Trudno np. zgodzić się z tezą Modzelewskiego, że ideą Gandhiego nie było doprowadzenie do likwidacji czy zaniku państwa, lecz stworzenie nonviolent state, państwa nie używającego przemocy (Modzelewski 1983 s.95). Znając poglądy Gandhiego na istotę państwa uznać trzeba, iż używane przez niego terminy nonviolent state czy państwa oświeconej anarchii są wewnętrznie sprzeczne i sugerują nie tyle pozostawienie państwa, co pozostawienie pewnej organizacji, która chociaż wykonywałaby niektóre jego funkcje, jednak działałaby na zupełnie innych zasadach niż dotychczasowe organizacje państwowe.

Trzeba tu również wspomnieć, że ideał społeczeństwa nie musi być wizją społeczno-politycznego zorganizowania państwa i może być utożsamiany np. z Królestwem Bożym. Tak jest np. we wspomnianym wyobrażeniu Świadków Jehowy czy też w katolicyzmie. "Non-violence", miłość nieprzyjaciół są bezpośrednim ukierunkowaniem na Królestwo Boże - pisze ks. Mroczkowski, dodając jednak, że - Nie można (...) Kazania na górze pojmować jako zespołu praw obowiązujących na sposób normy społecznej. Groziłoby to utożsamieniem Królestwa Bożego z historią. (...) Przezwyciężanie zła dobrem jest manifestowaniem owego "już" Królestwa Bożego (Mroczkowski 1989 s.13). Choć i takie utożsamienie też jest możliwe. Bp Heldera Camera określa np. zakres zadań praxis Kościoła właśnie w pojęciu non-violence (non-violecia). Tak pojętej praktyce teologia wyzwolenia przypisuje znaczenie historiotwórcze, a w dalszej perspektywie i historiozbawcze (Klanza 1984 s.124).

Koncepcja społeczeństwa idealnego w myśli Gandhiego opiera się na systemie autonomicznych, samowystarczalnych panczajatów, których zasięg obejmuje już nie tylko szczebel wsi, jak ma to miejsce w państwie "w przeważającej mierze wolnym od przemocy", ale także przesunie się na szczebel okręgu i całej społeczności. Jednakże na tych wyższych szczeblach kompetencje panczajatów będą ograniczone jedynie do koordynowania poczynań wymagających wysiłku większej liczby autonomicznych wsi (Justyński 1975 s.68). Również według Tołstoja idealne społeczeństwo opiera się przede wszystkim na wspólnotach wiejskich. Tołstojowski ideał chłopskiej wspólnoty kierującej się miłością i cierpliwością, dobrej i sprawiedliwej, reprezentującej wysoki etos motywowany religijnie, realizujący zasady naturalnej gospodarki i nie znający żadnej wyższej formy organizacji życia ekonomicznego i społecznego, obcy cywilizacji przemysłowej, podziałowi pracy i strukturom państwowym (Łużny 1979 s.37) jest typowy dla takiego podejścia, które odnaleźć można np. w hipisowskich wyobrażeniach społeczeństwa komun. Swoistej realizacji doczekała się ta koncepcja i w zjawisku tzw. "wspólnot podstawowych" w Ameryce Południowej, które funkcjonowały na zasadzie non-violence (por. np. Goss-Mayr 1979).

Inną wizję społeczeństwa przyszłości formułuje Abramowski, który istotę respubliki kooperatywnej opiera na dobrowolnych, a więc przede wszystkim nieterytorialnych stowarzyszeniach. Rolne gminy wolnych wytwórców nie są więc w tej koncepcji podstawą, lecz częścią składową systemu takich zrzeszeń. Widać tu oczywisty wpływ myśli socjalistycznej i ruchu robotniczego, który zaakceptował przemysł i miasto jako formę życia współczesnego (Tołstoj czy Gandhi nie chcieli się na to zgodzić). W funkcjonowaniu dobrowolnych zrzeszeń kryje się oczywista możliwość istnienia konfliktów interesów. Jednak nie przeszkadza to w jej zaakceptowaniu. Modzelewski przytacza koncepcje przedstawiciela radykalnej grupy filadelfickich kwakrów, który twierdził konflikt jest nieuniknioną i naturalną częścią życia. (...) W nowym społeczeństwie ludzie będą zaangażowani w liczne konflikty (za: Modzelewski 1983 s.96), które jednak mogą być rozwiązywane bez użycia przemocy i zewnętrznego przymusu (państwa).

Zakończenie

Warto podkreślić, że działalność bez użycia przemocy nie musi dotyczyć jedynie sytuacji konfliktu obywatel (obywatele) - państwo, jak to ma miejsce np. w metodach obywatelskiego nieposłuszeństwa. Te same metody stosuje się do rozwiązania problemów gospodarczych (np. nielegalne strajki) czy społecznych, gdzie stronami konfliktu są dwie grupy społeczne. Nie podważa to jednak zasadniczej idei, gdzie podmiotowość obywatela czy grupy obywateli wysuwa się na plan pierwszy. Zarówno prawo, jak i forma organizacji społeczeństwa (państwo) są tylko narzędziami do pełniejszego zaspokajania potrzeb i realizacji podmiotowości obywatela.

Trudno określić wyraźną granicę, gdzie zaczyna się działanie bez przemocy, gdyż, jak wspomniałem, zależy ona od pewnego psychicznego nastawienia, od intencji. Można znaleźć przykłady działań, w których nie stosuje się przemocy, a będących zaprzeczeniem idei non-violence. Agresja nie musi przejawiać się jedynie w formie przemocy, a agresja nie jest do pogodzenia z podejściem, które z założenia szanuje przeciwników, kocha nieprzyjaciół. W etyce braterstwa jest tylko jeden dogmat - twierdził Abramowski - bezwzględne poszanowanie człowieka, i jedna zasada pojmowania życia - jako interesu wspólności, w którym jednostka odnajduje i sens prawdziwy istnienia i poszukiwanie szczęścia. Czyn szlachetny nosi w sobie pewien niezwyciężony urok, który wszelkiemu sceptycyzmowi nakazuje milczenie (...) gdy poddajemy się myślowo jednemu z takich bałamuctw intelektualnych, np. gdy wmawiamy sobie formalnie, że wszelki heroizm i poświęcenie jest anormalnością psychiczną, newrozą, zboczeniem (...) wtenczas nawet nie możemy oswobodzić się od tego intymnego czaru, który pomimo drwiącej sofistyki myślowej przenika nas do głębi przy stykaniu się z najprostszym czynem zaparcia się siebie i dobroci (za: Giełżyński 1986 s.56).

Przypisy

Abramowski Edward, fragmenty w: Roman Rudziński (red.) Idea demokracji w tradycji myśli socjalistycznej KiW 1974;
Bidwell George, Bunt długich spódnic, Wydawnictwo Śląsk, Katowice 1972;
Cieplińska Halina, Przedmowa w: Thoreau H. D. Życie bez zasad Czytelnik Warszawa 1993;
Frybes Andrzej, Sałata też chce być sprawiedliwa w: "Więź" nr 11, 1973;
Gandhi Mahatma K., Autobiografia, KiW 1958;
Giełżyński Wojciech, Edward Abramowski zwiastun "Solidarności" POLONIA, Londyn 1986;
Goss-Mayr Hildegarda, Non-violence w Ameryce Łacińskiej w "Więź" nr 4 1979;
Justyński Janusz, Państwo i prawo w ideologii M. K. Gandhiego Toruń 1975;
Kalbarczyk Damian, Rozmowy z legendą. O Edwardzie Abramowskim w "Znak" nr 359 1984;
King Martin L., Dlaczego nie możemy czekać, KiW 1967;
Klanza Karol, Kontemplacja i działanie w teologii wyzwolenia w: ks. Walerian Słomka (red.) Kontemplacja i działanie Lublin 1984;
Lang Wiesław, Cywilne nieposłuszeństwo w doktrynie amerykańskiej w: Lang i Wróblewski Sprawiedliwość społeczna i nieposłuszeństwo obywatelskie w doktrynie politycznej USA PWN Warszawa 1984;
Lazari-Pawłowska I., Etyka Gandhiego, Warszawa 1965;
Lazari-Pawłowska I., Gandhi, Wiedza Powszechna Warszawa 1967;
Łużny Ryszard, Doktryna Lwa Tołstoja czyli epizod z dziejów utopizmu społecznego w Rosji w: "Przegląd Humanistyczny" nr 6, 1979;
Miziniak Wacław, Od Marszów Wielkanocnych do "gorącej jesieni", KAW Poznań 1985;
Modzelewski Wojciech, Walka bez użycia przemocy, Uniwersytet Warszawski, 1983;
Morawska Anna, Martin Luther King - "Czarny Gandhi Ameryki" w: "Znak" nr 143, 1966;
Mroczkowski Ireneusz, Non-violence i cywilizacja miłości, w "Chrześcijanin w Świecie" nr 185, 1989;
Muller Jean-Marie, Strategia politycznego działania bez stosowania przemocy, KRĄG Warszawa 1984;
Nhat Hanh, Dlaczego się palą, w: "Tygodnik Powszechny" nr 41, 1966;
Nowicka-Włodarczyk Ewa, Postulat non-violence jako program moralności potocznej w: "Studia Filozoficzne" nr 7 1985;
Plechanow Jerzy, Historia rosyjskiej myśli społecznej t. III, Warszawa 1967;
Robertson Charles, Ruch Jezusa, w "Znak" nr 226-227 1973;
Russell Bertrand, Przebudowa społeczna, Warszawa 1933;
Russell Bertrand, Trzy eseje, NOWA 1981;
Semczuk Antoni, Lew Tołstoj, Warszawa 1967;
Sharp Gene, Walka bez użycia przemocy ADSUM, Warszawa 1985 (przedruk z "Aneks" nr 34);
Skodvin Magne, Non-violence w norweskim ruchu oporu, "Więź" nr 4, 1976;
Suworin, Dzienniki, Czytelnik, Warszawa 1975;
Szacki Jerzy, Spotkania z utopią, Warszawa 1980;
Thoreau Henry D., Życie bez zasad, Czytelnik Warszawa 1993;
Toczek Ewa, Władza i społeczeństwo w kolonialnych Indiach, Wrocław 1977;
Tołstoj Lew, Listy, t. I Kraków 1976a;
Tołstoj Lew, Listy, t. II 1976b;
Żurowski Maciej, Romain Rolland i Rewolucja Październikowa, "Przegląd Humanistyczny" nr 5, 1967.

Obywatelskie nieposłuszeństwo w świetle kontrolnych i innowacyjnych zadań trzeciego sektora. Tomasz Schimanek

Należeć do pododdziału, kochać małą komórkę, do której należymy, to pierwszy warunek (niejako zarodek) poczucia więzi społecznej.
Jest to pierwsza z wielu ścieżek, którymi dochodzimy do miłości własnego kraju i całej ludzkości.

Edmund Burke

Kilka słów o sektorze

Wiek XIX to w Europie okres burzliwych przemian społecznych, gospodarczych i politycznych. To okres postępującej egalitaryzacji społeczeństw. XIX wiek toruje drogę demokracji parlamentarnej i społeczeństwu obywatelskiemu. W tym okresie formułowane są zasady, będące fundamentem współczesnej aktywności społecznej: zasada solidyrazmu społecznego i zasada subsydiarności. W wieku XIX powstają pierwsze masowe organizacje społeczne: organizacje robotników, związki zawodowe. Dają one początek niepohamowanemu rozwojowi różnorodnych form organizacji społecznych, który trwa do dnia dzisiejszego. Tu właśnie należy poszukiwać korzeni współczesnych organizacji społecznych tworzących trzeci sektor.

Duży wpływ na obecne postrzeganie roli i znaczenia organizacji społecznych mają doświadczenia amerykańskie. Stany Zjednoczone uważane są za światowego prekursora w dziedzinie samoorganizacji społecznej, choć trzeba przypomnieć, że pierwsze nowożytne stowarzyszenia powstały pod koniec wieku XVIII w Anglii i stąd przeniesione na grunt amerykański1. Jednak to właśnie w Stanach Zjednoczonych nastąpił niezwykle dynamiczny rozwój samoorganizacji społecznej, co wynikało przede wszystkim z faktu, iż - w przeciwieństwie do Europy, w której powstawanie i rozwój organizacji społecznych bardzo silnie związane były z ideologią - organizacje społeczne w Stanach Zjednoczonych rodziły się spontanicznie, w odpowiedzi na konkretne problemy dnia codziennego2.

Obecnie zarówno w Europie, jak i Stanach Zjednoczonych oraz w wielu innych krajach świata, działa niezliczona ilość różnorodnych form samoorganizacji społecznej. W latach siedemdziesiątych zaczęły powstawać teorie, które w sposób kompleksowy starają się wyjaśnić rozwój i znaczenie samoorganizacji społecznej w życiu publicznym. Zaczęto używać wielu określeń i pojęć, które także obecnie używane są w Polsce, np. trzeci sektor (ang. third sector), organizacje pozarządowe (ang. non-governmental organisations), sektor niedochodowy (ang. nonprofit sector), organizacje niezależne (ang. independent organisations) itp. Jest też wiele propozycji kryteriów, które wyróżniają organizacje społeczne od innych podmiotów życia publicznego oraz uzasadniają ich rolę i znaczenie.

Trzeci sektor to obszar leżący pomiędzy państwem (pierwszy sektor) a rynkiem (drugi sektor). Specyfikę trzeciego sektora, z tego punktu widzenia, oddaje dobrze charakterystyka działań ludzkich w ramach trzech sektorów dokonana przez Eversa3:

Pierwszy sektor - państwo - zajmuje się głównie organizowaniem, przeprowadzaniem i finansowaniem redystrybucji dóbr, dokonywanej w oparciu o ustalone, względnie trwałe i kolektywne kryteria. Zasady działania: egalitaryzm, bezpieczeństwo.
Drugi sektor - rynek - poprzez anonimową, nie opartą na głębszych więzach produkcję zaspokaja przede wszystkim potrzeby materialne, wyrażone w pieniądzu. Zasada działania: zysk.
Trzeci sektor dąży do (samo) zabezpieczenia ludzi według kryteriów opartych o osobiste i rzeczywiste ich potrzeby, kierując się zakorzenionymi w świadomości społecznej zasadami i wartościami. Zasady działania: dobro wspólne, solidaryzm społeczny.

Są to więc takie formy aktywności społecznej, których ze względu na zasady i cechy prowadzonych działań nie można zaliczyć ani do państwa, ani do rynku. Trzeci sektor obejmuje różne formy związków (ang. associations). Związki to w sposób sztuczny tworzone grupy celowe, w odróżnieniu od wspólnot (ang. communities), czyli związków naturalnych (np. rodzina). To rozróżnienie ma istotne znaczenie z uwagi na różnice zarówno jeżeli chodzi o wewnętrzne relacje pomiędzy członkami tych grup, jak i funkcje, które grupy te spełniają. Najtrafniej oddaje te różnice Tönnies, pisząc: członkowie wspólnoty (community) pozostają związani mimo rozłąki, członkowie związku (association) pozostają rozdzieleni mimo powiązań4.

Związki (organizacje), które zaliczane są do trzeciego sektora, w swojej działalności powinny opierać się na kilku zasadach:

Dobrowolności (tworzenia i działania).

Oznacza to, że związki te powstają i działają w oparciu o wolną wolę założycieli (fundatorów, członków), a nie w oparciu o przymus, zwłaszcza prawny. To istotnie odróżnia je od organizacji i instytucji państwowych (samorządowych), które tworzone są i działają z mocy prawa.

Niedochodowości.

Inaczej nierynkowość. Oznacza to, że organizacje Trzeciego Sektora, w przeciwieństwie do podmiotów rynkowych, nie kierują się chęcią zysku. Mogą przynosić dochody, ale te nie są rozdzielane pomiędzy założycieli/członków, lecz przeznaczane na cele statutowe.

Niezależności od państwa.

Kryterium to oznacza, że członkowie/fundatorzy są w pełni suwerenni w podejmowaniu decyzji dotyczących własnego działania. Nie są więc w żaden sposób (poprzez związki strukturalne, finansowe, prawne) uzależnieni od państwa.

Działania na rzecz wspólnego dobra.

Organizacje trzeciego sektora służą dobru wspólnemu, swoich członków lub ludzi, na rzecz których działa organizacja, a którzy nie są jej członkami. Oznacza to w praktyce, że każdy członek organizacji musi dostosować swoje aspiracje do celów wspólnoty.

Wśród kryteriów wyróżniających podmioty Trzeciego Sektora nie umieściłem jeszcze jednego, często się pojawiającego, lecz budzącego też wiele kontrowersji. Chodzi o posiadanie formalnego statusu. Z jednej strony to, że organizacja jest zarejestrowana i działa w oparciu o przepisy prawne, ułatwia jej kontrolowanie przez społeczeństwo i stanowi gwarancje spełniania przez nią czterech głównych kryteriów. Z drugiej strony, gwarancje te są tylko formalne i nie wykluczają praktycznego ich naruszenia. Także w sferze motywów i celów działania nie ma żadnej różnicy pomiędzy związkami formalnymi i nieformalnymi5. Obecnie najczęściej kryterium formalnego statusu jest powiązane z pojęciem organizacje pozarządowe, które wraz z podmiotami nieformalnymi tworzą trzeci sektor.

Trzeci sektor - i to jest bardzo ważny wyróżnik - kieruje się w swoich działaniach nie sztywnymi, ustalonymi zasadami czy kryteriami, nie dążeniem do pomnażania zysków, ale rzeczywistymi potrzebami ludzi. W dążeniu do pełnego zaspokajania tych potrzeb trzeci sektor pełni trzy podstawowe funkcje:

kontroluje i koryguje działania pozostałych dwóch sektorów,
uzupełnia braki, nisze w obszarze potrzeb, których nie są w stanie (bądź nie chcą) wypełnić pozostałe dwa sektory,
kreuje zmiany (innowacje) w rzeczywistości społecznej.

Zmiana jako wyzwanie

Istniejący system społeczny nie jest w stanie stworzyć takich warunków i mechanizmów, które każdemu umożliwią pełne zaspokojenie jego potrzeb. Stąd rodzi się potrzeba zmian. Zmian, które uczynią rzeczywistość bliższą naszym wartościom, pozwolą pełniej zaspokajać nam nasze potrzeby i dążenia.

We współczesnych, pluralistycznych społeczeństwach jednostka ma niewielką szansę na samodzielne realizowanie takich zmian. Musi współdziałać z innymi, którzy podobnie widzą świat, mają podobne potrzeby lub sposoby ich zaspokajania. Taki zwielokrotniony głos ma szansę na przebicie się, wywarcie pożądanego efektu. Tak właśnie działają współczesne systemy demokratyczne. Dają one (poprzez powszechne prawo do wybierania przedstawicieli, czy to do władz centralnych czy lokalnych) każdemu obywatelowi prawo do współdecydowania o kształcie rzeczywistości. Jednak istniejące systemy demokracji pośredniej nie dają możliwości pełnej artykulacji potrzeb społecznych6. Dzieje się tak z kilku powodów. Po pierwsze, w spluralizowanym społeczeństwie tych potrzeb jest bardzo wiele. Istniejące systemy oparte są na decyzjach podejmowanych przez większość, co zmusza do zacierania różnic, kompromisów i w konsekwencji tłamszenia potrzeb i niemożności ich pełnej artykulacji. Bardzo często mamy do czynienia tylko z dwiema, trzema partiami politycznymi, które mają rzeczywiste znaczenie. W wyborach będziemy więc głosować na kandydata jednej z nich, tej, która jest najbliżej naszych oczekiwań, mimo że nie w pełni reprezentuje ona nasze interesy, potrzeby, nasz system wartości. Ale tylko oddając swój głos mamy szansę wpływu na rzeczywistość społeczną. Jakże często oferta partii politycznych w ogóle nie spełnia naszych oczekiwań, a wybieramy mniejsze zło.

Po drugie, funkcjonujące już w ramach systemów społecznych grupy interesów usiłują, często skutecznie, blokować publiczne artykułowanie nowych potrzeb i interesów, w obawie przed utratą znaczenia. Rodzić to może bardzo silne konflikty, które nie mogą znaleźć ujścia w ramach istniejących systemów politycznych. Taka sytuacja powoduje i uzasadnia tworzenie organizacji pozarządowych. Zrzeszeń ludzi połączonych wspólnymi dążeniami, wartościami, potrzebami. Wspólnot, które umożliwiają swobodną artykulację interesów, zaspokajanie potrzeb, których nie zaspokaja istniejący system. Organizacje pozarządowe stanowią alternatywę dla systemu politycznego, tworzą platformę rozładowywania, a właściwie kanalizowania konfliktów interesów7. Stanowią formę wyrażania niezadowolenia z istniejącej rzeczywistości, swoistą formę obywatelskiego nieposłuszeństwa. Organizacje pozarządowe powstają w odpowiedzi na konkretne potrzeby, których istniejący system nie chce lub nie jest w stanie zaspokoić.

Cechą organizacji pozarządowych jest ich działanie na rzecz wspólnego dobra, grupy społecznej, społeczności lokalnej, narodu8. Nie oznacza to oczywiście, że jednostka wyzbywa się własnych dążeń, aspiracji, lecz że dostosowuje je do celów pewnej grupy. Robi to jednak w sposób dobrowolny, podejmując świadomy wybór. Nie jest zmuszona do podejmowania decyzji, często wbrew sobie, jak to ma miejsce w istniejących systemach politycznych. Organizacje pozarządowe stanowią legalną, publiczną formę artykulacji i zaspokajania potrzeb. Ludzie zakładając organizację pozarządową uznają fundamentalne zasady i reguły życia społecznego, poddając się obowiązującym regulacjom prawnym. Mówią: tak, nie zgadzamy się z istniejącą rzeczywistością, chcemy ją zmienić, ale w ramach istniejących reguł i przyjętych zasad, mimo że czasami w wyniku podejmowanych działań zmieniają te reguły.

Organizacje pozarządowe pełnią, jak wskazałem wyżej, trzy zasadnicze funkcje. Jedna z nich to funkcja pomocy bezpośredniej9, czyli podejmowanie działań służących zaspokajaniu potrzeb, których w pełni nie zaspokaja państwo i/lub rynek, z wykorzystaniem już istniejących kanałów zaspokajania potrzeb. Dwie pozostałe, będące przedmiotem naszych rozważań to funkcje kontrolno-innowacyjne, czyli w ostatecznym rozrachunku dokonywanie nowatorskich zmian w rzeczywistości10. Organizacje nie tylko obserwują bacznie rzeczywistość, starając się wypełnić, pozostawione przez państwo i rynek, nisze w sferze potrzeb, lecz starają się ją kreować, wprowadzać nowe mechanizmy zaspokajania tych potrzeb i nowe kanały ich artykulacji.

Organizacje pozarządowe powinny nieustannie śledzić poczynania państwa i rynku. Zbierać informacje, analizować je i informować społeczeństwo o niezaspokajanych potrzebach lub próbach ograniczania ich zaspokajania. Organizacje diagnozują także potrzeby społeczne, które następnie artykułują publicznie. Formułują również, w oparciu o informacje o rzeczywistych potrzebach i stanie ich zaspokajania przez państwo i rynek, propozycje zmian, a także starają się je realizować. Mieszkańcy gminy, na przykład, chcą wypoczywać nad pobliskim, ciągle zanieczyszczanym jeziorem. Organizacja: sygnalizuje problem; artykułuje interesy mieszkańców; informuje o tym, co w tej sprawie robią władze gminy; proponuje konkretne rozwiązania, na przykład budowę oczyszczalni ścieków. Organizuje happening na rzecz budowy oczyszczalni, zbiera podpisy pod petycją do władz gminy, zleca przygotowanie projektu skutecznej i taniej oczyszczalni, pozyskuje prywatne firmy, które sfinansują część kosztów realizacji projektu itd. Z drugiej zaś strony blokuje nieekologiczne projekty zagospodarowania terenów wokół jeziora, protestuje przeciw trucicielom domagając się zaprzestania szkodliwej działalności.

Mówiąc inaczej, organizacje pozarządowe pełnią rolę stróża, kontrolera funkcjonowania życia publicznego. Kontrolują zarówno państwo, jak rynek, bacząc, w jakim stopniu i w jaki sposób wywiązują się one ze stawianych im zadań, przyjętych celów, spodziewanych efektów. Ale są także kreatorem rzeczywistości, konstruktywnym jej krytykiem. Nie tylko bowiem kontrolują i wychwytują nieprawidłowości, niezaspokojone potrzeby, ale również uzupełniają działania państwa i rynku lub proponują zmiany, które starają się następnie wprowadzać.

Bardzo wyraźnie widać to w Europie Zachodniej czy Stanach Zjednoczonych, gdzie tradycje działania organizacji pozarządowych sięgają XIX wieku. Przez dziesiątki lat organizacje pozarządowe doskonaliły metody i narzędzia kontrolowania życia publicznego. Rozwijały także funkcję innowacyjną, stając się - w wielu obszarach rzeczywistości - prekursorem przemian. Wpływa na to również fakt, że przez lata prowadzenia działalności organizacje pozarządowe, z jednej strony, pozyskały zaufanie społeczeństwa, z drugiej, stały się ważnym i poważanym partnerem dla państwa i rynku. Organizacje w tych krajach przez lata doskonaliły narzędzia i metody zbierania i analizowania informacji, artykułowania potrzeb, opracowywania projektów zmian. Powstały niezliczone ilości podręczników opisujących skuteczne metody diagnozowania potrzeb, prowadzenia lobbingu, przygotowywania projektów i programów.

Kontrolno-innowacyjna rola organizacji pozarządowych prowadzona jest w różnej formie. Jednym z określeń na taki rodzaj działalność stworzono określenie public policy organisation11, co można przetłumaczyć jako organizacja aktywna w życiu publicznym. Są to zarówno małe organizacje działające na rzecz lokalnych społeczności, są ich dziesiątki tysięcy w każdym z krajów Europy Zachodniej, jak i duże, międzynarodowe organizacje, takie jak Citizens Democracy Corps, Helsinki Watch czy Freedom House.

Specyficzną grupę stanowią organizacje rzecznictwa interesów - advocacy12. Ponieważ w realizacji funkcji innowacyjnej ogromne znaczenie ma wykorzystanie niezależnych mediów (prasa, radio, telewizja, media elektroniczne), powstało również wiele organizacji, które wspierają niezależne media, bądź też stoją na straży ich niezależności (np. World Press Institute, ACCESS, IDEE).

W Stanach Zjednoczonych, a także w innych krajach Europejskich, powstały organizacje określane mianem think tank13. Są wyspecjalizowane w realizowaniu funkcji innowacyjnej. Prowadzą one z reguły kompleksowy monitoring życia publicznego, oparty na badaniach naukowych, analizują zebrane informacje, przygotowują kompleksowe programy zmian, prowadzą debaty publiczne nad ich wprowadzaniem, edukują społeczeństwo i przedstawicieli władz w zakresie nowych idei (Brookings, Heritage, the Hoover Institution).

Kolejnym typem organizacji pełniących ważną rolę w procesie zmian społecznych są tak zwane watchdogs14. Są to organizacje pozarządowe, które monitorują i kontrolują niezależność... samych organizacji pozarządowych. Strzegą one podstawowych zasad funkcjonowania III sektora: niezależności, dobrowolności i działania na rzecz dobra wspólnego. Określają standardy działania organizacji, informują społeczeństwo oraz państwo i rynek o ich działaniach, starają się kształtować prawodawstwo (National Forum Foundation, World Policy Institute, European Foundation Center).

Nie należy zapominać, że organizacje odgrywają również kreatywną rolę w odniesieniu do sfery potrzeb i sposobów ich zaspokajania. Uczą społeczeństwo, jak artykułować swoje potrzeby i jak dążyć do ich zaspokajania. Pokazują, w jaki sposób, w ramach przyjętych społecznie zasad i reguł, bronić się przed niekorzystnymi skutkami działań państwa lub rynku, jak zabiegać o zaspokojenie własnych potrzeb, jak wpływać na decyzje polityczne i gospodarcze15.

Organizacje pozarządowe mają świadomość, iż zachowawczej roli państwa i bezdusznej "woli" rynku muszą przeciwstawić świat wartości. Nie dlatego, aby obalić państwo i ograniczyć rynek, ale dlatego, że tylko w ten sposób społeczeństwo nasze będzie się rozwijać16. W tak szeroko pojętej roli organizacji pozarządowych mieści się pojęcie obywatelskiego nieposłuszeństwa, jako jednej z metod działania na rzecz wprowadzania tych zmian.

Obywatelskie oznacza wspólne, dobrowolne działanie, w imię wspólnych, społecznie użytecznych celów, wartości, z poszanowaniem podstawowych zasad życia społecznego.

Nieposłuszeństwo oznacza niezgodę na istniejący kształt życia publicznego, u której podstaw leży poszanowanie potrzeb i dążeń jednostki. Państwo czy rynek nie mają monopolu na prawdę czy dobro, choć są silne i dobrze zorganizowane. Każdy obywatel, grupa ludzi, organizacja pozarządowa ma prawo kwestionować poczynania państwa lub rynku i proponować inne niż stosowane dotąd rozwiązania.

Przypisy

Grinberg Dawid Voluntary Associations w amerykańskiej myśli społecznej, "Studia socjologiczne" 1981, nr 4.
Glazer Nathan Granice polityki socjalnej "Ameryka" 1990, nr 235.
Evers Adalbert Im intermediaren Bereich - Soziale Tröger und Projekte zwischen Haushalt, Staat und Markt, "Journal für Sozialforschung" 1990, 30 Jg. , Heft 2.
Tönnies Ferdinand Wspólnota i stowarzyszenie, PWN, Warszawa, 1988.
Frączak Piotr Początek długiej drogi, "Asocjacje" 1990, nr 2.
Grinberg Dawid, op. cit.
Grinberg Dawid, op. cit.
Anheier Helmut K. Zur Internationalen Forschung über den Nonprofit Sektor, "Journal für sozialforschung" 1990, Heft 2.
Witterstätter K. Soziale Sicherung, Heildelberg.
Witterstätter K., op. cit.
Wygnański J. J. Raport o organizacjach Public Policy Oriented (PPO), "Roczniak", nr 0, BORIS.
Grinberg Dawid, op. cit.
Clark John Ideas, Institutions, and Think Tank Imperialism, materiał niepublikowany.
Goldman Karin K. Watchdogs Keep NGOs Honest, "NGO news" June, 1996
Goldman Karin K., op. cit.
Frączak Piotr Instytucjonalizacja miłości bliźniego, "Asocjacje" 4-5/96.

Informacje nt. autorów

PIOTR FRĄCZAK

redaktor naczelny miesięcznika "Asocjacje", autor m.in. Gorączka czasu przełomu. Dokumenty ugrupowań radykalnych 1989-1990 ISP PAN 1994, Bitwa na fundacje Asocjacje 1996.

RAFAŁ PANKOWSKI

dziennikarz i działacz antyfaszystowski, autor pracy Gdzie kończy się patriotyzm. O skrajnej prawicy w Polsce w latach 1989-95. Współpracownik Wydawnictwa "Zielone Brygady".

TOMASZ SCHIMANEK

polityk społeczny od lat zajmujący się organizacjami pozarządowymi; obecnie specjalista d/s współpracy z samorządem lokalnym programu DemNet AED. Współpracownik miesięcznika "Asocjacje".

RYSZARD SKRZYPIEC

student 4-tego roku socjologii na Uniwersytecie Śląskim w Katowicach. Przygotowuje pracę magisterską na temat obywatelskiego nieposłuszeństwa jako działania pożytku publicznego i formy realizacji sprawiedliwości społecznej. Współpracownik Wydawnictwa "Zielone Brygady".

[1] Istnieje polski przekład, wydany jako Rawls J. Teoria sprawiedliwości, PWN, Warszawa 1994. W tej pracy posługiwałem się wersją oryginalną.

[2] Patrz hasło civil disobedience w International Encyclopaedia of Social Sciences, vol. 3, pp. 473-486, MacMillan Press, New York 1968.

[3] Apel K-O. Uniwersalistyczna etyka współodpowiedzialności, "Etyka" 29, 1996.

[4] Meyer M. Introduction, w: H. D. Thoreau: Walden. Civil Disobedience, Penguin Books, New York 1986, p. 34.

[5] Thoreau H. D. Walden. Civil Disobedience, Penguin Books, New York 1986, p. 407.

[6] Modzelewski W. Walka bez użycia przemocy. Metody i idee, Rozprawy Uniwersytetu Warszawskiego, UW, Warszawa 1986, s.47-48.

[7] Rawls J. Teoria sprawiedliwości, PWN, Warszawa 1994, s.498-499.

[8] Przewodniczący Komisji Krajowej NSZZ "Solidarność" Marian Krzaklewski do rzecznika praw obywatelskich, Gazeta Wyborcza 3.1.97.

[9] Gazeta w Katowicach dodatek do Gazety Wyborczej z 17.1.97; Gazeta Wyborcza 25-26.1.97; Gazeta w Katowicach z 29.1.97, Gazeta Wyborcza z 4.2.97.

[10] Browns Robert D. Books that Changed the World, za: K. Sz. Zimmer: U źródeł amerykanizmu H. D. Thoreau i jego otoczenie, Oficyna Poetów i Malarzy, Londyn 1983, s.190.

Piotr Frączak, Rafał Pankowski, Ryszard Skrzypiec, Tomasz Schimanek

Między lobbingiem a akcją bezpośrednią Metody działania obywateli

Wstęp

Przypisy

O obywatelskim nieposłuszeństwie i demokracji bezpośredniej. Uwagi teoretyczne. Rafał Pankowski

Wybrana bibliografia

Obywatelskie nieposłuszeństwo w świetle wartości. Ryszard Skrzypiec

Wizja społeczeństwa obywatelskiego w teorii walki bez użycia przemocy. Piotr Frączak

Cechy konstytutywne działania bez przemocy

Rezygnacja z przemocy

Aktywna postawa wobec niesprawiedliwości i zła

Wizja społeczeństwa obywatelskiego

Ktytyka państwa opartego na przemocy

Wizja społeczeństwa bez przemocy

Zakończenie

Przypisy

Obywatelskie nieposłuszeństwo w świetle kontrolnych i innowacyjnych zadań trzeciego sektora. Tomasz Schimanek

Kilka słów o sektorze

Zmiana jako wyzwanie

Przypisy

Informacje nt. autorów

Między lobbingiem a akcją bezpośrednią
Metody działania obywateli