Anarchizm indywidualny a anarchizm społeczny
Relacje pomiędzy jednostką a społeczeństwem w myśli P.J. Proudhona
Relacje pomiędzy jednostką a społeczeństwem w myśli M. Bakunina
Relacje pomiędzy jednostką a społeczeństwem w myśli P. Kropotkina
Fundamentalnym celem jaki stawiała sobie większość teoretyków anarchizmu było znalezienie recepty na dokonanie syntezy dwóch pierwiastków ludzkiej natury: pierwiastka społecznego z pierwiastkiem indywidualnym. Precyzując, anarchiści pragnęli połączyć interes ogółu z interesem jednostki, hedonizm z altruizmem oraz wolę kolektywną z poszanowaniem wolności indywidualnej. Odnalezienie takiej recepty pozwoliłoby na stworzenie harmonijnego społeczeństwa, które zdołałoby wypracować efektywne metody działania zbiorowego, troszcząc się o dobro ogółu, zaspokajając instynkt społeczny, z poszanowaniem jednostki zabezpieczając oraz wykorzystując równocześnie jej indywidualność i kreatywność dla dobra ogółu.
Na tle stosunku wobec relacji pomiędzy jednostką a społeczeństwem większość badaczy dokonuje rozróżnienia pomiędzy anarchizmem społecznym a indywidualistycznym. Chociaż oba nurty starają się, na swoje własne sposoby, zagwarantować jednostce jak największą swobodę i stworzyć harmonijne relacje pomiędzy jednostką a społeczeństwem, to jednak czynią to w oparciu o zupełnie odmienne założenia.
Indywidualistyczni anarchiści nadają prymat jednostce nad społeczeństwem, sprzyjając równocześnie autonomicznemu spoglądaniu i poszukiwaniu rozwiązań problemów społecznych. Anarchiści społeczni zaś nadają przywilej wspólnotowemu spoglądaniu i poszukiwaniu rozwiązań problemów społecznych, co najlepiej oddał E. Mühsam, pisząc:
Każdy problem pomiędzy jednostkami konstytuuje społeczny problem oddziałuje na każdą jednostkę[1]
Również motto IWW doskonale wkomponowało się w tę zasadę:
krzywda wyrządzona jednemu, jest krzywdą wyrządzoną wszystkim
Fundamentem anarchizmu jest bowiem odpowiedzialność każdej jednostki za inne jednostki i za ogół, jak przekonywał E. Mühsam[2].
Anarchiści społeczni stoją na stanowisku, iż indywidualna wolność oraz ogółem indywidualizm może zakwitnąć wyłącznie za pośrednictwem i w ramach społeczeństwa, zaś realizowanie wolności poza społeczeństwem jest niemożliwe. Człowiek stałby się wówczas słaby, zależny i znajdowałby się w permanentnym niebezpieczeństwie. Ponadto zdaniem społecznych anarchistów człowiek jest z natury jednostką społeczną, a więc społeczeństwo stanowi dla niego naturalne środowisko, dostarczając zarazem jednostkom warunki i narzędzia mogące posłużyć jednostce do rozwoju swych talentów. Między innymi z tej właśnie przyczyny Bakunin uważał, iż jednostka nie może się buntować przeciw społeczeństwu, gdyż taki bunt byłby tożsamy z buntem przeciw naturze.
Oczywiście, co zostało już powiedziane, ludzka natura zawiera dwa pierwiastki – pierwiastek kolektywny oraz pierwiastek indywidualny. Z jednej strony nasz instynkt społeczny prowadzi do życia społecznego, do rozkwitu pomocy wzajemnej, będącej dźwignią postępu pozwalającą na awans na wyższy szczebel. Stanowi ona o postępie społecznym, jest podstawą solidarności grupowej a także staje się źródłem moralności. Prowadzi to do konieczności wspólnotowego organizowania się – a im bardziej rozwinięty jest instynkt społeczny, pomoc wzajemna oraz „pierwiastek etyczny” tym mocniejsza i bardziej rozwinięta będzie forma organizacji społecznej, dlatego to instynkt społeczny jest silniejszy od osobistego interesu – przekonywał Piotr Kropotkin. Z drugiej jednak strony, człowiek pozostaje istotą indywidualną, która szuka szczęścia indywidualnego.
Stąd też celem pozostaje swoista synteza tych dwóch namiętności – tak aby dzięki działaniom i wysiłkom wszystkich można było otrzymać szczęście wszystkich a jednocześnie nie tłamsić jednostki. Możliwe jest to do osiągnięcia wyłącznie poprzez wspólnotę, która jako jedyna jest w stanie zagwarantować szczęście jednostce poprzez szczęście ogółu. Dlatego właśnie: solidarność, pomoc wzajemna oraz inne cechy kolektywne pozostają w ścisłej symbiozie z inicjatywą i kreatywnością indywidualną. Wobec tego im dane społeczeństwo jest mocniej oparte na solidarności, pomocy wzajemnej (i innych kolektywnych cechach) tym mocniej akcentowana jest inicjatywa indywidualna. Zdaniem Kropotkina były to główne czynniki postępu i sukcesu.
Dodatkowo pomiędzy instynktem społecznym a indywidualnym musi istnieć odpowiednia proporcja, bowiem gdyby została ona zachwiana społeczeństwo przestałoby się rozwijać a nawet mogłoby zginąć. Proporcja ta jednak korzystniej wypada na rzecz instynktów społecznych, bowiem to od nich w pierwszej kolejności zależy przetrwanie gatunku. Indywidualizm stanowi jedynie uzupełnienie, zaś jego nadmiar mógłby w znaczenie szerszym stopniu zagrozić społeczeństwu, bowiem indywidua mogłoby się pogrążyć we wzajemnej walce.
To też cała ludzka aktywność motywowana jest świadomością społeczną, zaś społeczeństwo stanowi początek i cel życia jednostki. Dlatego też społeczeństwo i każda jednostka stanowią jedność – problem każdej jednostki i grupy jest problemem społecznym, zaś każdy problem społeczny jest problemem jednostki[3].
W dodatku większości społecznych anarchistów nie obce było postrzeganie społeczeństwa i jego relacji z indywiduami przez pryzmat koncepcji organicystycznej[4]. Przykładowo E. Mühsam rozpatrywał społeczeństwo jako pewien organizm składający się ze złączonych jednostek, które są wzajemnie współzależne i których wielość staje się jednością[5]. W dużej mierze takie postrzeganiem społeczeństwa i jego relacji z jednostką rzutowało na federalizmie (acz naturalnie sens zasad federalistycznych dostrzegano ze znacznie szerszych powodów, co rozwijam w dalszej części tekstu), który Rocker przyrównywał do organizmu, w którym istnieje związek „poszczególnych narządów, z których każdy spełnia swoją szczególną i samodzielną funkcję. Harmonijna współpraca serca, wątroby, komórek mózgowych, nerwów i wszelkich innych organów jest koniecznym warunkiem Życia i pomyślności całego organizmu. żaden narząd nie występuje na plan pierwszy, każdy spełnia swoje właściwe przeznaczenie. Wszędzie spotykamy zupełną samodzielność w wypełnianiu każdej z tych specjalnych funkcji, a równocześnie naturalny związek wszystkich organów w ramach całości. żołądek nie kłóci się z wątrobą, serce z płucami. Gdy zaś zdarza się taki wypadek to spowodowany jest objawami chorobliwymi, które albo zostają rychło usunięte albo wcześniej czy później doprowadzają organizm do śmierci. Każdy z organów istnieje wprawdzie dla siebie, ale równocześnie w stopniu o wiele wyższym, dla całości, z której czerpie swe siły Żywotne. Funkcja zatem poszczególnego organu jest określana nie tylko przez jego istnienie indywidualne, ale także przez istnienie całości, do której działalność każdego organu jest dostosowaną”[6]
Tak też celem anarchizmu stanowi ponowne ustanowienie (bowiem państwo i kapitalizm skutecznie atomizują, alienują niszcząc wszystkie wartości naturalne człowieka) wszystkich naturalnych instynktów cech człowieka, takich jak: równość, wzajemność, pomoc wzajemna, solidarność, itd. – czyli tego co tworzy ramy życia społecznego[7]. Tylko bowiem za pośrednictwem społeczeństwa możliwe będzie osiągnięcie powszechnej wolności.
W istocie bowiem jak pisał Mühsam „jesteśmy anarchistami dla wolności, jesteśmy socjalistami i komunistami dla wolności, walczymy o równość, wzajemność, samoodpowiedzialność dla wolności, jesteśmy federalistami i internacjonalistami dla wolności”[8] – i rzeczywiście wszystkie czyny służyły zabezpieczeniu wolności. Przykładowo credo kropotkinowskiego komunizmu „od każdego wg możliwości, każdemu wg potrzeb” stanowiła najprostszą tego ekspresję. Kropotkin zdawał sobie bowiem sprawę, iż oparcie redystrybucji dóbr w oparciu o tę zasadę jest najbardziej sprawiedliwe, najbardziej ludzkie, stanowiąc o najwyższym stadium rozwoju społeczeństwa i humanizmu, lecz zabezpiecza ono także wolność poprzez troskę o zachowanie równości społecznej i ekonomicznej. Wolny dostęp do wszelkich dóbr, a więc możliwość w równym stopniu zaspokojenia wszelkich potrzeb przez jednostki, zabezpieczać miało przed hierarchizacją, czyli wykształceniem się uprzywilejowanych, którzy swą pozycję mogliby przemienić w nową formę władzy ekonomicznej i politycznej. W ogólnym więc sensie idea ta miała zabezpieczyć wolność.
Naturalnie, Kropotkin wysuwając tę propozycję kierował się również innymi pobudkami. W dużej mierze jego komunizm stanowił odpowiedź na sprzeczności, słabostki i zbyt słabego ducha humanitaryzmu, równości, sprawiedliwości i anarchii w kolektywizmie Bakunina i proponowanego przez kolektywistów modelu opartego na zasadzie „każdemu wg pracy” co w ogóle uważał za nierealne do ocenienia w świecie coraz bardziej złożonej, pełnej zależności i współzależności, produkcji[9]. Ponadto za pewien absurd traktował postulat nierównego dostępu do wspólnych dóbr, bowiem powstają one w oparciu o uspołecznione środki produkcji i społeczną pracę. Mówiąc prościej – za zaprzeczenie sensu uspołecznienia Kropotkin traktował możliwość czerpania indywidualnych korzyści ze społecznych środków produkcji i społecznej pracy.
Ukazuje nam to zarazem kolejną fundamentalną cechę charakterystyczną anarchizmu – pełny egalitaryzm. Oczywiście poza szczerym przywiązaniem do egalitaryzmu, anarchiści traktowali równość także instrumentalnie, jako pewną formę zabezpieczenia dla wolności, bowiem – jak wyrażał się Bakunin – brak równości godzi w wolność. Bakunin, a za nim wszyscy późniejsi teoretycy anarchizmu, wychodził z założenia, że jeżeli nie ma równości, to ktoś musi być silniejszy, bardziej majętny i przez to będzie mógł podporządkować sobie biedniejszego oraz słabszego. Dlatego najlepszym zabezpieczeniem dla wolności stanowi socjalizm/komunizm.
Stąd też Gustav Landauer dokonał swoistego podziału uznając anarchię za cel, socjalizm zaś za środek. Anarchizm w tym wypadku ma za zadanie zapewnić ludzkości wolność od państwa oraz dominacji. Socjalizm zaś stanowi zabezpieczenie dla wolności, poprzez szerzenie solidarności, współzależności i współpracy[10].
Socjalizm/komunizm stanowi więc integralną część oraz dopełnienie wolności, równości i sprawiedliwości. Jest bowiem środkiem, który umożliwia wyzwolenie ekonomiczne, bez którego niemożliwe byłoby osiągnięcie wolności. Tak więc, aby człowiek był faktycznie wolny, konieczna jest synteza wolności i socjalizmu, która może w pełni nastąpić dopiero po zniesieniu państwa. Co Bakunin podsumował pisząc:
wolność bez socjalizmu oznacza gospodarkę przywilejów i niesprawiedliwości, a socjalizm bez wolności niewolnictwo i brutalność[11]
Tym samym rosyjski apologeta wolności uznał, iż dla urzeczywistnienia prawdziwej wolności, umożliwienia każdemu możliwości swobodnego rozwoju konieczna jest synteza wolności i socjalizmu. Tym samym anarchiści odrzucili naiwną wiarę liberałów, którzy usilnie próbowali przekonać, iż równość oznacza po prostu równość praw i równość szans (do której jeszcze powrócę), stwierdzając, że bez zabezpieczenia materialnego, w postaci równości ekonomicznej, uspołecznienia oraz powszechnego dobrobytu, nie możliwe będzie osiągnięcie powszechnej wolności i równości, a tym samym umożliwienie każdemu swobodnego rozwoju swych talentów. Nie zaspokajając potrzeb ludzkich, nie budując powszechnego dobrobytu i nie zapewniając równości w tym dobrobycie, w społeczeństwo nie stanie się, ani wolne, ani równe. Zawsze ktoś będzie stał ponad kimś, wykorzystując jego gorszą sytuację materialną.
Wobec tego równość w anarchistycznym rozumowaniu oznacza także żądanie równych praw i równych warunków dla swobodnego rozwoju własnych talentów, wolność od biedy i niekorzystnych warunków społecznych, czemu sprostanie w dobie gospodarki kapitalistycznej jest po prostu niemożliwe. Pojęcie równych praw rozwoju i równych szans jest w tym systemie zwyczajną iluzją, albowiem jak można mówić o równych szansach, kiedy istnieją tak głębokie nierówności, bieda, własność prywatna oraz wyzysk, pytał się E. Mühsam, przekonując, iż dzieci z bogatych domów mają zapewnioną najlepszą edukację, warunki dla rozwoju, zaś biedne dzieci muszą jedynie znosić ubóstwo, znój, dorastając w warunkach będących ujmą dla człowieczeństwa, w ostatecznym rozrachunku będąc zmuszonymi do zaakceptowania kapitalistycznego reżimu pracy, który zabija indywidualizm i kreatywność jednostki. Dlatego dla pełnego wyzwolenia konieczny jest socjalizm, który sprawiłby, iż „każde dziecko posiadałoby dostęp do światła, powietrza, zabawy i posiadałoby szansę na rozwój własnej, unikalnej, osobowości”[12].
Jednakże anarchistyczne rozumienie indywidualizmu jednostki znacząco się różni od burżuazyjnego sposobu. Kapitalizm forsować ma bowiem „brutalny indywidualizm”, który forsuje troskę wyłącznie o samego siebie – nic więcej, zabijając tym samym, jak ujmował Rudolf Rocker, „naturalną indywidualność” jednostki ludzkiej[13]. W praktyce więc owy kapitalistyczny indywidualizm jest antyspołeczny i działa dysocjacyjnie, alienując jednostki. Anarchiści walczą z tak „źle pojmowanym” indywidualizmem przeciwstawiając mu nową moralność i mechanizmu mogące dokonać ekspresji naturalnego indywidualizmu – indywidualizmu prospołecznego poprzez rozwój talentów i umiejętności jednostek, które zarazem służą samej jednostce, innym jak i dobru ogółu, pozwalając zarazem zachować autonomię, wzajemny szacunek, promując w istocie jedność i wspólnotę osiąganą poprzez różnorodność. Dlatego przyszłe społeczeństwo winne zostać oparte na takich wartościach jak: samorządność, solidarność, samodyscyplina, pomoc wzajemna, współpraca, umiejętność samodzielnej oraz kolektywnej pracy, inicjatywy indywidualnej i kolektywnej, uruchamiając w ten sposób pokłady indywidualnej inteligencji i kreatywności.
Cel socjalizmu stanowi więc stworzenie społeczeństwa bezklasowego, w którym panowałyby równe warunki życia, umożliwiające swobodny rozwój własnych umiejętności każdej jednostce, dające możliwość wolnego korzystania ze wspólnych dóbr, zgodnie ze swymi potrzebami, co zawsze pozostałoby połączone ze wszystkimi innymi i służyłoby ogółowi i jednostce[14].
Równość wiąże się z ideą sprawiedliwości, która osiągnięta może zostać wyłącznie poprzez równość, która z kolei wynika wprost z zasad pomocy wzajemnej, a która stanowi niezbędny czynnik przetrwania gatunku. Nierówność społeczna czyni jednak, iż nie możliwe jest urzeczywistnienie tego prawa, a to z kolei skutkuje podziałami, rządzą władzy i wzajemnymi walkami[15].
Osiągnięcie równości i zabezpieczenie wolności wymaga więc likwidacji własności prywatnej, postrzeganej przez wszystkich anarchistów jako jedyne realne źródło przywilejów i władzy (wobec czego nie ma znaczenia formalny ustrój państwa – póki istnieć będzie własność, dopóty będzie trwać tyrania uprzywilejowanej mniejszości i wyzysk nieposiadających mas[16]). Bowiem tam gdzie istnieje własność prawna nie może istnieć prawdziwa równość, a tam gdzie nie ma prawdziwej równości nie może być mowy o wolności, zamiast której powstają przywileje władzy. Wobec tego, władza zawsze wynika z ekonomicznej dominacji[17]. Skutkuje to tym, iż to właśnie we własności prywatnej tkwi prawdziwe źródło władz i przywilejów w dobie systemu kapitalistycznego. Jednym z takich przywilejów stanowi poczucie bycia wolnym oraz możliwość zatroszczenia się o rozwój swe indywidualności. Proletariat i ogółem masy nieposiadające nie tylko nie posiadają takiej możliwości, lecz nie posiadają nawet możliwości zaspokojenia własnych potrzeb[18].
Oczywiście postulat równości nie dotyczył wyłącznie równości ekonomicznej, lecz również równości społecznej oraz równości płci. Bakunin już w Katechizmie rewolucyjnym pisał:
Kobieta, która różni się od mężczyzny, ale nie jest od niego gorsza, inteligentna, pracowita i wolna jak mężczyzna będzie równa mężczyźnie pod względem praw politycznych i społecznych, a także we wszystkich funkcjach i obowiązkach[19]
Co Kropotkin uzupełnił postulując konieczność wyzwolenia kobiet spod jarzma „niewolnictwa domowego”[20], lecz nie miała to być emancypacja dokonana w sposób burżuazyjny, czyli poprzez urnę wyborczą. Jak uważała bowiem E. Goldman ówczesne sufrażystki w istocie nie proponowały faktycznego wyzwolenia kobiet, tylko zawężały to zagadnienie do kwestii prawnych, pomijając całkowicie kwestie duchowe i socjoekonomiczne a przede wszystkim kluczowe zagadnienie – wyzwolenie kobiet winno stanowić część szerszego procesu emancypacji całej ludzkości, a więc emancypacja kobiet winna postępować w parze z emancypacją mężczyzn, zarówno w sensie burzenia patriarchalnego i purytańskiego porządku (którego mężczyźni także są ofiarami) oraz państwa i kapitalizmu.
Już te powyższe dygresje zilustrować nam powinna, iż społeczne nurty anarchizmu różnią się pomiędzy sobą co do celów oraz założeń. Niemniej charakteryzują się kilkoma cechami wspólnymi, które pozwala je zaliczać na poczet jednej tendencji: (1) przekonanie, iż społeczeństwo stanowi integralną część ludzkiego życia i tylko poprzez nie człowiek może realizować swoją wolność, (2) postrzeganie federalizmu jako najskuteczniejszego wzorca dla wolnościowego, niehierarchicznego, socjalistycznego/komunizmu mogącego dokonać syntezy woli kolektywnej z poszanowaniem autonomii jednostki, (3) postrzeganie równości (społecznej, ekonomicznej, szans), sprawiedliwości i pomocy wzajemnej jako integralnej części społeczeństwa wolnościowego, które zabezpieczają wolność, umożliwiają realizację dobra ogółu a także dają jednostce możliwość rozwoju własnego „ja”, (4) dostrzeganie zasadniczej zgodności pomiędzy celami i dobrem jednostki a celami oraz dobrem ogółu.
(5) Ponadto większość społecznych anarchistów przepełnia wiara w człowieka i pozytywna wizja natury człowieka. Kropotkin sądził, iż podstawowym instynktem człowieka jest instynkt społeczny, który istnieje na każdym stopniu rozwoju świata zwierzęcego, który determinuje naturalną umiejętność odróżnienia dobra od zła. W ten klimat wpasowywał się Erich Mühsam, który twierdził, że ludzie posiadają naturalną umiejętność rozróżnienia dobra od zła i jest to zakodowane w ludzkiej świadomości społecznej. W następstwie tego wola sprawiedliwości stanowi integralną część ludzkiej natury i ducha jednostki[21]. Wśród mniej entuzjastycznie nastawionych teoretyków znajdował się Michał Bakunin, który sądził, że człowiek gdy się rodzi nie jest ani dobry, ani zły – jest tabulą rasą i jego moralność kształtuje się dopiero w procesie socjalizacji. Oznacza to zarazem, iż zła nie należy dopatrywać się w człowieku i jego naturze, lecz w procesie socjalizacji, na który negatywnie wpływa niesprawiedliwość, nierówność, wyzysk i tyrani reżimu kapitalistycznego oraz państwowego i przez to jednostki popełniają zbrodnie[22].
Nie wszyscy jednak anarchiści społeczni wykazywali się pozytywnym postrzeganiem ludzkiej natury. Przykładowo P.J. Proudhon sądził, iż człowiek jest z natury egoistą i wszystko co czyni, czyni we własnym interesie. Nawet altruizm człowieka (acz w istocie wówczas przestaje on być altruizmem w dosłownym znaczeniu) wynika z chłodnych kalkulacji a nie rzeczywistej troski o innych. Nie wykluczać to miało jednak prospołecznego zachowania, bowiem człowiek jest także z natury jednostką racjonalną oraz sprawiedliwą. Dodatkowo egoizm nie stanowi zagrożenia w ładzie, w którym interes jednostki jest zgodny z interesem ogółu. Synteza tych dwóch stron ludzkiej natury prowadzą do „maksymalnej szczęśliwości”[23]. Ponadto zwolennicy negatywnego postrzegania ludzkiej natury podnosili, iż to socjalizm/komunizm będzie łagodzić napięcia wynikające z egoizmu jednostek, zaprzęgając go w służbę dobra ogółu.
Przykładowo portugalski anarchosyndykalista Neno Vasco[24] sądził, iż uspołecznienie środków produkcji i pozostawienie nadzoru nad gospodarką ogółowi doprowadziło by do rozrostu współzależności, co oznacza, iż wszyscy producenci byliby od siebie wzajemnie zależni. Mówiąc prościej: nie możliwa byłaby efektywna praca bez pracy innych. Zdaniem portugalskiego anarchisty prowadzić to musiałoby do rozrostu solidarności oraz powszechnego zrozumienia, iż indywidualne oraz społeczne korzyści wynikają wyłącznie ze współpracy oraz konieczności służenia społeczeństwu. Te dwa imperatywy winne więc stanąć u podstaw funkcjonującej w nowym, porewolucyjnym, ładzie w ekonomii oraz u podstaw działania stowarzyszeń robotniczych. Wobec tego uznać możemy, iż Neno Vasco sugerował tożsamość interesów indywidualnych z interesami kolektywnymi wyrażając opinię, iż taka sytuacja sprawi, iż bez odwoływania się do przemocy pogląd ten przyjmie wiele osób. Z kolei producenci, którzy ignorować będą interes ogółu szybko odkryją – także jako konsumenci – krótkowzroczność oraz niesłuszność swego postępowania. Współzależność wymusza więc wzajemne zaspokajanie swych potrzeb. Dzięki temu wszyscy będą mogli skorzystać ze zdobyczy rozwoju, przy równoczesnym zabezpieczeniu gospodarki przed szeroko rozumianym egoizmem klasowym.
Z kolei O. Wilde przekonywał, że altruizm w pewnych okolicznościach może być wręcz szkodliwy, odnosząc się w ten sposób do pomocy charytatywnej, która jego zdaniem wyłącznie wydłużała agonię konających, zwłaszcza że pomoc bazuje na własności będącej sprawczynią całego zła, nie lecząc choroby jaką jest kapitalizm. Rozwiązanie tej kwestii może przynieść wyłącznie zanegowanie istniejącego porządku i rekonstrukcja społeczeństwa w oparciu o takie mechanizmy, aby narodziny ubóstwa były niemożliwe[25].
Kolejną kluczową kwestią dla anarchistów jest przekonanie o niepodzielności wolności, co oznacza, iż „niewola chociażby jednego człowieka na Ziemi jest pogwałceniem zasady człowieczeństwa i zaprzeczeniem wolności wszystkich ludzi”[26]. Odbierając nawet najmniejszą cząstkę wolności, czynimy tak jakbyśmy komuś odbierali całą jego wolność, podobnie jak „ograniczanie wolności w imię moralności uderza w samą moralność”[27].
Oznacza to, że nie powstanie wolne społeczeństwo jeżeli wszyscy nie będą woli, podobnie jak nie będzie można mówić o wolnej jednostce w niewolnym społeczeństwie. Stąd też jedynie wspólnota wolnych ludzi może zapewnić ludzkości prawdziwą wolność. Stąd też anarchistą jest każdy kto walczy o wolność – indywidualną oraz społeczną, negując przy tym wszelkie formy opresji i władzy. Wolność ta jednak jest „wolnością wszystkich jednostek zjednoczonych we wspólnocie”[28]. Jej zaprzeczenie stanowi „opresja jednostki w imieniu społeczeństwa lub opresja społeczeństwa w imieniu wolności indywidualnej”[29].
Niepodzielna wolność może zostać zabezpieczona wyłącznie przez socjalizm/komunizm, co doskonale podsumował E. Mühsam:
nikt nie będzie wolny dopóki wszyscy nie będą wolni. Wszyscy będą wolni wyłącznie, kiedy ludzkość zjednoczy się w socjalizmie[30]
oraz G. Landauer:
Prawdziwa kooperatywa i prawdziwa wspólnota mogą istnieć wyłącznie tam gdzie jednostki są wolne, ale wolne jednostki mogą istnieć wyłącznie tam, gdzie nasze potrzeby zaspokajane są przez braterską solidarność[31]
Nieco problemu może nastręczyć próba odpowiedzi na pytanie dotyczące granic swobody jednostki, jaką wytyczali jej anarchiści społeczni. Zasadniczo jednak zanegowali oni liberalne credo mówiące, iż wolność jednego człowieka ograniczona jest wolnością drugiego uważając za podstawę prawo do nieograniczonej wolności – nie oznacza to jednak, iż w anarchistycznych wyobrażeniach pogląd ten oznaczał przyznanie prawo do nieodpowiedzialnej wolności kwestionującej wolność innego oraz dobro ogółu. W dużej mierze w wyobrażeniach anarchistów miało być odwrotnie z dwóch zasadniczych powodów:
Przekonania o istnieniu zasadniczej spójności pomiędzy interesem, wolą i dobrem jednostki a interesem, wolą i dobrem społeczeństwa, stąd nieograniczona wolność i nieograniczona możliwość ekspresji swych talentów służyć może dobru ogółu, a przynajmniej nie przeciwko niemu.
Instynkty (bądź wartości wyznawane, w zależności od myśliciela przez) człowieka, takie jak towarzyskość (instynkt społeczny), pomoc wzajemna (altruizm odwzajemniony), poczucie sprawiedliwości, solidarność, empatia, samodyscyplina, itd. sprawiają, że jednostka bierze odpowiedzialność za drugą jednostkę, licząc się z jej interesem, i za społeczeństwo oraz sprawiają, że społeczeństwo bierze odpowiedzialność za jednostkę roztaczając nad nią troskę.
Tak więc nie miała to być wolność pozbawiona odpowiedzialności i społecznego wydźwięku, jak starali się demonizować anarchistów oponenci. Z resztą wiele wysiłku anarchiści włożyli w próbę walki z tym mitem. Nadmienić należy również, iż anarchiści wyróżniali dwa rodzaje wolności – wolność pozytywną i wolność negatywną[32], czyli „wolność do” i „wolność od”. O ile wolność pozytywna wydaje się być oczywista i nie trzeba jej przybliżać, to tak anarchiści na poczet wolności negatywnej, czyli bycia wolnym od wliczali wolność od: wyzysku, pracy najmniej, niesprawiedliwości, nierówności, ubóstwa, głodu (czy mówiąc krótko – kapitalizmu) oraz wolność od bycia rządzonym. Zamiast bycia rządzonym (czyli „wolności od”) żądają prawa do samorządu („wolność do”). To też kategorycznie kwestionują użycie wolności do władania („wolność rządzenia”), zaś wolność w sensie pozytywnym oraz negatywnym musi być równa dla każdego, co najlepiej podsumował E. Malatesta pisząc:
wolność dla każdego. . . z jednym tylko ograniczeniem: równej wolności dla innych; która to wolność nie oznacza. . . że uznajemy, i życzymy sobie respektować „wolność” wyzyskiwania, uciskania, rozkazywania, która jest uciskiem, na pewno nie żadną wolnością[33]
Tym samym:
anarchizm to idea wolności. Nie może być tam wolności gdzie jest wyzysk, władza, rząd, centralizm, tam gdzie niektórzy ludzie kontrolują i wydają innym rozkazy. Niszczenie wszystkich instytucji władzy, przywilejów, własności i wyzwolenie nastąpić może wyłącznie ze wspólnego wolnościowego ducha. Bezpaństwowa wspólnota wolnych ludzi – oznacza komunizm. Wolne stowarzyszenia równych ludzi – to jest anarchia![34]
Indywidualistyczni anarchiści zasadniczo sprzeciwiają się z tak optymistycznemu postrzeganiu wspólnoty i jej relacji z jednostką, jak to czynią społeczni anarchiści. Przede wszystkim obawiają się, że wspólnota – włączając w to wizję anarchistów społecznych – stanie się źródłem nowej tyranii i tłamszenia jednostki.
Zasadniczo odpowiedź anarchistów społecznych na tego typu zarzuty i obawy przedstawiłem już wcześniej. Odrzekali oni, iż realnym zagrożeniem dla ludzkiej wolności będzie życie poza społeczeństwem bądź w społeczeństwie kontraktowym, wówczas bowiem osamotniona jednostka będzie jednostką słabą, niczym samotne drzewo, zdana na łaskę innych i sił natury.
Obawiali się, iż promowanie indywidualizmu mogącego przerodzić się w hiper-indywidualizm prowadzić będzie do izolacji jednostki. Inni wyrażali troskę o to, że tego rodzaju anarchiści doskonale wpisują się w atomizujący społeczeństwo system kapitalistyczny w istocie go reprodukując, nie dostrzegając zarazem, że wolność łączy jednostkę ze społeczeństwem. Nie brakowało także opinii mówiących, iż pragną oni poddawać się wyłącznie kaprysom i zachciankom nie poczuwając się do odpowiedzialności społecznej, zaś poprzez swoje działania nie mogą tak naprawdę zmienić świata, nie dostarczając nawet często spójnej i logicznej krytyki istniejącego status quo. Część zwracała uwagę na wszechobecny lęk przed jakąkolwiek formą organizacji, przez co nurt ten stawał się zwykłą intelektualną zabawą. Spłycać mili rozumowanie wolności, ograniczając ją wyłącznie do jednostki, zapominając o wolności społecznej i dobru społecznym.
Doskonale w tę formę krytyki wpisywały się poglądy E. Mühsama, który dowodził o konieczności oddzielenia anarchistów od zwykłych indywidualistów, którzy negują fakt, iż człowiek pozostaje jednostką społeczną, traktując każdą formę życia społecznego (w tym socjalizm) jako opresję i coś zakłócającego ich izolację. Człowiek w rzeczywistości pozostaje jednak jednostką społeczną, co oznacza, iż każda jednostka jest zależna od społeczeństwa, ale i społeczeństwo jest zależne od człowieka. Dlatego też uznał, iż każda separująca się (acz Mühsam nie miał prawdopodobnie „separacji” jako strategii walki rozwiniętej przez E. Mühsama, który z kolei rozwijał ją na podstawie prac F. Nietzschego) dowodząc, iż separująca się od społeczeństwa jednostka nie jest jednostką wolną, lecz jednostką izolowaną, która rozpadnie się w próżni społecznej[35].
Nie można jednak przesadnie generalizować, zwłaszcza że anarchiści indywidualni i anarchiści społeczni mają ten sam cel. Ponadto nie oznacza to, iż społeczni anarchiści nie uwzględniają częściowej krytyki wspólnoty i społeczeństwa dokonywanej przez indywidualistów. Przykładowo pewna część społecznych anarchistów uwzględnia krytykę Maxa Stirnera (który sam anarchistą nie był, ale na indywidualnych anarchistów, zwłaszcza współczesnych, posiada ogromne znaczenie), acz oczywiście w znacznie mniejszym stopniu (szczególnie odrzucając jego dysocjacyjne wątki), aniżeli anarchiści indywidualni oraz nieraz zupełnie inaczej go interpretując. Szczególnie mocno dostrzegany jest jego wpływ na niemieckich anarchistów, takich jak G. Landauer oraz E. Mühsam a także współczesnych post-anarchistów, którzy zwracali dużą uwagę na znaczenie procesu internalizacji[36] oraz znaczenie samo-represji przy reprodukcji istniejącego porządku. Z resztą część badaczy niemieckiego myśliciela wskazuje, iż ten w rzeczywistości nie występował przeciwko kolektywnemu życiu, co po prostu zalecał nieustanne badanie naszych relacji i ich warunków z innymi, wobec czego uznawał relacje z innymi za warunkowe[37].
Podkreślić należy również, iż społeczni dużą rolę w rozwoju indywidualnych talentów nadawali systemowi edukacji nadzorowanemu przez całą społeczność. Przykładowo G. Landauer uważał, iż socjalistyczna edukacja oraz socjalistyczny model pracy łączący pracę fizyczną z umysłową, rzemiosło i sztukę oraz pracę i zabawę mógłby uchronić przed alienacją, co ma miejsce w dobie systemu kapitalistycznego. Szkoły bowiem w istniejącym systemie produkują „puste serca i nagie umysły”[38].
Wizje anarchistów społecznych dot. wizji przyszłego społeczeństwa z powodzeniem łączą więc wolność indywidualną z odpowiedzialnością za wspólnotę i odpowiedzialnością wspólnoty, acz u poszczególnych autorów postulowane rozstrzygnięcia przybierały różnego charakteru co poniżej pragnę sprecyzować, przedstawiając poglądy Proudhona, Bakunina i Kropotkina.
P.J. Proudhon, powszechnie uważany za jednego z „ojców” nowoczesnego anarchizmu, stał na stanowisku, iż człowiek posiada dwie sfery: sferę prywatą jak i sferę publiczną, które znajdują się pomiędzy sobą w stałym, nieustannym, konflikcie, sprzeczności, bowiem znajdują się one na przeciwnych biegunach. Wszakże nie ulega żadnym wątpliwościom, iż takie stanowisko francuskiego myśliciela zdeterminowane zostało jego antymonicznym postrzeganiem świata, stanowiącym podstawę stworzonego przez niego systemu (anty)filozoficznego. Antymonia składa się z tezy i antytezy – sił przeciwstawnych, dążących do wzajemnego zniszczenia[39] oraz syntezy polegającej na przekształceniu „dwóch antytetycznych idei w trzecią ideę, ideę wyższego rzędu”[40] , bowiem „ ilekroć w dziedzinie moralności, historii lub ekonomii politycznej analiza stwierdziła antynomię pewnej idei, można stwierdzić a priori, że antynomia ta kryje w sobie ideę wyższą, która wcześniej czy później wyjdzie na jaw”[41].
Proudhon poświęcił wiele energii na to, aby połączyć, czy też mówiąc precyzyjniej – dokonać syntezy tych dwóch pierwiastków. Wpierw jednak zagłębił się w studia nad ludzką naturą, dochodząc do wniosku, iż w pierwszej kolejności człowiek jest indywidualistą, a wręcz egoistą. Społeczeństwo powstało w dalszej kolejności. Nie zmienia to jednak faktu, iż jest ono integralną częścią ludzkiego życia i zbiorowości, bowiem jest ono tak samo realne, jak jednostki, które je tworzą. W takim razie, skoro społeczeństwo jest tworzone przez jednostki, to samo społeczeństwo jest niczym innym jak sumą sił i potencjału jednostek, które je tworzą. Nie zmienia to jednak faktu, iż społeczeństwo może być sprzeczne z instynktami jednostki, podobnie jak moralność indywidualna może stać w opozycji wobec moralności społecznej.
Człowiek jawił się Proudhonowi jako istota pełna sprzeczności: jest egoistą, ale także altruistą, jest indywidualistą, ale i zarazem jednostką społeczną, pragnie pokoju, sprawiedliwości, wolności i harmonii, ale stanem naturalnym dla ludzkości jest wojna, acz nie ta w Hobbsowskim znaczeniu. Są to antymonie, których synteza umożliwia stworzenie prawdziwego społeczeństwa, kierującego się dobrem ogółu i dobrem jednostki, pogodzenia interesów kolektywnych z indywidualnymi, z wolą i wolnością kolektywną z wolą i wolnością indywidualną i w każdej z tej antymonii drzemie wyższa idea, zaś „paliwem” dla syntezy tych sprzeczności może być praca.
Indywidualizm jednostki reprezentowany jest przez liberalizm, który bazuje na kreatywności i produktywności jednostek, co prowadzić ma do nieprawdopodobnego rozkwitu produkcji. Z drugiej jednak strony, zawarte w nim sprzeczności prowadzą do nierówności, co w konsekwencji zawsze prowadzi do upadku społeczeństwa. Liberalizm neguje więc życie w kolektywie, neguje ustępstwa jednostki wobec innych – zaś w takiej koncepcji nie ma miejsca dla społeczeństwa. Kolektywizm łagodzi te skutki, umożliwia powstanie i funkcjonowanie społeczeństwa, umożliwia triumf równości i rolności, lecz równocześnie prowadzi do upadku wolności oraz indywidualizmu jednostki.
Egoizm oznacza, iż jednostka działa głównie dla swojej korzyści, co nie wyklucza jednak prospołecznego nastawienia, ani pomocy wzajemnej. Po prostu w sytuacji kiedy interes indywidualny jest tożsamy z interesem ogółu, kiedy istnieje silna współzależność pomiędzy jednostkami, działania egoistyczne mogą wyłącznie wyjść tylko na dobre jednostce, która je podejmuje i ogółowi. Wynika to bowiem z faktu, iż egoizm może rodzić altruizm. Jednocześnie ta egoistyczna jednostka jest racjonalna, postępowa i tak naprawdę sprawiedliwa. Jednak przestrzegał, że człowiek pozostawiony sam sobie (tj. nie żyjący w społeczeństwie bądź pozbawiony pomocy wzajemnej) będzie dążył do podporządkowania sobie innych ludzi.
Obok egoizmu istnieje altruizm, który, jak już zostało wspomniane, swe źródło posiadać może w egoizmie. Oznacza to tyle, iż Proudhon w przeciwieństwie do Kropotkina nie sądził, aby altruizm wypływał z natury człowieka (instynktu wzmacnianego procesem doboru naturalnego – jak sądził rosyjski książę). Zamiast tego miał mieć swe źródło w chłodnych kalkulacjach. Sam altruizm oceniał jak najbardziej pozytywnie. Jawił mu się on jako cecha jak najbardziej godna pochwały i pożądaną. Przestrzegał jednak, iż w pewnych okolicznościach może on deptać ludzką godność.
To podwójne odkrycie dotyczące egoizmu i altruizmu jednostki oraz jej indywidualizmu i kolektywizmu doprowadziło Proudhona do przekonania, iż ludzie, zarówno jako jednostki jak i społecznie, naturalnie zmierzają w kierunku jak największego dobra, co Francuz rozumiał jak „maksymalną szczęśliwość”[42]. Jednakże oprócz tego, że człowiek jest z natury egoistą zdolnym do altruizmu, jest także agresywny, co w konsekwencji prowadzi do sytuacji, w której to „wojna” jest integralną częścią ludzkiego życia. Proudhon szerzej wyłożył tę koncepcję w traktacie Wojna i pokój, który niezwykle mocno zainspirować miał Lwa Tołstoja do napisania własnej powieści pod tym samym tytułem. Francuski socjalista stwierdził, iż „wojna” jest zakodowana w naszej świadomości oraz naturze, bowiem stanowi ona następstwo „działania”, które samo w sobie jest walką. Nie jest to jednak „wojna” w rozumieniu Hobbesa, bowiem tę koncepcję Proudhon odrzucał. Przekonywał, iż nie jest to wojna stała, permanentna i „wszystkich ze wszystkimi”, pomimo iż posiada moc „oczyszczającą”, poprzez eliminację jednostek słabszych oraz poprzez zmuszanie do działania.
Jest to wojna prowadząca do pokoju, bowiem nadejdzie taki czas, że zwyczajnie ona zaniknie, kiedy spełnione zostaną określone warunki. Zdaniem Proudhona warunki te zostały spełnione już w XIX wieku, bowiem była to epoka, w której zdołano wystarczająco osłabić ludzką agresję, poprzez jej konwersję na działania kreatywne i w takiej sytuacji już nikt nie mógłby powiedzieć, że rozpoczyna on agresywną sprawiedliwą wojnę.
Narzędziem mogącym dokonać syntezy indywidualizmu z kolektywizmem stanowi praca, bowiem ta stwarza sytuację, w której wolność jednostki realizowałaby się poprzez społeczeństwa, nie zaś przeciw niemu. To stanowisko francuskiego filozofa stanowiło pokłosie dwóch niezwykle istotnych elementów jego myśli: twierdzeniu, iż socjalizm to nie tylko kwestia ekonomiczna (materialna) lecz także kwestia wartości/moralności, co z kolei posiadało ogromny wpływ na wielu późniejszych myślicieli socjalistycznych (jak np. na G. Sorela, R. Rockera czy E. Mühsama) oraz zaaprobowaniu przez francuskiego filozofa quasirzemieślniczego etosu pracy, zgodnie z którym to właśnie praca stanowiła najwyższą wartość moralną, cel niczym sam w sobie, służący nie tyle co pomnażaniu bogactw, co zwiększaniu użyteczności przyrody oraz jej kształtowanie[43].
Jednocześnie praca stanowi „uosobienie siły kolektywnej”, będąc składnikiem siły kolektywnej oraz „powinnością moralną, afirmacją osobowości i autonomii jednostki”[44]. Konserwuje ona społeczeństwo, czyni z jednostki jednostkę kolektywną, umożliwiając zatarcie różnicy pomiędzy „ekonomią a moralnością, interesem a użytecznością, środkiem a celem działania”[45]. Praca jest zgodna z ideą sprawiedliwości i naczelną zasadą ładu społecznego. Tym samym określa ona stosunki międzyludzkie.
Powyżej przedstawione dociekania implikowały dwie niezwykle istotne stanowiska względem wizji przyszłego społeczeństwa: sprzeciw Proudhona wobec podporządkowania jednostki przez społeczeństwo oraz sprzeciw wobec „hipotezy nieograniczonej wolności” jednostki. Nie uważał by prym jednostki nad społeczeństwem stanowił rozwiązanie tej kwestii. O ile podporządkowanie jednostki wspólnocie (społeczeństwu) zrodziłoby tyranię, to z kolei uznanie nieograniczonej wolności jednostki i nadanie prymu jednostce nad społeczeństwem także byłoby błędem, bowiem nie uwzględnia to takich problemów jak nierówności, antagonizacji, wyzysku oraz różnic w potrzebach i interesach.
Stąd też obok pracy najlepszym regulatorem stosunków społecznych i relacji pomiędzy jednostką a społeczeństwem pozostają: idea sprawiedliwości[46], wzajemny szacunek, zobowiązania oraz pomoc wzajemna. Wyłącznie dzięki sprawiedliwości wolny człowiek tak długo będzie akceptował społeczeństwo jak długo będzie wolny[47]. Z kolei wzajemny szacunek implikuje „szacunek za szacunek, gwarancja za gwarancję, usługa za usługę, na zasadzie równości”[48]. Niemniej, aby powstało wolne społeczeństwo wolność jednostki musi zostać ograniczona, ale ograniczona dobrowolnie.
Triumf tych pryncypiów spowoduje, iż wszyscy będą na siebie wzajemnie oddziaływać i dokona się synteza indywidualnej energii we wspólną energię. Równocześnie są one ze sobą ściśle sprzężone. Przykładowo zasada wzajemności wymaga tego, aby jednostki były wolne oraz posiadały poczucie sprawiedliwości. Jednakże zdaniem francuskiego filozofa jedynie klasa robotnicza jemu współczesna dążyła do realizacji tej zasady, bowiem idea ta jest zakorzeniona w świadomości proletariackiej, która uczyniła z niej „nową wiarę i nową religię”[49].
Jak więc widać antymonia towarzyszyła Proudhonowi we wszystkich jego rozważaniach – czy to relacji jednostki ze wspólnotą, czy też odnośnie samych form organizacyjnych, co ukazuje dobitnie przykład wspólnoty, którą Francuz jednocześnie negował i aprobował. Z jednej bowiem strony, otwarcie ją zaatakował, dostrzegając w niej zagrożenie dla wolności i jednostki, z drugiej strony widział w niej naturalne następstwo kapitalizmu, który zmusza ludzi do podejmowania kolektywnych czynności. Ponadto sądził, iż posiada ona ogromnie rewolucyjny potencjał, który w pełni ukazał się podczas Wiosny Ludów.
Wspólnocie przeciwstawiał zrzeszenie ekonomiczne, ale także wobec niego miał wiele zastrzeżeń. Przede wszystkim przekonywał, iż w takiej formie organizacji człowiek się deindywidualizuje poprzez niemożność swobodnego dysponowania owocami swojej pracy oraz że neguje wolność. Z drugiej jednak strony, największym zagrożeniem dla wolności nie są wszelkie stowarzyszenia, ale traktowanie stowarzyszeń jako celu samego w sobie. Tak więc stowarzyszenia winne być traktowane wyłącznie instrumentalnie, jako narzędzia służące wyzwoleniu społeczeństwa[50].
Proudhon przeciwstawiał tym formom organizacji więzi społeczne, które istniały przed powstaniem gospodarki kapitalistycznej. Uważał, iż były one znacznie bardziej osobowe aniżeli w systemie kapitalistycznym, w którym relacje oparte są wyłącznie na wartości przedmiotów. Oczywiście francuski myśliciel pomimo swoistej tęsknoty za dawanymi czasami zdawał sobie sprawę, iż powrót do takich czasów jest niemożliwy. Dlatego też szukał recepty dla czasów mu teraźniejszych. Pragnął jednak by rozwiązanie stanowiło przedłużenie starszych form więzi społecznych.
Obok swych rozważań dotyczących ludzkiej natury oraz miejsca jednostki w społeczeństwie, Proudhon szczególną rolę przypisywał instytucji rodziny jako tej, która jest nie tylko podstawową komórką społeczną, lecz także przygotowuje ona jednostkę w procesie socjalizacji do życia w społeczeństwie, jawiąc się francuskiemu myślicielowi jako źródło moralności, wartości oraz zdolności.
Reasumując tę część poglądów „ojca anarchizmu”, można dojść do wniosku, iż jego celem było odnalezienie takiej recepty na ład społeczny, która by pozwalała zachować całość społeczną, wolę kolektywną i jednocześnie autonomię oraz indywidualizm jednostki. Receptę Proudhon widział w ładzie opartym na podziale pracy oraz wymianie towarowej, która by utrzymywała równowagę pomiędzy pierwiastkiem indywidualnym i pierwiastkiem kolektywnym, które występują u każdego człowieka. Pozwoliło by urzeczywistnić swoisty „porządek naturalny”, w istnienie którego Proudhon wierzył przez całe życie. W takim wypadku ludzka możliwość ingerencji i tworzenia społeczeństwa jest dosyć ograniczona, bowiem społeczeństwo gdy odkryje ten ukryty porządek, winne samoczynnie się regulować m.in. dzięki istniejącej antynomii.
Michał Bakunin nie dostrzegał zasadniczego konfliktu pomiędzy wolą i wolnością jednostki a wolnością i wolą ogółu. U podstaw tego stanowiska legły dwa poglądy: (1)człowiek swą wolność może realizować wyłącznie poprzez społeczeństwo, bowiem społeczeństwo stanowi naturalny stan dla człowieka a bunt przeciwko społeczeństwu tożsamy byłby z buntem przeciwko naturze oraz (2)potrzeby jednostki nie są sprzeczne z potrzebami społeczeństwa a wręcz przeciwnie, gdyż najczęściej są zgodne i współzależne. Tym samym nie da się jego zdaniem realizować wolności oraz zaspokoić potrzeb jednostki poza społeczeństwem. Stąd też możemy z całą stanowczością powiedzieć, że jego wizja anarchizmu łączy wolność w rozumieniu indywidualnym z wolnością w rozumieniu kolektywnym, traktując te dwie sfery jako coś integralnego, niczym dwie strony tego samego medalu.
Równocześnie Bakunin zaaprobował idee „całkowitej i pełnej wolności”, zgodnie z którą mniemał, iż każdy człowiek ma prawo do dysponowania swoją osobą, ciałem dowolnie jak chce. Poprzez takie sformułowanie rozumiał pełną wolność i pełne prawo każdego człowieka do pracy, ale także do próżnowania. Uważał, iż każdy ma prawo żyć haniebnie na koszt innej osoby, która jest pełnoletni i dobrowolnie na to przystaje (chociaż to stanowisko podlegało stałym zmianom), co wiąże się równocześnie z jego stanowiskiem odnośnie pracy.
Jest to bardzo ważne sformułowanie, które z jednej strony wskazuje nam, że w przyszłym modelu społecznym musi istnieć pełna równość i musi zostać odrzucona własność prywatna jako metoda panowania tych co posiadają nad tymi, którzy nie posiadają. Przekłada się to rzecz jasna na odrzucenie przez Bakunina systemu kapitalistycznego, opierającego się na wyzysku, hierarchii oraz panowaniu. Z drugiej zaś strony, mówi nam, że rewolucja musi dokonać się w skali globu, bowiem nawet jeżeli doszłoby do budowy modelu federacyjnego w jednym bądź kilku krajach, trzeba byłoby to traktować wyłącznie jako stan tymczasowy, albowiem nikt by nie mógł czuć się wolny, skoro na innych obszarach państwa nadal by niewoliły ludzi.
Mało tego, uważał że każdy człowiek, który będzie żył zgodnie z zasadami sprawiedliwości (oczywiście nie tej w rozumieniu prawno-sądowym, a w znaczeniu sprawiedliwości pochodzącej z zasady równości i sumienia każdego człowieka) będzie w ten sposób służyć całemu społeczeństwu. Służąc całemu społeczeństwu, służy również sobie. U Michała Bakunina wyraźnie rysuje się więc pełna harmonia w stosunkach w stosunkach pomiędzy wspólnotą a jednostką, które są częściami integralnymi i jednostka bez społeczeństwa nie mogłaby nosić w ogóle miana człowieka.
Dosyć osobliwie wiąże się to z problemem przestępczości w myśli Bakunina oraz jego sposobem postrzegania usposobienia jednostki, która jak sądził filozof i co można wywnioskować z przekroju jego prac – nie jest dobra ani zła z natury. Jednostka rysowała się bowiem rosyjskiemu anarchiście jako swoista tabula rasa, która jest kształtowana dopiero w procesie socjalizacji. Oznacza to, że moralność jest pojęciem względnym, która w dodatku jest kształtowana w procesie socjalizacji, edukacji i poprzez tradycję. Dlatego źródła zła w człowieku nie należy doszukiwać się w drzemiącej naturze, lecz w niesprawiedliwości oraz nierówności ekonomicznej i politycznej. Doprowadziło to Bakunina do wniosku, że przestępczość i wszelkie zbrodnie popełniane przez ludzi są w istocie efektem ucisku, nędzy i wyzysku – czyli rządów i panowania nad człowiekiem.
Jeżeli więc istniejący i patologiczny model społeczno-ekonomiczny popycha człowieka do zbrodni, nie możemy winić za te czyny samej jednostki. Dlatego jej karanie jest w pewnym sensie hipokryzją. Bakunin wychodził bowiem z założenia – jak można kogokolwiek karać skoro nie ponosi on winy za swój czyn, tylko tę winę ponosi państwo i kapitalizm, które tak człowieka ukształtowały i niejako zmusiły go do tego czynu?
Oczywiście Bakunin nie odbiera ludziom prawa do samoobrony, lecz odbiera im prawo sądzenia i skazywania kogokolwiek. Dowodzi jednocześnie, że jeżeli w przyszłym społeczeństwie ludzie nadal będą popełniać „przestępstwa” to należy będzie ich uznawać za nienormalnych i tak traktować. W takim wypadku będzie mógł zostać ukarany, jeżeli takową decyzję podejmie wspólnota.
Kolejną kłopotliwą kwestią w myśli Bakunina jest jego stosunek do pracy, zarówno w znaczeniu indywidualnym jak i społecznym. Bakunin cechował się w tym miejscu pewną ambiwalencją, popadając z jednej skrajności w drugą. Potrafił napisać, że praca jest podstawowym drogą do osiągnięcia wolności przez jednostkę deklarując, że ten kto jest zdolny do pracy, ale nie chce pracować, nie powinien mieć dostępu do dóbr i owoców pracy wspólnoty. Innym razem potrafił napisać, że jeżeli ktoś taką osobę chce utrzymywać z własnej pracy, to będzie to zgodne z zasadą wolności. Jeszcze innym razem pisał o konieczności poddania takiej osoby pod osąd całej wspólnoty.
Oczywiście osoby niezdolne do pracy winne być utrzymane przez społeczeństwo i ta część myśli Bakunina nie podlegała żadnym wahaniom czy zmianom. Poprzez takie osoby należy rozumieć chorych, osoby starsze, ciężarne kobiety i dzieci (zarówno w sensie utrzymania materialnego jak i zapewnienia równego, wolnego i bezpłatnego dostępu do szkolnictwa).
Skądinąd ciekawie stosunek pomiędzy indywidualizmem a kolektywizmem Bakunina kształtuje przykład dzieci i ich wychowania. Rosyjski anarchista w żadnym razie nie uważał dzieci za własność rodziców, gdyż jak pisał: „należą one same do siebie i do swojej przyszłej wolności”. Jednocześnie to rodzicie stanowią dla nich naturalnych opiekunów, którzy winni ich wychowywać, lecz pod czujnym okiem społeczeństwa, gdyż jak argumentował:
Rodzice są wprawdzie ich naturalnymi opiekunami, ale bardziej prawowitym i ważniejszym opiekunem jest społeczeństwo. Posiada ono prawo i obowiązek zajmowania się dziećmi, ponieważ Jego przyszłość zależy właśnie od intelektualnego i moralnego kierownictwa, które przejmą w przyszłości i ponieważ może ono dać wolność dorosłym tylko pod tym warunkiem, że nadzoruje wychowanie niepełnoletnich. [51]
Celem wychowania oraz celem szkolnictwa pozostaje ich uwolnienie oraz rozwój intelektualny i fizyczny, tak by:
Rozsądek, prawda, sprawiedliwość, szacunek dla ludzi, świadomość własnego honoru, solidarna i nierozłączna z godnością innych ludzi, miłość i wolność względem siebie i wszystkich innych, kult pracy jako warunek i podłoże każdego prawa, gardzenie nierozsądkiem, kłamstwem, niesprawiedliwością, tchórzostwem, niewolnictwem i próżnością – to powinny być zasady publicznego wychowania, które powinno stworzyć najpierw ludzi, dopiero potem specjalistów i mieszkańców[52]
Bowiem:
Szacunek dla ludzi, ten zalążek wolności[53]
Równocześnie, co było charakterystyczne dla ówczesnych socjalistów, Bakunin chciał łączyć wykształcenie specjalistyczne oraz wyższe (będące odpowiednikiem trzeciego stopnia edukacji – po podstawowym i średnim) z praktykami zawodowymi w wybranej przez młodzieńca gałęzi przemysłu.
W rozumieniu jednostki przez Bakunina ważne wydaje się jego postrzeganie człowieka jako integralnej części przyrody i świata zwierzęcego. Jednakże w przeciwieństwie do innych gatunków zwierząt człowiek posiada inteligencję oraz ducha buntu[54] przez co może on dowolnie zmieniać i spełniać swoje potrzeby. Równocześnie posiadana przez człowieka inteligencja pozwala naszemu gatunkowi zanegować własną zwierzęcość i rozwijać świadomość wolności. W pewnym sensie przypomina to nieco historiografie Hegla, który także widział historyczny cel ludzkości w jej wyzwoleniu poprzez rozwój świadomości.
Przed przystąpieniem do sprecyzowania poglądu Kropotkina na relacje pomiędzy jednostką a społeczeństwem konieczne jest przedstawienie, naturalnie w wielkim skrócie, podstawowych założeń naukowych, z których taki a nie inny model proponowanej przez Kropotkina etyki wynikał.
Kropotkin uważany jest za jednego z pierwszych naukowców[55], jaki wysnuł naukowe kontrargumenty przeciwko tzw. darwinizmowi społecznemu, któremu początek dali H. Spencer oraz T. Huxley. Ci filozofowie, biolodzy i ewolucjoniści przekonywali, że rywalizacja i tzw. walka o byt pomiędzy jednostkami tego samego gatunku, stada (a więc i społeczeństwa wśród ludzi) jest naturalnym stanem, który przetrwają tylko najsilniejsi. Właśnie ta walka stanowić miała o postępie i przetrwaniu gatunku.
Przeciwko temu stanowisku (które wprost przypominało próbę unaukowienia i legitymizacji kapitalistycznego modelu społecznego i obrazu społeczeństwa narysowanego przez T. Hobbesa w Lewiatanie) wystąpiło wielu naukowców, min.: K.F. Kessler, H.W. Bates (na pracach którego bazował K. Darwin) oraz P. Kropotkin. Ten ostatni – na podstawie wieloletnich obserwacji – uznał to stanowisko za głęboko przesadzone i mylące. Oczywiście, jak pisał, zjawisko rywalizacji i wzajemnej walki pomiędzy zwierzętami miało miejsce, lecz znacznie rzadziej, niż propagowali to zwolennicy darwinizmu społecznego. Rywalizacja i walka oddawały pole zjawisku „pomocy wzajemnej” (w każdej dziedzinie: zdobycia pokarmu, walki ze zjawiskami atmosferycznymi, czy wzajemnej obrony). Jak napisał sam Kropotkin:
(…) zwątpiłem, czy współzawodnictwo odgrywa rzeczywiście tę dominującą rolę, jaką przypisywano mu przy powstawaniu nowych gatunków. (…) widziałem w świecie zwierzęcym pomoc wzajemną w takich rozmiarach, że doprowadziło mnie to do uznania jej za pierwszorzędny czynnik utrzymania życia, zachowania każdego gatunku oraz jego rozwoju[56]
To też dla Kropotkina „prawo dżungli” nie było prawem wzajemnej walki i rywalizacji, jak utarło się w rozumowaniu potocznym, lecz polem dla nieograniczonej pomocy wzajemnej i swobodnego działania zwierząt zgodnie z ich instynktem społecznym. Uznał, że w rzeczywistości współzawodnictwo i rywalizacja osłabiają gatunek, dowodząc, że zwierzęta z takich walk wychodzą osłabione i dziesiątkowane co czyni je łatwym celem dla drapieżników[57]. Ujmując to inaczej – darwinowska „walka o byt” jawi się Kropotkinowi, po prostu jako wspólna walka całego stada i całego gatunku o przetrwanie, albowiem wyłącznie pomoc wzajemna i zachowanie zasad solidaryzmu umożliwia przetrwanie gatunku i jego potencjalny rozwój.
Człowiek nie jest odmienny i jak każde zwierzę również podlega tym samym prawom natury. Zdaniem rosyjskiego rewolucjonisty i naukowca kierujemy się podstawowym instynktem charakterystycznym dla wszystkich organizmów: instynktem społecznym („towarzystkością”), który istnieje na każdym stopniu rozwoju świata zwierzęcego.
Wszystkie uczucia – jak miłość i współczucie – są niczym przy właśnie instynkcie społecznym, który „nauczył zwierzęta i ludzi oceniać siłę, którą mogą czerpać z pomocy wzajemnej, instynkt, który dał im poznać radości płynące z życia społecznego”. Człowiek czerpie z tego siłę i jego indywidualne szczęście jest zależne od szczęścia wszystkich. Prowadzi to narodzin poczucia „sprawiedliwości”, która prowadzi do wyodrębnienia się poczucia równości. „Moralność” jest niejako nałożona na tę podstawę.
Zresztą Kropotkin dał wyraz swemu negatywnemu stosunki do „moralności” rozumowanej w sposób religijny i prawny w Etyce anarchistycznej uznając ją za wymysł mający niewolić człowieka, służąc zarazem wyzyskującej mniejszości (chociaż często na poziomie najbardziej widocznym opiera się na prawdziwych wartościach). Posunął się dalej twierdząc, że nie tylko niewoli ona człowieka, lecz jest także zbędna z prostej przyczyny: człowiek (tak jak i każde inne zwierzę) naturalnie (tj. bez sztucznie narzucanych ram moralnych) wie co jest „dobre” a co „złe”. Wypływa to wprost z naszej natury a tym kryterium „dobra” bądź „zła” są: przetrwanie gatunku i instynkt społeczny.
Przetrwanie gatunku, co opisałem wcześniej, może nastąpić wyłącznie poprzez pomoc wzajemną oraz życie społeczne. Pomoc wzajemna nadała światu przyrody rys humanitarny i jest dźwignią postępu pozwalającą na awans na wyższy szczebel. Stanowi ona o postępie społecznym, jest podstawą solidarności grupowej a także staje się źródłem moralności.
Prowadzi to do konieczności wspólnotowego organizowania się – a im bardziej rozwinięty jest instynkt społeczny, pomoc wzajemna oraz „pierwiastek etyczny” tym mocniejsza i bardziej rozwinięta będzie forma organizacji społecznej. To w końcu natura nas zaprogramowała na życie społeczne oparte na współczuciu i pomocy wzajemnej. Ponadto poczucie solidarności z całym gatunkiem ludzkim jest silniejsze od osobistego interesu.
Nie oznacza to wcale, że nie ma tu miejsca na indywidualizm jednostki. Wręcz przeciwnie. W człowieku kryją się dwie namiętności – jest jednocześnie jednostką społeczną, która szczęście osiąga we wspólnocie. Z drugiej strony, jest ona także jednostką indywidualną, która szuka szczęścia indywidualnego. Na tym właśnie polega – zdaniem Kropotkina – istota życia.
Stąd też celem pozostaje swoista synteza tych dwóch namiętności – tak aby dzięki działaniom i wysiłkom wszystkich można było otrzymać szczęście wszystkich a jednocześnie nie tłamsić jednostki. Dlatego tylko wspólnota gwarantuje szczęście jednostce, poprzez szczęście ogółu wspólnoty.
Stąd też Kropotkin opowiada się za stworzeniem „nowej moralności” (etyki), która oparta zostałaby na podstawie systemu przyrodniczego. Musiałaby ona jednocześnie odpowiadać obecnemu stanowi wiedzy, wyzwalając się jednocześnie spod jarzma religii oraz zabobonów. Co ważne – Kropotkin widział w ruchach socjalistycznych (w tym także w anarchizmie) próbę nie tylko stworzenia nowego systemu moralnego, ale także próbę jego urzeczywistnienia.
Jej celem byłoby takie nakierowanie jednostki by nauczyć ją podejmowania działań zmierzających do urzeczywistnienia szczęścia wszystkich ludzi łącznie i każdego człowieka indywidualnie. Kropotkin ostrzegał jednak, że dążenie do indywidualnego lub też grupowego szczęścia nie może opierać się na wyzysku i nieszczęściu innych ludzi bądź grup – nawet tymczasowego.
Owa „nowa moralność” nie może więc hamować indywidualności jednostki i za jej podstawy (poza prawem natury) trzeba uznać instynkt społeczny i pomoc wzajemną. W tym miejscu po raz kolejny rosyjski anarchista przeciwstawiał jego postulaty i wizje z moralnością wytworzoną przez państwo i religię twierdząc, iż ówczesne mu zasady etyczne nie propagują w rzeczywistości poszanowania jednostki ani jej indywidualności poza sferą ekonomiczną (ku uciesze warstw posiadających). W innych sferach poddawały one jednostkę państwu, jego organizacji wojskowej, wychowaniu oraz „umysłowej dyscyplinie”[58] stwarzając idealne warunki do rozkwitu naśladownictwa zabijając kreatywność jednostek.
Rosyjski książkę przekonywał, iż właśnie z tych wszystkich wcześniej opisanych powodów – solidarność, pomoc wzajemna i inicjatywa indywidualna znajdują się w ścisłej korelacji. Im dane społeczeństwo jest mocniej oparte na solidarności, pomocy wzajemnej (i innych kolektywnych cechach) tym mocniej akcentowana jest inicjatywa indywidualna. Są to jego zdaniem główne czynniki postępu i sukcesu. Natomiast gdy społeczeństwo nie jest zbyt kolektywne, zostaje ono skazane na zagładę, pisząc:
Bez wzajemnego zaufania walka nie jest możliwa. Bez męstwa, bez inicjatywy, bez solidarności nie ma zwycięstwa. Upadek jest rzeczą pewną[59]
Bez solidarności „świat zwierzęcy nie mógłby się rozwijać ani doskonalić”[60], stanowiąc jednocześnie podstawę procesu ewolucji. Ponadto pomoc wzajemna, sprawiedliwość i moralność są głęboko zakorzenione w człowieku „z całą mocą instynktów wrodzonych[61]” przy czym to pomoc wzajemna jest najsilniejszym instynktem. Lecz co istotniejsze są one instynktami „samozachowaia” i stanowią one podstawę dla przetrwania grupy. Gdy te instynkty osłabną – a także się w pewnych okolicznościach dzieje – grupa zostaje skazana na klęskę.
Mówiąc krótko, Kropotkin podkreślał wkład współpracy, opracowując naukową koncepcję pomocy wzajemnej (altruizmu odwzajemnionego), która dała naukowe podwaliny pod anarchistyczne wyobrażenie jednostki, relacji pomiędzy jednostkami, społeczeństwo i relacje na linii jednostka-społeczeństwo.
Co należy dodać, to fakt, że współcześnie koncepcje Kropotkina (z pewnymi zastrzeżeniami) są akceptowane w środowiskach naukowych. Przykładowo Stephen Jay Gould[62] napisał, iż założenia Kropotkina były jak najbardziej poprawne przyznając, iż to współpraca przynosi znacznie więcej korzyści gatunkom, zaś walka nie występuje w wielu formach. Wyraził zrazem pogląd, że jeżeli Kropotkin przeceniał rolę pomocy wzajemnej, to podobnie zachodnioeuropejscy[63] darwiniści czynili to w stosunku wobec konkurencji nadmieniając, że jeżeli Kropotkin wyciągnął złudną nadzieję na zmiany społeczne z własnych teorii naukowych, to jeszcze większy grzech popełnili inni darwiniści, którzy często wulgarną interpretacją darwinizmu usprawiedliwiali imperializm, kolonializm, rasizm, opresję wobec proletariatu, etc.[64]
Przechodząc do meritum, kwestia relacji pomiędzy jednostką a społeczeństwem była jednym z największych wyzwań przed jakim pragnął stanąć rosyjski rewolucjonista. Niestety nie dane było Kropotkinowi w pełni rozwinąć tej kwestii, bowiem nie zdążył on przed śmiercią zacząć pisać planowanej pracy poświęconej temu zagadnieniu.
Możemy jednak wnioskować z zarysów, które przewijały się przez całą jego twórczość anarchistyczną, iż jednostka jest w stanie jedynie poprzez społeczeństwo realizować swoją wolność, zwłaszcza że istniało ono na długo przed człowiekiem będąc częścią natury. Tak więc społeczeństwo stanowi integralną i zupełnie naturalną częścią ludzkiej egzystencji. Jednakże dopiero gdy przywróci się mu wolny charakter i zostanie zorganizowane spontanicznie, człowiek będzie mógł w pełni realizować swoje szczęście, indywidualizm oraz wolność.
Wynika to oczywiście z postrzegania natury człowieka – istota ludzka jest zwierzęciem społecznym[65], posiadającym instynkt pomocy wzajemnej oraz poczucie solidaryzmu, powinności i współodpowiedzialności wobec drugiego człowieka. Stąd też większa część wzajemnych relacji pomiędzy ludźmi wcale nie wynika ze świadomego działania oraz podejmowanych decyzji, lecz jest zakodowana w podświadomości.
Jednakże, co zostało już powiedziane, Kropotkin bardzo dużą rolę nadawał indywidualizmowi (lecz nie pojmowanego jako egoizm), która była co prawda podrządna, lecz bardzo zaszczytna, bowiem dopełniająca instynkt społeczny i chroniąca człowieka i jego wolność. Rosyjski anarchista zaznaczał bowiem, że gdyby człowiek posiadał tylko i wyłącznie instynkt społeczny, powstałyby społeczności pozbawione wolności, gdzie „instynkt stadny” w zamieniłby się w bezosobową formę społeczną. Z drugiej strony, nie posiadanie instynktu społecznego oraz przesadny rozwój indywidualizmu doprowadziłby do rywalizacji i walki wszystkich ze wszystkimi.
Poprzez tę tezę Kropotkin dąży do logicznego i spójnego wytłumaczenia i ugruntowania anarchistycznego podejścia aksjologicznego łączącego dwie, z pozoru sprzeczne, tendencje czyli: indywidualizmu i kolektywizmu. „Anarchistyczny książę” podtrzymywał i (przynajmniej w swoim mniemaniu) udowadniał korelatywność pomiędzy nimi. Instynkt społeczny („pomoc wzajemna”, solidaryzm, współczucie, etc.) zapewniają przetrwanie gatunku i jego rozwój. Indywidualizm jest zabezpieczeniem dla wolności jednostki. Ponadto synteza indywidualizmu i kolektywizmu jest niezbędna dla szczęścia ogółu i szczęścia jednostki, bowiem jak pisał w Etyce:
Z sumy wysiłków poszczególnych jednostek otrzymać maksimum szczęścia dla wszystkich, a jednocześnie nie hamować energii indywidualnej[66]
Nie istnieje więc sprzeczność pomiędzy jednostką a społeczeństwa i wolność może być w takim razie urzeczywistniona wyłącznie w ramach społeczeństwa. Bowiem jednostka żyjąca poza granicami społeczeństwa, to jednostka wyalienowana: słaba i zniewolona, jak napisze później E. Malatesta. To też społeczeństwo jest naturalnym środowiskiem człowieka, tak jak i dla większości zwierząt.
Pomimo tego, że człowiek jest z natury „dobry”, solidarny i społeczny a także zarazem indywidualny, to został on zniekształcony częściowo przez oddziaływanie państwa. Jednak – jak przekonuje nas Kropotkin – nic straconego. Człowiek może powrócić do stanu harmonii, wraz z budową wolnego i spontanicznego społeczeństwa.
Osiągnięcie harmonii nie oznacza jednak całkowitego powrotu do pełnego stanu naturalnego, gdyż w takim stanie jednostka była niemal absolutnie podporządkowana wspólnocie. Jemu zaś idzie o syntezę indywidualizmu z kolektywizmem, tak by indywidualizm chronił jednostkę przed podporządkowaniem jej wspólnocie, a kolektywizm chronił jednostki przed rywalizacją i umożliwił rozwój instynktu pomocy wzajemnej. Jednak nie oznacza to, że są one równoważne. Kropotkin nadaje większą rangę instynktom społecznym, gdyż to od nich zależy przetrwanie i rozwój gatunku. Indywidualizm przekładający się na rywalizację, osłabia go.
Oczywiście dostrzegał zagrożenie płynące z możliwości wystąpienia konfliktów pomiędzy ludźmi czy gminami (wspólnotami) anarchistycznymi. Uważał jednak, że takie spory i konflikty mogą być rozwiązywane polubownie, bez konieczności stosowania przemocy czy sankcji. Rosyjski myśliciel wychodził bowiem z założenia, iż człowiek nie jest z natury agresywny. Preferuje ciszę, spokój, a o postępie stanowi umiejętność współpracy. Odrzucał więc całkowicie dialektykę.
Celem rozważań Kropotkina stała się więc egzemplifikacja bakuninowskiej tezy, że człowiek swoją wolność może realizować wyłącznie poprzez społeczeństwo. To też rosyjski anarchista odrzuca liberalne pojmowanie wolności, jako sprzeczne z istotą wolności. Odrzuca myśl Stirnera, która jawiła mu się jako coś absurdalnego, bowiem negującego społeczeństwo. Człowiek wolny to człowiek żyjący w wolnym społeczeństwie i na tej płaszczyźnie całkowicie akceptuje on tezy Michała Bakunina.
Zaakceptował on także pogląd Bakunina, iż dla syntezy indywidualizmu i kolektywizmu, dla urzeczywistnienia dobra ogółu i dania jednostce możliwości ekspresji samej siebie konieczna jest radykalna przebudowa stosunków ekonomicznych. Innymi słowy, wyłącznie „pomoc wzajemna” zespolona z komunizmem ekonomicznym oraz anarchią da dopiero możliwość jednostce pełnej ekspresji samej siebie.
Przypuszczalnie odbywać się to może na wiele sposobów. Przykładowo poprzez możliwość wyboru dowolnego zawodu przez jednostką. Przy takim rozwiązaniu człowiek będzie realizować się poprzez wykonywanie swojego ulubionego zajęcia. Drugim przykładem może być duża ilość wolnego czasu jaki gwarantuje komunizmu. Pozwoli to jednostce przystępować do różnych stowarzyszeń (np. artystycznych) lub działać na własną rękę zapewniając sobie możliwość rozwoju własnego indywiduum.
Jak więc widzimy, anarchiści w swych rozważaniach dążyli do dokonania syntezy kolektywizmu i indywidualizmu, umożliwiając realizację szczęścia jednostki poprzez szczęście ogółu, zaspokojenie potrzeb jednostki poprzez zaspokojenie potrzeb ogółu, syntezy hedonizmu z altruizmem, kolektywnego sposobu działania i podejmowania decyzji z poszanowaniem woli jednostki, dla czego największe zabezpieczenie widziano w federalizmie.
[13]R. Rocker, dz. cyt., s. 3.
[1] E. Mühsam, Liberating Society from the State: What is Communism Anarchism?, [w:]E. Muhsam, Liberating Society from the State and other writings, Oakland 2011, s. 197.
[2] Tamże, s. 195.
[3] Tamże, s. 197.
[4] Organicyzm – pogląd filozoficzny zakładający, iż społeczeństwo funkcjonuje i rozwija się jak żywy organizm, a instytucje społeczne są ze sobą powiązane tak, jak części organizmu (od ich wzajemnej współpracy zależy sprawne funkcjonowanie społeczeństwa). Był to jeden z pierwszych nurtów w socjologii, zastosowany najpierw przez Herberta Spencera w tomie Indukcje socjologii. Jednych z pierwszych zastosowań metafory społeczeństwa jako organizmu dokonali Platon oraz Arystoteles. Odwoływały się do niej także idee wczesnochrześcijańskie, np. święty Paweł: Podobnie jak jedno jest ciało, choć składa się z wielu członków, a wszystkie członki ciała, mimo iż są liczne, stanowią jedno ciało, tak też jest i z Chrystusem. Wszyscyśmy bowiem w jednym Duchu zostali ochrzczeni, [aby stanowić] jedno Ciało (…) (1 Kor 12:12-18), za Wikipedia.org.
[5] E. Mühsam, dz. cyt., [w:] E. Mühsam, Liberating…, cyt. wyd., s. 197.
[6] R. Rocker, Federalizm a centralizm, Zielona Góra 2003, tekst dostępny w wersji online pod adresem: http://chomikuj.pl/redrat1/Red+Rat/Rocker+-+Federalizm+a+centralizm,214648667.pdf, s. 10.
[7] E. Mühsam, dz. cyt., [w:] E. Mühsam, Liberating…, cyt. wyd., s. 197.
[8] Tamże, s. 219.
[9] P. Kropotkin, Zdobycie Chleba, Warszawa 1925, s. 20-22 oraz 133-148.
[10] G. Landauer, Anarchism-Socialism, [w:] G. Landauer, Revolution and other writings, Oakland 2010, s. 70.
[11] M. Bakunin, Socjalizm i wolność, dostępne pod adresem: http://rozbrat.org/bakunin/pis_marksizm2.htm [dostęp: 10.08.2010 roku]
[12] E. Mühsam, dz. cyt., [w:] E. Mühsam, Liberating…, cyt. wyd., s. 189.
[14] Tamże, s. 190.
[15] Tamże, s. 194.
[16] É. Pouget, What is the trade union?, [w:] D. Guérin, No gods, no masters, Oakland-Edinburg-London 2005, s. 427.
[17] E. Mühsam, dz. cyt., [w:] E. Mühsam, Liberating…, cyt. wyd., s. 190. (sprawdzić).
[18] É. Pouget, The Basis of Trade Unionism, dostępne pod adresem: http://www.anarchosyndicalism.net/newswire/display_any/202 [dostęp: 14.03.2011 roku].
[19] M. Bakunin, Katechizm rewolucyjny, dostępne pod adresem: http://www.rozbrat.org/bakunin/pis_rewol.htm [dostęp: 21.11.2010 roku].
[20] P. Kropotkin, Wspomnienia Rewolucjonisty, Warszawa 1959, s. 421.
[21] E. Mühsam, dz. cyt., [w:] E. Mühsam, Liberating…, cyt. wyd., s. 194.
[22] M. Bakunin, Katechizm rewolucyjny, dostępny pod adresem: http://www.rozbrat.org/bakunin/pis_rewol.htm [dostęp: 14.07.2012 roku].
[23] P. J. Proudhon, O sprawiedliwości w rewolucji i kościele, [w:] Pisma Wybrane t.2, Warszawa 1974, s.
[24] Właściwie: Gregório Nazianzeno Moreira de Queirós e Vasconcelos
[25] O. Wilde, The Soul Men Under Socialism, Forgotten Books 2008, s. 2.
[26] M. Bakunin, Katechizm…, cyt. wyd.
[27] M. Waldenberg, Prekursorzy Nowej Lewicy, Kraków 1985, s. 51.
[28] E. Mühsam, dz. cyt., [w:] E. Mühsam, Liberating…, cyt. wyd., s. 189.
[29] Tamże.
[30] Tamże.
[31] G. Landauer, Anarchism-S…, [w:] G. Landauer, Revolutions…, cyt. wyd., s. 70.
[32] Stosuję terminologię Isaiaha Berlina – brytyjskiego liberała i jednego z najpoważniejszych współczesnych krytyków Bakunina.
[33] Anarchistyczne FAQ, sekcja A.2.4, dostępne pod adresem: http://www.anarchifaq.most.org.pl/SekcjaAb4.html [dostęp: 13.07.2012 roku].
[34] E. Mühsam, dz. cyt., [w:] E. Mühsam, Liberating…, cyt. wyd., s. 220.
[35] Tamże, s. 189.
[36] Internalizacja, uwewnętrznianie – mechanizm polegający na przyjmowaniu za własne narzucanych z zewnątrz postaw, poglądów, norm i wartości. W socjologii fenomenologicznej Petera Bergera i Thomasa Luckmanna jest składową triady, na którą składają się także obiektywizacja i eksternalizacja. W psychologii jest rozumiana jako mechanizm obronny.
[37] S. Tormey, From Utopian Worlds to Utopian Spaces: Reflections on the Contemporary Radical Imaginary and the Social Forum Process, [w:] “Ephemera”, volume 5(2), s. 403.
[38] G. Landauer, The Settlement, [w:] G. Landauer, Revolutions…, cyt. wyd., s. 199.
[39] P.J. Proudhon, Co to jest własność, [w:] J. Dziżynski, Proudhon, s. 205.
[40] Tamże, s. 208.
[41] Tamże.
[42] P.J. Proudhon, O sprawiedliwości…, [w:] cyt. wyd., s.
[43] J. Dziżyński, Proudhon, s. 81.
[44] Tamże.
[45] Tamże, s. 85.
[46] P.J. Proudhon, – O sprawiedliwości…, [w:] cyt. wyd., s.
[47] Tamże, s.
[48] Tamże, s.
[49] P.J. Proudhon, O zdolności politycznej klas pracujących, [w:] Pisma wybrane t.2 , s. 399.
[50] G. Woodcock, Anarchism: A History Of Libertarian Ideas And Movements, s. 132.
[51] Michał Bakunin, Katechizm…
[52] Tamże.
[53] Tamże.
[54] Pragnę nadmienić, iż jednym z trzech podstawowych filarów bakuninowskiej filozofii stanowi buntu i nadanie mu kluczowe znaczenia w kształtowaniu człowieczeństwa, świadomości ludzkiej, poczucia sprawiedliwości, równości i wolności. W swej historii ludzkość zbuntowała się pierwszy raz przeciw swej zwierzęcości za pośrednictwem religii. Umożliwiło to co prawda ukształtowanie świadomości, lecz równocześnie rzuciło człowieka spod jarzmo ciemnoty, dyktatury, dominacji, wyzysku i władzy. Dlatego konieczny jest drugi akt buntu – zanegowania Boga, państwa i autorytetu.
[55] Oczywiście pierwszym – chociaż nie uświadomionym – był sam K. Darwin, który pisał przecież, że: „słabość fizyczna i niezdolność do szybkiego biegania a także brak broni naturalnej są u człowieka więcej niż zrównoważone po pierwsze przez jego zdolności umysłowe, i po wtóre przez ludzkie właściwości społeczne zapewniające człowiekowi pomoc towarzyszy”, cytat za: P. Kropotkin, Pomoc wzajemna, Poznań 2006, s. 74.
[56] P. Kropotkin, Pomoc wza…, s. 19.
[57] Tamże.
[58] P. Kropotkin, Etyka. Pochodzenie i rozwój moralności, Łódź 1949, s. 34
[59] Etyka anarchistyczna [w:] P. Kropotkina, Pomoc wzajemna, Poznań 2006, s. 197
[60] Tamże.
[61] P. Kropotkin, Etyka. Poch…, s. 37.
[62] Stephen Jay Gould (ur. 10 września 1941 w Nowym Jorku, zm. 20 maja 2002) – paleontolog amerykański, popularyzator ewolucjonizmu.
[63] Zasadniczo często dokonuje się rozróżnienia na XIX zachodnioeuropejskich darwinistów, popularyzujących wulgarną wersję darwinizmu społecznego i rosyjskich darwinistów, takich jak: Kropotkina, Kessler czy Polakow.
[64] S.J. Gould, Bully for Brontosaurus: More Reflections on Natural History, 1991, s. 338.
[65] Kropotkin był pierwszym myślicielem anarchistyczny, który wprost stwierdził właśnie, że człowiek jest niczym innym jakie nieco bardziej skomplikowanym zwierzęciem.
[66] P. Kropotkin, Etyka. Poch…, s. 30.