#title Piotr Kropotkin i ewolucyjne źródła moralności
#author Maciej Drabiński
#SORTtopics polskie, praca naukowa, etyka, kropotkin
#date 2019
#source [[https://etyka.uw.edu.pl/index.php/etyka/article/view/950][etyka.uw.edu.pl]]
#lang pl
#pubdate 2021-06-08T03:29:10
#notes Maciej Drabiński – doktorant w Instytucie Nauk Politycznych na Wydziale Nauk Politycznych
i Stosunków Międzynarodowych Uniwersytetu Warszawskiego.
**Abstrakt**: Piotr Kropotkin był najważniejszym przedstawicielem tzw. darwinizmu rosyjskiego oraz
teorii pomocy wzajemnej, która podkreślała znaczenie współpracy wewnątrzgatunkowej
w procesie doboru naturalnego oraz walki o byt. Na jej kanwie rosyjski badacz wysunął tezę
o ewolucyjnych źródłach moralności, będącej problemem badawczym poruszanym w niniejszym artykule. Z tego samego powodu, poza przedstawieniem wspomnianej tezy i jej
założeń, w publikacji zilustrowano także teorię pomocy wzajemnej. Zaproponowana przez
Kropotkina wizja moralności suponowała, iż stanowi ona „przyrodzoną” właściwość ludzkiej
natury. Podstawę dla niej stanowić ma instynkt społeczny oraz jego przejawy, takie jak równość, solidarność, sprawiedliwość, itd., a także pomoc wzajemna. Stawiało to propozycję rosyjskiego darwinisty w opozycji do dominujących trendów w myśleniu o ludzkiej moralności
na przełomie XIX i XX w., zwłaszcza wobec tzw. darwinizmu społecznego i charakterystycznego dlań dualizmu moralnego. Ponadto teoria zrywała z antropocentryzmem, zakładając, iż
poza gatunkiem ludzkim, także inne gatunki cechują się uczuciami moralnymi.
*** Wprowadzenie
Karol Darwin i Alfred Russel Wallace, ojcowie nowoczesnej teorii ewolucji[1], wysadzili w powietrze teologiczny mur otaczający nauki przyrodnicze. W ten sposób
wyzwolili kolejną dziedzinę nauki od wpływu religii, która składała w ręce Boga
bogactwo i złożoność świata przyrody oraz przystosowanie organizmów żywych do
istniejących warunków. Mówiąc wprost – obaj ci badacze dostarczyli niezbędnych argumentów i siatki pojęciowej, która pozwoliła w sposób racjonalny zrozumieć
kolejną część całej złożoności świata. Nie od razu jednak teoria ewolucji stała się
dominującym sposobem wyjaśniania bioróżnorodności, pochodzenia gatunków, czy
przystosowania organizmów do życia na naszej planecie. Początkowo spotkała się
ona bowiem z nad wyraz krytyczną reakcją wielu środowisk. Niemniej w Rosji, jak
wskazują historycy, odkrycia Darwina w kręgach naukowych zostały przyjęte nadzwyczaj serdecznie (Gould 1997, 16–17; Rogers 1974, 487), a przynajmniej napotkały
mniejszy opór niż w Europie zachodniej (Rogers 1973, 484). Opozycję wobec teorii
tworzyli weń niemal w całości przedstawiciele kręgów konserwatywnych, przy czym
ów sprzeciw nabrał większego znaczenia dopiero 20 lat po opublikowaniu w Rosji
O powstawaniu gatunków w 1864 r. (Rogers 1974, 487).
Nie oznaczało to, że rosyjscy uczeni podeszli bezkrytycznie do teorii Darwina.
Nade wszystko poddawali krytyce obecność maltuzjanizmu w jego teorii. Darwin
zaadaptował bowiem pogląd Thomasa Malthusa o wzroście wielkości populacji
i ograniczonych zasobach pożywienia, co mogłoby prowadzić do wewnątrzgatunkowej walki o pożywienie. W Rosji jednak, m.in. z racji trudności w zaobserwowaniu
zjawiska nadmiaru życia w surowym klimacie charakteryzującym to państwo, teza
ta nie była akceptowana (Gould 1997, 13–18; Todes 1987, 539–42; 1989, 114, 122).
Warto przy tym uwydatnić, iż nie tylko rosyjscy darwiniści krytykowali i uważali
zaadaptowanie elementów maltuzjanizmu do teorii Darwina za jej najsłabszy element. Analogicznie sądzili m.in. Karol Marks i Fryderyk Engels, pomimo oczywistej
fascynacji tą teorią (Rogers 1965, 200).
Wspominam o tym nie bez powodu. Odrzucenie maltuzjanizmu stanowi
jedną z najważniejszych cech tzw. rosyjskiego darwinizmu, któremu jednak nigdy
nie poświęcono uwagi porównywalnej z tą, jaką poświęcono tzw. darwinizmowi
społecznemu. Zadaniem, jakie sobie postawiłem, nie jest jednak analizowanie
przyczyn tego zaniedbania, ale przedstawienie tezy o ewolucyjnych źródłach moralności wysuniętej przez najważniejszego przedstawiciela tego nurtu – Piotra
Kropotkina[2]. Rosyjski naukowiec sformułował ją na kanwie teorii pomocy wzajemnej, stanowiącej integralną i niezwykle ważną część wschodniego darwinizmu.
Swoje źródło miała ona w nadaniu przez rosyjskich badaczy centralnego znaczenia
walce organizmów z fizycznymi warunkami (głównie z uwarunkowaniami klimatycznymi) lub (rzadziej) z innymi gatunkami. To zaś, jak przekonywali rosyjscy
ewolucjoniści, faworyzować ma pomoc wzajemną w procesie doboru naturalnego, co łączyło się z zakwestionowaniem recept maltuzjańskich (Todes 1989, 104–31;
Vucinich 1988, 77).
Wskazuje to, że chociaż P. Kropotkin był najważniejszym i najbardziej wpływowym badaczem związanym z tą teorią, to nie był jej prekursorem. Za właściwego jej
„ojca” uznaje się – co przyznawał również rosyjski anarchista – Karla Fedorowicza
Kesslera. W 1879 r. rosyjski zoolog wygłosił podczas kongresu Sankt-Petersburskiego
Towarzystwa Przyrodników referat pod tytułem Prawo pomocy wzajemnej (rok
później opublikowana została praca uczonego pod tym samym tytułem). Podkreślił
weń, co następnie rozwijał Kropotkin, iż Darwin położył zbyt duży nacisk na znaczenie rywalizacji w procesie doboru naturalnego, nie nadając należytego znaczenia
współpracy. Były rektor Uniwersytetu w Sankt Petersburgu jako kluczowe elementy
procesu ewolucji wskazywał zarówno współpracę wewnątrzgatunkową (wynikającą
z potrzeby prokreacji oraz opieki nad potomstwem, prowadzącą do rozwoju pomocy
wzajemnej), jak i międzygatunkową walkę o byt (powstającą z konieczności zaspokojenia głodu, skutkującą rywalizacją) (Kropotkin 2006b, 19, 27; Todes 1989, 104–31;
Vucinich 1988, 77)[3]. Kropotkin rozwinął jednak to podejście, nadając kluczowe
znaczenie pomocy wzajemnej jako najważniejszemu mechanizmowi ewolucyjnemu
służącemu przetrwaniu i rozwojowi gatunków.
Kropotkinowska recepcja teorii Darwina cechowała się zatem istotnymi przesunięciami w hierarchii głównych czynników uważanych za najważniejsze, a przez to
faworyzowanych, w procesie doboru naturalnego. Stąd też, rozwijając teorię pomocy
wzajemnej oraz tezę o ewolucyjnych źródła moralności, Kropotkin akcentował
te wątki obecne w pracach Darwina, które uwydatniały znaczenie towarzyskości,
współpracy i ewolucyjnych źródeł moralności (Stack 2000, 698). Brytyjski uczony
wskazywał bowiem, iż prawdopodobnie dla wykształcenia moralności kluczowe
znaczenie posiadał instynkt społeczny oraz inteligencja (Darwin 1935, 118), nie
kwestionując przy tym istnienia wrażliwości oraz pomocy wzajemnej wśród ludzi
(Ryan 2002, 37). Towarzyszyła temu wysuwana przez rosyjskiego darwinistę krytyka
wulgarnej – naturalnie w ocenie samego badacza – interpretacji darwinowskiej teorii
ewolucji cechującej np. darwinizm społeczny, która m.in. ograniczała pojęcie „walki
o byt”[4] do wewnątrzgatunkowej walki w dosłownym znaczeniu.
Nie było to jedyne spostrzeżenie przeciwstawiające Kropotkina względem darwinizmu społecznego. Wysuwany przez niego pogląd o ewolucyjnych źródłach moralności stawiał go także w opozycji wobec dualizmu moralnego, który cechował
ten nurt. Darwiniści społeczni traktowali bowiem moralność jako wytwór kulturowy, której zadaniem jest ograniczanie złowrogich popędów biologicznych[5] (co
Frans de Waal określa mianem „teorii fasady” (Waal 2013, 29)). „Anarchistyczny
książę” zaś – za Karolem Darwinem – wskazywał, iż ludzkie usposobienie, życie
społeczne i jednostkowe są tworem naturalnych (biologicznych) procesów – tak
jak rozwój kwiatów czy ewolucja życia społecznego mrówek. To też sprawiało, że
w jego przekonaniu nie istniał żaden powód do odrzucenia metod naukowych
przy badaniu człowieka i jego życia (Kropotkin 1923, 40). Pozwoliło mu to uznać
naukę (biologię) za jedyne narzędzie zdolne dostarczyć wyjaśnienie pochodzenia
uczuć moralnych (Kropotkin 1904, 209–10; 1929, 5). Co równie istotne, rosyjski
uczony wyszedł poza antropocentryzm charakteryzujący europejską myśl filozoficzną
i moralną, nakazujący traktować człowieka jako byt unikatowy. Wedle przyrodnika,
„poczucie moralne” nie jest „przywilejem natury ludzkiej” – występować ma ono
bowiem w całym świecie zwierzęcym (Kropotkin 1929, 5).
Jest to o tyle istotne, ale i ciekawe, że jego odkrycia na gruncie biologii ewolucyjnej stanowiły podstawę nie tylko dla wspomnianej tezy, ale także dla jego
biopolitycznego anarchizmu. Ewolucja i zasada pomocy wzajemnej są w istocie
jądrem jego biopolitycznej filozofii politycznej i teorii moralnej. Niniejszy artykuł
może więc zostać potraktowany nie tylko jako pewne wprowadzenie do problematyki
teorii pomocy wzajemnej jako ważnej części dziedzictwa rosyjskiego darwinizmu
i wypływających z tego postulatów etycznych, ale także jako propedeutyka do Kropotkinowskiej biopolityki, opartej m.in. na poszukiwaniu „ludzkiej natury” bazującej
na biologicznych inwariantach rozumianych jako szerokie prawa biologii i ewolucji,
przy równoczesnym włączeniu człowieka w szeroki łańcuch gatunków żywych.
Wskazuje to jednak na pewną nieoczywistość związaną z przecinaniem się ambicji naukowych Kropotkina z politycznymi, przy czym te pierwsze podporządkowane były drugim. Niewątpliwie wzmacniała to jego scjentystyczna perspektywa. Sądził
bowiem, że prawdziwej wiedzy i wizji przyszłego systemu społecznego dostarczą
nauki przyrodnicze, opierające się na teorii ewolucji i prezentujące biologiczny
punkt widzenia (Kropotkin 1887b, 116). Perspektywę tę wzmacniał pogląd, iż rozwój
nauki i nowe dyscypliny naukowe, które pojawiły się w XIX w., niosły rewolucyjne
następstwa (Kropotkin 1923, 16). Sprawiało to, że Kropotkin postrzegał swoją pracę
w sposób dwojaki. Z jednej strony, jako naukową podstawę dla zrozumienia świata.
Z drugiej jednak, jako narzędzie wyzwolenia (Kinna 1995, 270). Na tej kanwie Brian
Morris zasugerował nawet,że Kropotkin ustanowił nową filozofię – ewolucyjny holizm (evolutionary holism) (Morris 2004, 130). W praktyce jednak, co jednoznacznie
wskazuje na pewien partykularyzm, jego praca naukowa miała na celu wykazanie
nie tylko racjonalności czy naukowych podstaw dla anarchizmu, ale wręcz jego
naturalnego charakteru.
Trudno jednak wysunąć na tej podstawie zarzut o nierzetelność naukową pod
adresem Kropotkina (Todes 1989, 104)[6] tym bardziej, że swoje pierwsze wnioski
naukowe wysuwał jeszcze zanim został anarchistą (Kinna 1995, 260). Warto przy tym
wskazać, iż sam uczony na przełomie XIX i XX w. cieszył się estymą (nawet wśród
rywali i politycznych wrogów) i uchodził za znaczący autorytet naukowy. Zresztą na
Wyspach Brytyjskich (w przeciwieństwie do Europy) postrzegany był nade wszystko
jako naukowiec, który przy okazji był anarchistą. Publikował w najważniejszych
pismach naukowych epoki, był również autorem hasła „anarchizm” w Encyklopedii
Britanica, a jego prace cieszyły się ogromnym uznaniem, szczególnie wśród liberalnie
nastawionych akademików (Shpayer-Makov 1987, 375–84). Duży wpływ na jego
pozycję w brytyjskich towarzystwach naukowych miała także jego przyjaźń i poparcie
ze strony np. Henriego Waltera Batesa (Morris 2004, 136), i relacje z sir Jamesem
Thomasem Knowlesem, który otworzył przed nim swoje pismo „The Nineteenth
Century” (Ferretti 2017, bns). To właśnie w nim rosyjski naukowiec opublikował
(w formie artykułów) jedną ze swoich najważniejszych prac, czyli: Pomoc wzajemną
jako czynnik rozwoju (w oryginale: Mutual Aid: A Factor of Evolution).
*** „Dobór naturalny” i „walka o byt” w ujęciu P. Kropotkina
Kropotkinowski darwinizm w żaden sposób nie podważał odkryć Darwina ani
znaczenia kluczowych mechanizmów ewolucyjnych: „doboru naturalnego” i „walki
o byt” (Darwin 2009, 66–120). Uznawał je zresztą za najważniejszy, wręcz rewolucyjny, przełom naukowy o fundamentalnym znaczeniu nie tylko dla spojrzenia na
naturę, ale również na życie społeczne i życie w ogóle (Kropotkin 1923, 22). Nadawał
jednak odmienne priorytety w hierarchii głównych faktorów w procesie ewolucji –
w miejsce rywalizacji wewnątrzgatunkowej (i w mniejszym stopniu międzygatunkowej), pierwszeństwo przyznawał pomocy wzajemnej i współpracy. Szukając
korelatów pomiędzy swoją perspektywą a teorią brytyjskiego uczonego, podkreślał,
iż ten również – pomimo nasiąknięcia maltuzjańskimi koncepcjami – miał zwrócić
uwagę na rolę pomocy wzajemnej i ogółem czynnika kolektywistycznego w procesie
ewolucji. Ilustruje to przytoczenie przez Kropotkina stanowiska Darwina, zgodnie
z którym w określonych momentach rywalizacja i walka wewnątrz gatunku, bądź
pomiędzy gatunkami, ustaje, oddając pierwszeństwo współpracy, stanowiącej impuls
dla rozwoju intelektualnego i moralnego (Kropotkin 2006b, 24). Pod wpływem
późniejszej krytyki jego teorii jako niewyjaśniającej w całości procesu ewolucji, Kropotkin silniej uwydatniał znaczenie adaptacji w procesie ewolucji (Kropotkin 1920,
412–18), co stanowiło asumpt do próby połączenia darwinizmu z neolamarkizmem
i jego polemiki z Augustem Weismannem.
Podstawę koncepcji Kropotkina stanowiły jego badania i obserwacje życia przyrody we Wschodniej Syberii i północnej Mandżurii[7] oraz Amuru i Ussuri (czyli
na obszarach cechujących się nieco bardziej sprzyjającymi warunkami do życia),
podczas których nie odnalazł przedstawianej przez Darwina (a w szczególności przez
darwinistów społecznych) wszechstronnej walki i rywalizacji wewnątrzgatunkowej,
pomimo iż, jak sam przyznawał, zawzięcie jej szukał (Kropotkin 2006b, 18–28).
Zamiast rywalizacji i walki ujrzał „w świecie zwierzęcym pomoc wzajemną w takich
rozmiarach, że doprowadziło mnie to do uznania jej za pierwszorzędny czynnik
utrzymywania życia, zachowania każdego gatunku oraz jego rozwoju” (Kropotkin
2006b, 19). Co najważniejsze, pomoc ta nie ograniczała się wyłącznie do wsparcia
przy wychowaniu potomstwa, lecz ukierunkowana była także na wzajemne zapewnienie sobie bezpieczeństwa i zdobycie pożywienia.
Prace Kropotkina zapełnione są więc wzmiankami, obrazowymi ilustracjami
instynktu społecznego i przykładami pomocy wzajemnej obserwowanej u wielu
gatunków zwierząt, np. wśród grabarzy pospolitych, krabów w akwarium, pszczół,
orłów białogonów, psowatych, gryzoni, kopytnych, przeżuwaczy, małp czy też papug,
które, według przyrodnika, dzięki swej towarzyskości i częstym życiu w ścisłym złączeniu z innymi ptakami, osiągnęły niezwykle wysoki poziom inteligencji. Nie-
kiedy posiłkował się także opisami innych badaczy, np. Auguste Forela dotyczących
mrówek i dzielenia się przez nie wzajemnie pokarmem w myśl zasady, iż syta mrówka
winna oddać pokarm drugiej (Kropotkin 2006b, 28–46)[8]. Spośród licznie opisanych
gatunków zwierząt, to naczelne wskazywał jednak jako te, które charakteryzują
się szczególnie silnie rozwiniętym instynktami społecznym i pomocy wzajemnej.
Zdaniem uczonego wyróżniają się one daleko posuniętą współpracą, koordynowaniem i podejmowaniem wspólnych działań, a przede wszystkim uczuciami do
współtowarzyszy, takimi jak: troska, żal czy solidarność. Stąd też małpy wzajemnie
opiekują się sobą, otaczają troską rannych i wyrażają smutek po utracie towarzyszy
(Kropotkin 2006b, 46).
Niemniej, co często jest lekceważone lub pomijane, Kropotkin nie kwestionował
występowania walki i rywalizacji, tak w świecie przyrody, jak i wśród ludzi. Uznał
jednak, iż współzawodnictwo nie stanowi dominującego czynnika służącego przetrwaniu, rozwojowi i powstawaniu nowych gatunków (Kropotkin 2006b, 35), zarazem
występując znacznie rzadziej aniżeli pomoc wzajemna (Kropotkin 2006b, 26). Pogląd
ten miał swe źródło w kilku zasadniczych spostrzeżeniach poczynionych przez
rosyjskiego anarchistę. Po pierwsze, walka i rywalizacja osłabiają gatunek, albowiem
zwierzęta wychodzą z takich walk nadwątlone i zdziesiątkowane, co czyni je łatwym
celem dla drapieżników (Kropotkin 2006b, 19). Ponadto ograniczają intensywność
ich życia, zmniejszając tym samym szansę na ich przeżycie i spłodzenie potomstwa.
Okresy wzmożonej rywalizacji, które w naturze często się zdarzają, nie stanowią więc
dźwigni dla rozwoju gatunku, lecz raczej barierę (Kropotkin 2006b, 26). Jak można
dedukować, takim okresem jest, w ocenie badacza, rywalizacja o samicę pomiędzy
samcami w okresie godowym wielu gatunków. Starcia te częściej przypominają
jednak „zawody sportowe” niż walkę sensu stricto, bowiem nie jest ona zazwyczaj
toczona na „śmierć i życie” (Kropotkin 2010, 566–68). Po drugie, walka jest znacznie
częstsza pomiędzy poszczególnymi gatunkami niż w obrębie tego samego gatunku,
gdyż „wewnątrz każdego z gatunków, bardzo często zaś i wewnątrz grup składających
się z różnych gatunków współżyjących ze sobą pomoc wzajemna jest prawidłem ogólnym” (Kropotkin 1949, 21). Po trzecie, walka i rywalizacja nie stanowią najlepszego
regulatora populacji danego gatunku. Dostrzeżenie tego pozwoliło Kropotkinowi
zmierzyć się z maltuzjanizmem. Po czwarte, rosyjski biolog znacznie większą uwagę
zwracał na wspólne zmagania zwierząt z naturalnymi przeciwnościami (barierami),
zwłaszcza z klimatem (Kropotkin 1920, 409).
Przytoczone wyżej obserwacje i poglądy tworzą podstawowe ramy dla teorii
pomocy wzajemnej, której fundamentalnym pryncypium stanowi przekonanie o tym,
iż podstawową część walki o byt stanowi wspólna – tj. oparta na współpracy, pomocy wzajemnej i poświęceniu, nie zaś na rywalizacji wewnątrzgatunkowej – walka
gatunków z otaczającym środowiskiem. Wskazuje to, iż Kropotkin uznawał klimat
za podstawowy regulator wielkości lub granicę wzrostu populacji i barierę, z którą
zwierzęta muszą się wspólnie mierzyć (Goodwin 2010, 422–25). Mówiąc wprost,
Kropotkin podważył maltuzjańską perspektywę nadającą dominującą rolę rywalizacji
wewnątrzgatunkowej o żywność (Kropotkin 2006b, 19), którą kierowali się zarówno
darwiniści społeczni, jak i sam Darwin. Sprawiło to, iż rosyjski naukowiec dążył do
oczyszczenia darwinizmu z maltuzjańskich koncepcji, jednocześnie kładąc większy
nacisk na późniejsze prace Darwina, w których ten dostrzegł znaczenie adaptacji do
środowiska (Kropotkin 1910, 89–98).
Nieadekwatność recept maltuzjańskich ukazywała w ocenie Kropotkina m.in.
migracja organizmów żywych w sytuacji ograniczonej ilości pokarmu na danym
obszarze, co dodatkowo wzmacniać ma znaczenie towarzyskości w procesie doboru
naturalnego (Goodwin 2010, 422–425). W istocie sytuacja niedomiaru pokarmu
i nadmiaru życia wydawała się rosyjskiemu uczonemu rzadkością. Znacznie powszechniejszym zjawiskiem była według Kropotkina odwrotna sytuacja. Rosyjski
naukowiec ilustrował to przykładem koni i bydła pasącego się na stepach kraju
Zabajkalskiego, których populacja jest mniejsza aniżeli wspomniany obszar mógłby
wyżywić. Dziać się tak ma z powodu trudności wydobycia pokarmu spod śniegu
(Kropotkin 2006b, 55). Także w odniesieniu do ludzi, zdaniem Kropotkina, maltuzjanizm nie miał zastosowania. „Anarchistyczny książę” posiłkował się przykładem
rosyjskiej wsi, na której pomimo nadmiaru pożywienia przyrost naturalny był niewielki z racji dużej śmiertelności dzieci wynikającej z katastrofalnych warunków
higienicznych. To nie ilość dostępnego pożywienia ani tym bardziej rywalizacja
(do której dojść nie mogło, bo większość potencjalnych rywali – w świetle teorii
Malthusa – nie dożywało odpowiedniego wieku) stanowiły podstawową barierę dla
przeludnienia, konkludował Kropotkin (Kropotkin 2006b, 54).
Podważenie założeń maltuzjanizmu uzasadniało pogląd, że świat nie jest
miejscem nieustannej walki, a proces doboru naturalnego nie przybiera formy
wskazywanej przez darwinistów społecznych. Tworzyło to przestrzeń dla pomocy
wzajemnej, która dostarczała fundamentów dla rozwoju moralności (Kinna 1995,
277). Jednocześnie pomoc wzajemna jawiła się Kropotkinowi jako instynktowny
wybór strategiczny, nie zaś następstwo moralnych rozważań (Tazdaït, Caparros,
i Péreau 2008, 2). Pomoc wzajemna bowiem, wraz z szeroko rozumianym instynktem społecznym, posiadają – jak podkreślał rosyjski przyrodoznawca – znacznie większy
a przede wszystkim znacznie bardziej pozytywny wpływ na przetrwanie gatunku
i jego ewolucję niż współzawodnictwo wewnątrzgatunkowe. Te bowiem dodatnio
oddziałują na liczbę odchowanego potomstwa, ułatwiają zapewnienie bezpieczeństwa, zdobycie pokarmu, umożliwiają prowadzenie skutecznej walki z naturalnymi
barierami i zwiększenie liczebności gatunku (Kropotkin 2006b, 19–28; Stack 2000,
698), np. poprzez wspólną opiekę nad potomstwem, zdobywanie i dzielenie się
pokarmem oraz opiekę nad rannymi i starszymi). Co ważniejsze, w tej perspektywie pomoc wzajemna nie tylko uławia przetrwanie i umożliwia rozwój gatunku
pod względem fizycznym, lecz także pod względem intelektualnym. Tym samym
instynkt pomocy wzajemnej, służący rozwojowi gatunku i jego pomyślności, będzie
faworyzowany w procesie doboru naturalnego. Pozwoliło to Kropotkinowi uznać,
że geneza rozwoju moralności znajduje się w procesie ewolucji, nie zaś w kulturze.
Kultura (jak np. religia) może pokrywać się z moralnością (a życie społeczne może
ją wzmacniać), niemniej – jak stwierdzał uczony – często ją wypacza (Kropotkin
1949, 66–67).
*** Cechy „najstosowniejszego” organizmu – ewolucyjne podstawy moralności
Propozycja Kropotkina zakłada zatem ewolucyjne źródła ludzkiej moralności. Podstawę dlań stanowić mają współzależne i nierozerwalne względem siebie pomoc
wzajemna i instynkt społeczny a także jego przejawy, jak sprawiedliwość, solidarność,
równość, empatia oraz instynktowna umiejętność rozróżnienia dobra od zła. Ponadto
wedle Kropotkina, co stanowi o specyfice jego tezy, „poczucie moralne”, występuje
nie tylko wśród ludzi (Kropotkin 1929, 5). Uprawniało to darwinistę do zaznaczenia,
że „zmysł moralny jest przyrodzoną naszą właściwością, jak zmysł powonienia lub
dotyku” (Kropotkin 1929, 23) i wraz z pomocą wzajemną oraz sprawiedliwością
są zakorzenione w człowieku „z całą mocą instynktów wrodzonych” (Kropotkin
1949, 37). Muszę jednak zaznaczyć, że w opisie i wskazywaniu kolejnych elementów
bywał chaotyczny, niespójny i ambiwalentny.
Punkt wyjścia stanowiło dlań przekonanie, że pomoc wzajemna i instynkty
społeczne mają kluczowe znaczenie dla przetrwania gatunku, wobec tego ich
rozwojowi sprzyja proces doboru naturalnego (Kropotkin 1949, 45). Logicznym
następstwem tego stwierdzenia było uznanie – za Darwinem – że największe
szanse na przeżycie, spłodzenie i wychowanie potomstwa, czy ogółem największą możność pomyślnego rozwoju, mają gatunki żyjące stadnie i dostrzegające
korzyści z pomocy wzajemnej. Wobec tego, jak konkludował anarchista, proces doboru naturalnego wcale nie faworyzuje najsilniejszych osobników, skupionych
na rywalizacji, ale gatunki żyjące społecznie, współpracujące i charakteryzujące
się rozwiniętym instynktem pomocy wzajemnej (Kropotkin 2006b, 24). Jak pisał
bowiem sam ewolucjonista:
Życie społeczne umożliwia najsłabszym owadom, najsłabszym ptakom i najsłabszym
ssakom obronę przed napaścią najróżniejszych drapieżników; zapewnia ono długowieczność, umożliwia wyhodowanie potomstwa przy najmniej stracie energii oraz
utrzymanie gatunku nawet przy bardzo małej płodności; wreszcie zwierzęta stadne
mają możliwość odbywania wędrówek w poszukiwaniu nowych siedzib. Wynika stąd,
że jakkolwiek uznajemy to poważne znaczenie, jakie przypisywali Darwin i Wallace
szybkości, barwom ochronnym, przebiegłości, wytrzymałości na głód i zimno – to
jednak twierdzimy, iż uspołecznienie zapewnia największe korzyści w walce o byt
we wszystkich okolicznościach. Te gatunki, które dobrowolnie lub przymusowo
wyrzekają się życia społecznego, skazane są na zanik; gdy tymczasem zwierzęta
najlepiej umiejące się łączyć posiadają najlepsze predyspozycje do utrzymania się
przy życiu i do rozwoju, choćby nawet ustępowały innym zwierzętom we wszystkich wyliczonych przez Darwina i Wallace’a właściwościach, z wyjątkiem jedynie
zdolności umysłowych. (Kropotkin 2006b, 49).
W takim razie to instynkt społeczny, gdzieniegdzie nazywany przez Kropotkina
mianem „towarzyskości”[9], oraz pomoc wzajemna (postrzegane przez uczonego
w sposób praktycznie nierozłączny) są znacznie bardziej rozpowszechnione w świecie
przyrody niż walka i rywalizacja. Wynikać ma to z prostej lecz zasadniczej przyczyny – korzyści płynące z pomocy wzajemnej, jaka ta daje licznym gatunkom,
znacznie przewyższają wynikające z niej straty, przewyższając także korzyści i nade
wszystko straty będące konsekwencją rywalizacji i walki w obrębie tego samego
gatunku. Rosyjski uczony wskazywał bowiem, iż rywalizacja i wzajemna walka
zazwyczaj prowadzą do osłabienia gatunku, podczas gdy pomoc wzajemna do jego
rozwoju (Kropotkin 2006b, 22)[10]. Jednocześnie dzięki instynktowi społecznemu
zwierzęta i ludzie czerpią przyjemność już z samego obcowania z innymi. Przekłada
się to na rozwój uczucia sympatii i wzajemne świadczenie sobie usług i pomocy. Co istotne, niezaspokojenie instynktu społecznego prowadzić ma do niezadowolenia
(Kropotkin 1949, 40).
Gatunek ludzki cechować się ma jednak znacznie silniej rozwiniętym instynktem
społecznym niż większość ssaków. Jako jedno ze źródeł tego stanu rosyjski uczony
wskazywał rozwój komunikacji językowej cechującej nasz gatunek. Miało to pozwolić
człowiekowi stworzyć różnorodne i złożone formy życia społecznego, kulturę (sztukę,
obyczaje) czy też filozofię. Instynkt ten jest tak silny, iż człowiekowi „łatwiej byłoby
nauczyć się chodzić na czworakach”, niż go zakwestionować(Kropotkin 2010, 555–56).
W istocie Kropotkin traktował instynkt społeczny jako warunek istnienia gatunku
ludzkiego, który dodatkowo dodatnio wpłynął na rozwój moralności. Wzmacniało
go to w przekonaniu, iż moralność „nie jest u człowieka czymś losowym, a tym
bardziej warunkowym” (Kropotkin 2010, 560–61).
„Anarchistyczny książę” odnajdywał przejawy pomocy wzajemnej w każdym
badanym społeczeństwie, począwszy od czasów pierwotnych. Człowiek pierwotny
nie mógł sobie wręcz wyobrazić życia bez niej. Z kolei życie społeczne tworzyło
„kategorię umysłu”, będąc dla ludzi naturalnym środowiskiem, jednostkę zaś utożsamiano ze wspólnotą – to stanowić miało istotny asumpt dla rozwoju moralności
(Kropotkin 1949, 66–67). Ten atrybut człowiek zawdzięczał organizowaniu swego
życia na wzór innych gatunków zwierząt. Niemniej, jak podkreślał uczony, było
to nie tylko formą świadomego naśladownictwa, co również uznawał za jedno
ze źródeł rozwoju moralności, ale także następstwem procesów fizjologicznych.
Wszakże pozwoliło to człowiekowi pierwotnemu zacząć myśleć o sobie jako o części
szerszej wspólnoty (jednostki nawet w „embrionalnej” fazie rozwoju społeczeństwa
utożsamiać miały swoje „ja” ze społecznym „my”), którą stawiał ponad sobą, co
z kolei spowodowało ograniczenie własnej woli i interesów dla dobra społecznego.
To zaowocowało powstaniem „moralnych zasad towarzyskości”, które pozwoliły na
rozwój życia społecznego. Podstawową zasadą moralną wykształconą w procesie
ewolucji społecznej oraz w oparciu o instynkty społeczne była norma, aby nie czynić
„innemu tego, co Tobie nie miłe”. Rosyjski darwinista uważał, że zasada ta była starsza
niż judaizm i chrześcijaństwo, a nade wszystko – uniwersalna. Dlatego stała się ona
kanwą dla rozwoju obyczajów i zasad regulujących życie społeczne (Kropotkin 2010,
565, 569–71, 577–80, 596–98, 621).
Granice moralności były jednak ściśle ograniczone do członków własnej grupy –
analogiczne relacje nie zachodziły pomiędzy członkami różnych społeczności. Co
więcej, nie podważał poglądu, iż stosunki pomiędzy poszczególnymi plemionami
potrafiły być oparte na wrogości. Paradoksalnie jednak, mogło to wzmacniać rozwój
pomocy wzajemnej w obrębie poszczególnych grup, do czego przyczynek stanowiło istnienie wspólnego wroga. To zaś umacniało jego przekonanie o ewolucyjnych
źródłach moralności (Dugatkin 2011, 55). Proces historyczny[11] i ewolucja sprawiły
jednak, że granice grup uważanych za „swoje” permanentnie się rozszerzały, a co
tym szło, poszerzeniu ulegał zasięg pomocy wzajemnej i moralności wobec „swoich”
(Dugatkin 2011, 55–56). U ludzi pierwotnych grupa ta ograniczała się wyłącznie
do współplemieńców, ale dla człowieka nowoczesnego ta granica już nie istnieje – uczucia te uległy poszerzeniu na cały świat i całą ludzkość, kwitował rosyjski
rewolucjonista (Kropotkin 1929, 17).
Chociaż wydaje się, że według Kropotkina pomoc wzajemna była najważniejsza, nie przedstawiał jej jako jedynego przejawu instynktu społecznego i elementu
konstytuującego moralność. Uczony istotną rangę nadawał także smithowskiemu
„uczuciu sympatii” (A. Smith 1989, 8–15), poprzez które rozumiał to, co współcześnie
znamy pod pojęciem empatii, czyli współodczuwania, a także poczuwania się do
odpowiedzialności za innych. Im empatia silniejsza, przekonywał Kropotkin, tym
większa chęć niesienia pomocy, czy po prostu „bardziej intensywne i wrażliwe jest
wasze poczucie moralne” (Kropotkin 1929, 20).
Kolejnym wymienianym przez Kropotkina elementem instynktu społecznego
mającym wpływ na moralność była solidarność. Zasadniczo rozwijać ma się ona wśród
wszystkich zwierząt żyjących stadnie (społecznie), ale w różnym stopniu. Bez niej
bowiem „świat zwierzęcy nie mógłby się rozwijać ani doskonalić” (Kropotkin 1929, 22),
społeczeństwo zaś byłoby skazane na zagładę z braku wzajemnego zaufania (Kropotkin
1929, 21; 2010, 562) lub nadużywania „swych zdolności osobistych” (Kropotkin 2006b,
49). Ponadto solidarność spaja, rodzi poczucie wspólnoty i współodpowiedzialności.
Zdaniem rosyjskiego darwinisty im lepiej rozwinięta jest solidarność oparta na równości, tym „większe istnieje prawdopodobieństwo, że zwierzęta te wychodzić będą
zwycięsko ze zmagań ze złowrogiemi warunkami przyrodniczemi oraz walk z nieprzyjacielem” (Kropotkin 1929, 21). Sama zaś solidarność – podkreślał Kropotkin – jako
pewne „przyzwyczajenie”, jest dziedziczona, co pozwala zrozumieć ewolucyjne źródła
„poczucia moralności” (Kropotkin 1929, 21–22). Jak wskazywał Kropotkin:
To nie miłość mojego sąsiada – którego często zupełnie nie znam – zmusza mnie
chwycić wiadro i biec do jego domu, gdy zobaczę, że się pali. Działa tu uczucie dużo
szersze, bardziej nieokreślone – uczucie instynktu ludzkiej solidarności, poczucie
łączności społecznej. (Kropotkin 2006b, 21).
Tak jak społeczeństwo nie może istnieć bez solidarności, tak nie może ono
istnieć bez równości. Jej koncepcja, podobnie jak solidarności, jest „naturalna”,
niemniej – jak wskazywał darwinista – „jesteśmy tak przyzwyczajeni do nierówności
i władzy, iż idea równości wydaje się [nam] nienaturalna” (Kropotkin 2010, 587).
Również moralność nie może wykształcić się bez równości – zresztą nierówności
społeczne, ekonomiczne, polityczne i sprzężone z nimi instytucje wskazywał jako
należące do źródeł niemoralności, która cechować miała czasy jemu współczesne
(Kropotkin 2010, 651). Równość z kolei, jak można wnioskować z pism Kropotkina,
determinuje (lub współfunduje) uczucie sprawiedliwości (Kropotkin 1929, 24) bądź
jest z nią ściśle powiązana (Kropotkin 2010, 564, 600). Sprawiedliwość postrzegał
Kropotkin – nawiązując do stanowiska Émile Littré – nie jako formę „intuicji”, lecz
jako „fizjologiczną cechę struktury naszego mózgu”. Poczucie sprawiedliwości, która
rozwija się od wczesnego dzieciństwa, stanowić ma najważniejszą część składającą
się na osąd (суждение) (Kropotkin 2010, 559, 595).
Nie tylko moralność i elementy ją ustanawiające, jak pomoc wzajemna, instynkt
społeczny, czy uczucie solidarności i równości, są owocem procesów ewolucyjnych.
W oparciu o schemat doboru naturalnego uznać należy, iż w procesie ewolucji
uprzywilejowywana, powielana i utrwalana jest każda pozytywna zmiana, tj. zmiana,
która pomaga przetrwać gatunkom w walce o byt. W Kropotkinowskim ujęciu
oznacza to w dużej mierze faworyzację i utrwalanie cech – ogólnikowo ujmując –
prospołecznych. Jednym z takich atrybutów pozostaje inteligencja, której rozwój sam
w sobie stanowić ma według rosyjskiego darwinisty następstwo życia społecznego.
Nade wszystko jednak, inteligencja posiada ogromny wpływ na życie społeczne. Przyczyniać się ma do łagodzenia konfliktów, a także prowadzić do przyjmowania przez
organizmy żywe bardziej efektywnych form współpracy. Tym samym sprzyja ona
przetrwaniu gatunków i wzmacnia życie społeczne. W następstwie tego organizmy
żyjące społecznie mają lepiej rozwiniętą inteligencję i są efektywniej przystosowane
do warunków zewnętrznych (Kropotkin 2006b, 26). Inteligencja dodatkowo determinuje inicjatywę jednostkową (indywidualną), która zdaniem rosyjskiego badacza
pozostaje w ścisłym związku z pomocą wzajemną (Kropotkin 2006b, 30). Rosyjski
badacz nie skupiał się jednak na wpływie samej inteligencji na decyzje o charakterze
moralnym, poza pewnym wpływem na ewolucję pojęcia „dobra i zła”.
Nie powinno to jednak prowadzić do wniosku, że Kropotkin nie dostrzegał
wpływu kultury na rozwój, stagnację lub degenerację moralności. Przeciwnie, genezy kultury (w tym również religii) doszukiwał się w dążeniu do wzmocnienia
instynktów społecznych (Kropotkin 2010, 555). Równocześnie jednak przekonywał,
że powstające religie odzwierciedlają „ideały moralne” etapu rozwoju historycznego społeczeństwa, w którym się wykształciły (Kropotkin 2010, 615). Korespondowało
z tym przekonanie rosyjskiego przyrodnika, że poziom moralny w społeczeństwach
jest zmienny i zależny od epoki, co wiązało się z jego oryginalnym historycyzmem.
Wskazywał przy tym, że jeżeli dane przejawy (formy) moralności nie są praktykowane przez ludzi, to z czasem – niczym nóż – „rdzewieją”. Generalnie zaznaczał,
że poziom moralny społeczeństw podnosi się w okresach, kiedy krytykowana lub
wręcz podważana jest oficjalna moralność (Kropotkin 1929, 4–5). Kultura stanowi
jednocześnie przyczynekdo wykształcenia się zasadniczych różnic pomiędzy dominującymi koncepcjami etycznymi w poszczególnych społeczeństwach (a niekiedy
nawet w obrębie tego samego) (Kropotkin 2010, 609).
Chociaż religia, jako dziedzictwo kultury, ma źródło w dążeniu do wzmocnienia
instynktów społecznych, to z racji tego, że staje się ona przesądem, prowadzi do
demoralizacji oraz legitymizacji interesów i władzy klasowej, jak to miało mieć
miejsce we współczesnych Kropotkinowi państwach. Stąd też uznał, iż celem „oficjalnej moralności”, jak i całego prawodawstwa, jest narzucenie przepisów i norm
korzystnych dla „wyzyskiwaczy” (Kropotkin 1929, 23; 2010, 560). Ponadto religia nie
odwołuje się do empatii, poczucia współodpowiedzialności i wzajemności, zamiast
czego wyraża strach i podporządkowanie (Kropotkin 1929, 16–18). Strach tymczasem,
nie stanowi najlepszej gwarancji dla rozwoju moralności (Kropotkin 2010, 612).
Chociaż religia może pokrywać się z biologicznymi imperatywami i wypełniać
swoistą funkcję „nadbudowy” wzmacniającej moralność, to zazwyczaj – w ocenie
Kropotkina – w czasach jemu współczesnych odgrywała negatywną rolę. Wiąże się
to ze wspomnianą zmiennością poziomu moralnego społeczeństw w poszczególnych
epokach. Przykładowo koniec XIX w. oceniał jako epokę gloryfikacji egoistycznej
moralności klas posiadających, co towarzyszyło rozwojowi kapitalizmu i bogaceniu
się na niewolniczej pracy (Kropotkin 2010, 611–12).
Sugeruje to, że pomimo zakwestionowania „teorii fasady”, Kropotkin dostrzegał
wpływ środowiska społecznego, kultury (w tym religii) oraz relacji społeczno-ekonomicznych na moralność ludzką. Rosyjski anarchista wskazywał zresztą wprost,
że człowiek jest „produktem” warunków, w jakich żyje (Kropotkin 1887a, 366; 1912,
77–78; 1930, 5), odnosząc to zarówno do aspektu biologicznego (zdrowotnego),
jak i moralnego ludzkiej egzystencji, uznając istniejący wówczas porządek jako
źródło degeneracji moralnej. Niemniej, zdaniem Kropotkina, istniejące warunki
nie są w stanie całkowicie zniszczyć instynktów charakteryzujących nasz gatunek,
a zatem „uczuć moralnych”, instynktu pomocy wzajemnej, czy po prostu instynktu
społecznego. Co więcej, nieświadomość odgrywać ma ogromną rolę w życiu każdego
człowieka, w tym nade wszystko w największym stopniu określać jego stosunek do innych (Kropotkin 1929, 27). Jednocześnie rozwinięta empatia, reagowanie na
krzywdę innych, jak i korzystne środowisko społeczne wzmacniają poczucie moralne
(Kropotkin 1929, 20).
Skutkowało to próbą wytłumaczenia przez Kropotkina zbrodni, czy też „choroby moralnej” w kategoriach medycznych, co uwydatniało jednocześnie jego żywe
zainteresowanie psychiatrią i tendencje do traktowania zbrodni w kategoriach
naukowych (Kropotkin 1904, 209–210). Warto zaznaczyć, że rosyjski anarchista
chwalił Cesare Lombroso, który w jego ocenie spopularyzował medyczne myślenie
o zbrodni, chociaż zaznaczał przy tym, iż nie należy podążać za wszystkimi jego
wnioskami (Kropotkin 1887a, 347). Wydaje się jednak, że szczególnie znaczenie –
„elegancko” rozwiązujące napięcie pomiędzy ewolucyjnym źródłem moralności
a zbrodniami i „chorobą moralną” – miały dla Kropotkina koncepcje angielskiego
psychiatry Henry’ego Maudsley’a[12]. Zapożyczył od niego pogląd o powiązaniu
zbrodni przeciw drugiemu człowiekowi z chorobą psychiczną, uznając, iż większość osadzonych to osoby dotknięte „jakąś chorobą umysłową”, przez co często
nieponoszące odpowiedzialności za swe czyny (Kropotkin 1887a, 348). Daleki był
od żądania zastąpienia więzień szpitalami psychiatrycznymi (lunatic asylums[13]) bądź
poddania więzień administracji medycznej. Uznawał za to, że skazani w istocie
wymagają „braterskiej” pomocy od społeczeństwa w rozwoju instynktów charakteryzujących ludzką naturę, który zakłóciły choroby psychiczne, somatyczne
lub katastrofalne warunki w jakich przyszło tym ludziom dorastać (Kropotkin
1887a, 350). Wskazywał na analogiczne źródła przemocy (Kropotkin 1887a, 352).
Przykładowo psychopata, według Kropotkina, nie był „grzesznikiem” ani „moralnie
zły”. Uznawał go za chorego (Kropotkin 1887a, 357). Naturalnie, nie były to jedyne
wyróżnione przez rosyjskiego darwinistę źródła zachowań antyspołecznych, szeroko
rozumianej agresji i degeneracji moralnej. Nade wszystko podkreślał negatywny
wpływ środowiska i warunków społeczno-ekonomicznych, w którym żyje człowiek
(chodziło mu zarówno o istniejący porządek społeczno-ekonomiczny i jego instytucje, np. więzienie, jak i tworzone przezeń warunki, np. deprywacja wynikająca
z ubóstwa), w tym również kultury i tworzonych przezeń dyskursów. Ponadto uwydatniał znaczenie dziedziczenia określonych cech, które w niesprzyjających
okolicznościach mogą doprowadzić do negatywnych występków (przy czym zakwestionował dziedziczność bycia kryminalistą), a także znaczenie socjalizacji
dzieci, zarówno w rodzinach robotniczych, jak i burżuazyjnych (Kropotkin 1887a,
347–68; 1929, 29; 2006c).
Rosyjski przyrodoznawca wyszedł poza kulturowe rozumienie „dobra i zła”,
kwestionując tradycyjne ujmowanie tych pojęć, jako pewnej abstrakcji, czy też
metafizycznej i alienującej koncepcji. Zamiast tego apelował o rozpatrywanie ich
w kontekście ewolucyjnym (naukowym), toteż za „dobro” uważał wszystko to, co
jest korzystne dla rozwoju i przetrwania gatunku. Jednocześnie uznawał, że każdy gatunek (choć nie w równym stopniu), w tym człowiek, instynktownie potrafi
odróżnić „dobro” od „zła” i nie jest do tego potrzebna żadna filozofia bądź religia
(Kropotkin 1929, 14–16). To stwierdzenie stanowi jeden z najważniejszych filarów
jego wizji anarchizmu komunistycznego, ale i proponowanej wizji moralności,
implikuje bowiem przekonanie, iż zwolnienie człowieka z krępującej go władzy,
przymusu, ram prawno-instytucjonalnych i innych form ucisku, w tym presji społecznej i moralnej, nie doprowadzi do chaosu i walki każdego z każdym, ale do czegoś
przeciwnego. Każda jednostka czyniłaby wówczas jak najwięcej dla dobra i pożytku
społeczeństwa (Kropotkin 1929, 28). Pogląd ten można spróbować podsumować
jako pewną formę „harmonizmu”. „Uwolniony” od łańcuchów oficjalnej moralności człowiek postępowałby moralnie (słusznie), bowiem pozwoliłoby to w pełni
zatriumfować instynktom społecznym i zasadzie pomocy wzajemnej, które powstały
w procesie ewolucji. Nakłada się na to dążenie każdej jednostki do maksymalizacji
przyjemności i/lub unikania bólu (Kropotkin 1929, 9–11; 1970, 85). Tego, co przynosi
jednostce radość, wiąże się z życiem społecznym i wspólnotą, a ona sama w swych
działaniach uwzględnia interes innych (Kropotkin 1901a). Innymi słowy, odrzucenie
przez ludzkość prawa, władzy i religii tożsame byłoby z powrotem do prawdziwej
(ewolucyjnie ukształtowanej) moralności, wolnej od tej oficjalnej, chroniącej wyzyskiwaczy i władców (Kropotkin 1929, 23). Rosyjski anarchista celowo nawiązywał
do witalistycznej filozofii i etyki bez powinności oraz sankcji autorstwa Jean Marie
Guyau, która wydatnie wpłynęła na jego własny model i którą przedstawił w ostatnim
rozdziale swojej Etyki (Kropotkin 1949, 300–309).
Z drugiej strony, Kropotkin podkreślał, że samo rozumienie pojęcia „dobra i zła”
ewoluuje (zmienia się pogląd o tym, co jest korzystne a co nie dla społeczeństwa
i gatunku) wraz z tym, jak rozwija się inteligencja i wiedza społeczna (Kropotkin
1929, 17). Powoduje to również ewolucję moralności – to, co niegdyś uważano za
moralne, współcześnie może być postrzegane odwrotnie. Niemniej wypełniało w przeszłości swoją ewolucyjną funkcję, np. chroniąc daną wspólnotę przed zagładą
(Kropotkin 2010, 553–54).
*** Podsumowanie
Kanwę pod Kropotkinowską tezę o ewolucyjnych źródłach moralności tworzyła jego
teoria pomocy wzajemnej, którą rosyjski badacz oparł na kilku fundamentalnych
prawidłach, którym mają podlegać wszystkie gatunki, w tym człowiek. Pierwszym
było przekonanie o negatywnych następstwach rywalizacji wewnątrzgatunkowej.
Po drugie, chociaż Kropotkin nie kwestionował jej występowania, to uznawał ją
za o wiele rzadszą niż pomoc wzajemna. Po trzecie, rosyjski naukowiec nie zgodził
się z poglądem, że walka i rywalizacja stanowiły najważniejszy regulator wielkości
populacji gatunków, co pozwoliło mu zakwestionować maltuzjanizm. Po czwarte,
uznał, iż pomoc wzajemna i współpraca niosą o wiele większe korzyści w rozwoju
gatunków niż rywalizacja wewnątrzgatunkowa. Korespondowało z tym przekonanie,
że pomoc wzajemna jest najpowszechniejszym prawem w świecie przyrody i to ona
stanowi główny determinant przetrwania i rozwoju gatunków. Tym samym, wedle
darwinisty, to gatunki które potrafią unikać współzawodnictwa zyskują najlepsze
z perspektywy przetrwania i rozwoju cechy.
Wyżej wymienione cechy teorii pomocy wzajemnej wskazują, iż Kropotkin
odmiennie niż Darwin hierarchizował czynniki służące przetrwaniu i rozwojowi
gatunków. Brytyjski uczony jako główne narzędzia w walce o przetrwanie wskazywał
rywalizację oraz walkę wewnątrzgatunkową i międzygatunkową. Z kolei Kropotkin
sygnalizował, że to pomoc wzajemna i życie społeczne stanowią najważniejsze mechanizmy służące przetrwaniu i ewolucji. Niemniej w ocenie samego rosyjskiego
uczonego, jak i badaczy, założenia te nie stały w opozycji wobec darwinowskiej teorii
ewolucji i jego sposobu ujmowania walki o byt. Nie bez znaczenia wydaje się także
fakt, iż rosyjski przyrodnik formułował swoją koncepcję już po śmierci brytyjskiego
uczonego, dlatego mógł wykorzystać zarówno późniejsze prace Darwina, jak innych
autorów. Kropotkin potrafił więc cytować Darwina przeciw Darwinowi. Ponadto, jak
stwierdzał Richard Hofstadter, prace Darwina pozostają społecznie neutralne. Nie
niosą ze sobą implikacji na gruncie społecznym par excellence. Stąd też interpretacja Kropotkina jest równie logiczna i zasadna co interpretacja Williama Grahama
Sumnera, czyli ojca „darwinizmu społecznego” (Rogers 1972, 267).
Ujęcie to wytworzyło podstawy dla poszukiwania źródeł ludzkiej moralności
w procesie ewolucji. Zgodnie z tym punktem widzenia to instynkt społeczny i jego
przejawy (jak równość, solidarność itd.) oraz pomoc wzajemna stanowią podstawę systemu moralnego. Innymi słowy, „zmysł moralny jest przyrodzoną naszą właściwością, jak zmysł powonienia lub dotyku” (Kropotkin 1929, 23). Wiązało się to
z przekonaniem Kropotkina o instynktownej umiejętności odróżnienia „dobra od
zła” i z wezwaniem do zakwestionowania „oficjalnych” systemów moralnych, głównie
religijnych, jako wypaczających „prawdziwą” moralność i ludzką naturę. Korespondowało to z postulatem uwolnienia człowieka od wszystkich krępujących go sił, bo tylko
dzięki temu będzie mógł postępować prawdziwie moralnie z korzyścią dla wszystkich.
Zasadne wydaje się stwierdzenie, że rosyjski darwinista zapoczątkował nurt
upatrujący źródeł ludzkiej moralności w procesie ewolucyjnym, stojący w opozycji
nie tylko wobec darwinizmu społecznego, ale także i „genocentryzmu” (wyrażanego
np. dawkinsowską metaforą „samolubnego genu”). „Genocentryczna” socjobiologia
utrzymuje, że zarówno ludzie, jak i wszystkie inne zwierzęta kierują się egoizmem[14],
objawiającym się wyłączną troską o własne potrzeby. W konsekwencji nawet czyny
pozornie altruistyczne odczytywane są wyłącznie jako inna forma zaspokojenia własnych potrzeb bądź troski o własny interes. Dodatkowo „genocentryści” spoglądają
na reprodukcję i przetrwanie nie z perspektywy jednostki, lecz pojedynczego genu.
Dlatego, patrząc przez pryzmat tej teorii, rodzice dbający o dzieci w istocie dbają
wyłącznie o własne geny i ich przetrwanie oraz rozprzestrzenienie. W tym sensie,
ten, kto z pozoru jest hojny i bezinteresowny, z punktu widzenia genu może być po
prostu egoistą, albowiem dba o własne geny (de Waal 1996, 13–14).
Tym samym nurt ten w większości kwestionuje teorię Kropotkina lub przynajmniej podważa zasadność jej ekstrapolowania na wszystkie gatunki oraz rozszerzenia
altruizmu i współpracy poza krąg krewniaczy. W tym drugim aspekcie wiąże się to
z teorią Doboru Krewniaczego (Ki Selection) autorstwa Williama Donalda Hamiltona,
niemniej podstawy dlań wypracował John B.S. Haldane. Ten współpracownik Sewalla
Wrighta uznał, że geny altruistyczne są faworyzowane w procesie doboru naturalnego
w mniejszych i opartych na bliższych (często rodzinnych) więzach społecznościach,
w przeciwieństwie do tych większych, w których mogą być wręcz tłumione (Haldane
1932, 71–119). Hamilton z kolei ograniczył występowanie altruizmu wyłącznie do
hermetycznego kręgu rodzinnego i najbliższych sąsiadów (Hamilton 1964a, 1–16;
1964b, 17–52).
Chociaż „genocentryzm” jest nadal silnie zakorzeniony, wydaje się, iż w ostatnich latach na znaczeniu zdobywa nurt zapoczątkowany przez Kropotkina, a jego
najbardziej popularnym przedstawicielem jest wspominany już duński prymatolog
Frans de Waal, który zna prace Kropotkina (Waal 2013, 35)[15]. Podkreślając ewolucyjne
źródła moralności, duński uczony wprost wskazuje, że w świetle wiedzy o ewolucji
naszego gatunku nie do utrzymania są współcześnie tezy darwinistów społecznych.
Zgadza się z rosyjskim darwinistą, że człowiek jest zwierzęciem społecznym, przy
czym życie w grupie nie jest możliwością, a strategią przetrwania. Stwierdza, iż życie
społeczne zostało wpisane w biologię i psychologię naczelnych. Ludzie są powiązani
i współzależni, a także – co kontrastuje go wobec Kropotkina – nierówni. Podobnie jak
rosyjski biolog podkreśla, że osobniki żyjące stadnie pozostawiają więcej potomstwa
oraz wykazują lojalność wobec swojej grupy i skłonność do pomagania jej członkom.
Instynkt ten, jak stwierdza prymatolog, zwiększa szanse przetrwania gatunku. Z czasem
jednak oddzielił się od zasadniczego celu w jakim powstał, co sprawić miało, że owa
pomoc wzajemna (chociaż de Waal nie używa tego terminu) uległa rozszerzeniu poza
własną grupę i zaczęła być praktykowana nawet wówczas, kiedy zyski z tego zachowania
były wątpliwe. Toteż altruizm zwierzęcy ma bardzo przypominać ludzki. Emocje
odgrywają w tym aspekcie kluczową rolę. Nie powstają one racjonalnie a w oparciu
o troskę o innych, faworyzowaną w procesie doboru naturalnego empatię oraz – co
również przybliża Duńczyka do Kropotkina – intuicyjne rozróżnianie dobra i zła (Waal
2013, 26–52). Wobec tego altruizm jest, według de Waala, szeroko rozpowszechniony
w świecie przyrody i zwierząt, które pomagają innym osobnikom ponosząc często przy
tym określone koszty, włączając w to własne życie (Waal 1996, 12, 162).
Propozycja Kropotkina, aby poszukiwać źródeł ludzkiej moralności w procesie
ewolucji, charakteryzuje się jednak wieloma ograniczeniami. Wydaje się, że najsłabszymi elementami jego tezy o ewolucyjnych źródłach moralności jest zarówno zbyt
daleko idąca antropomorfizacja, jak i niedocenienie znaczenia intelektu (będącego
przecież następstwem ewolucji) w podejmowaniu świadomych działań, które mogą
przeczyć pierwotnym reakcjom emocjonalnym oraz instynktowym[16].
Kolejnym słabym punktem, choć jedynie luźno związanym z jego tezą o ewolucyjnych źródłach moralności, jest przekonanie, że cechy nabyte mogą zostać
odziedziczone (Kropotkin 1920, 409–418) (czyli de facto neolamarkizm). Skutkowało
to zakwestionowaniem przez niego teorii plazmy zarodkowej Augusta Weismanna wskazującej, iż potomstwo dziedziczy po rodzicach tylko to, co znajduje się w komór-
kach zarodkowych, nie zaś w innych komórkach (Kinna 1995, 277). Chociaż nauka
przyznała rację Weismannowi, trzeba wskazać, iż rosyjski darwinista krytykował
niemieckiego biologa (u podstaw czego legły m.in. poglądy polityczne Kropotkina,
a także obawy etyczne związane np. z dostrzeżeniem niebezpieczeństwa zaakceptowania praktyk eugenicznych, które Kropotkin krytykował i odrzucał[17]) w duchu
darwinizmu, a sama jego krytyka nie była całkowicie bezpodstawna, choć – co
podkreślam – w większości błędna[18].
Rosyjski arystokrata obawiał się, że teoria Weissmana – chociaż sama bezpośrednio tego nie implikowała – mogłaby doprowadzić do zakwestionowania znaczenia
pomocy wzajemnej. Obawy te brały się z założenia niemieckiego naukowca, że
komórki zarodkowe walczą ze sobą o sukces reprodukcyjny. Rosyjski darwinista
nie aprobował zresztą nawet używanego przez niemieckiego biologa pojęcia „walki”,
wskazując, że to określenie spłyca złożone procesy (Kropotkin 1995b, 201)[19]. Post
factum można stwierdzić, że Kropotkin antycypował krytykę „genocentryzmu”.
Dodatkowo podkreślał znaczenie spontanicznych zmian i ich powielania w procesie
ewolucji, w przeciwieństwie do Weismanna, który w swojej koncepcji dostrzegał
realizację pewnego „kosmicznego” planu (Todes 1989, 141). Sygnalizując teologiczne
i metafizyczne podstawy tej teorii, „anarchistyczny książę” próbował udowodnić
pseudonaukowość Weismanna. Dodawał do tego oskarżenie o spekulatywny charakter teorii plazmy zarodkowej, a nawet o to, że brakuje jej oryginalności i możliwości
generalizowania. Kolejnym elementem krytyki był Kropotkinowski sprzeciw wobec
uznania jądra komórkowego za miejsce reprodukcji. Rosyjski uczony, w przeciwieństwie do Niemca, uwydatniał znaczenie interakcji pomiędzy cytoplazmą a jądrem
w rozwoju embrionalnym (Kropotkin 1920, 415–17)[20]. Niemniej na poziomie meta, Kropotkin nie dostarczył przekonujących dowodów na dziedziczność zaadapto-
wanych cech (Girón 2003, 207) i mylił się co do niesłuszności teorii niemieckiego
biologa.
*** Bibliografia
Darwin Ch. 1935. O pochodzeniu człowieka. Warszawa: Bibljoteka Dzieł Naukowych.
Darwin Ch. 2009. O powstawaniu gatunków drogą doboru naturalnego czyli o utrzymywaniu się doskonalszych ras w walce o byt. Zredagowane przez J. Weiner,
Sz. Dickstein, J. Nusbaum-Hilarowicz, J. Popiołek i M. Pawlicka-Yamazaki.
Warszawa: Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego.
Dugatkin L.A. 2011. The prince of evolution. Peter Kropotkin’s adventures in science
and politics. Nieznane miejsce wydania: Createspace Independent Publishing
Platform.
Ferretti F. 2017. „Publishing anarchism: Pyotr Kropotkin and British print cultures, 1876–1917”. Journal of Historical Geography 57 (lipiec): 17–27. https://doi.org/10.1016/j.jhg.2017.04.006.
Forel A. 1928. The social world of the ants compared with that of man. London; New
York: G.P. Putnam’s sons ltd.
Girón Á. 2003. „Kropotkin between Lamarck and Darwin: The impossible synthesis”.
Asclepio 55 (1): 189–214. https://doi.org/10.3989/asclepio.2003.v55.i1.94.
Goodwin A. 2010. „Evolution and Anarchism in International Relations”. Millennium: Journal of International Studies 39 (2): 417–437. https://doi.org/10.1177/0305829810384676.
Gould S.J. 1997. „Kropotkin Was No Crackpot”. Natural History, nr 106: 12–21.
Greene J., Haidt J. 2002. „How (and Where) Does Moral Judgment Work?” Trends
in Cognitive Sciences 6 (12): 517–523.
Haldane J.B.S. 1932. The Causes of evolution. Ithaca: Cornell University Press.
Hamilton W.D. 1964a. „The genetical evolution of social behaviour. I”. Journal of
Theoretical Biology 7 (1): 1–16. https://doi.org/10.1016/0022-5193(64)90038-4.
Hamilton W.D. 1964b. „The genetical evolution of social behaviour. II”. Journal of
Theoretical Biology 7 (1): 17–52. https://doi.org/10.1016/0022-5193(64)90039-6.
Huxley T.H. 1895. „The Struggle for Existence in Human Society”. W Evolution &
Ethics and other essays. Collected essays by T.H. Huxley. London: Macmillan
SV - 9.
Jablonka E., Lamb M.J. 2008. „Soft inheritance”. Genetics and Molecular Biology 31 (2):
389–395. https://doi.org/10.1590/S1415-47572008000300001.
Kinna R. 1992. „Kropotkin and Huxley”. Politics 12 (2): 42–47. https://doi.org/10.
1111/j.1467-9256.1992.tb00214.
Kinna R. 1995. „Kropotkin’s Theory of Mutual Aid in Historical Context”. International
Review of Social History 40 (02): 259. https://doi.org/10.1017/S0020859000113227.
Kropotkin P. 1887a. In Russian and French Prisons. London: Ward and Downey.
Kropotkin P. 1887b. „The Scientific Basis of Anarchy”. W Anarchism its philosophy and
scientific basis as defined by some of its apostles, zredagowane przez A.R. Parsons.
Chicago: Mrs A.R. Parsons.
Kropotkin P. 1901a. Communism and Anarchy. http://dwardmac.pitzer.edu/Anarchist_Archives/kropotkin/comanar.html.
Kropotkin P. 1901b. Fields, factories and workshops. New York: G.P. Putnam’s sons.
Kropotkin P. 1904. „The ethical needs of the present day”. The Nineteenth Century,
nr 330: 207–226.
Kropotkin P. 1910. „The Theory of Evolution and Mutual Aid”. The Nineteenth Century,
86–107.
Kropotkin P. 1912. „The Sterilization of the Unfit”. Mother Earth VII (10): 77–78.
Kropotkin P. 1920. The Direct Action of Environment and Evolution. Washington:
Government Printing Office.
Kropotkin P. 1923. Modern science and anarchism. 2d ed. London: Freedom press.
Kropotkin P. 1929. Etyka spółczesna. Warszawa: s.n.
Kropotkin P. 1930. Do Młodzieży. Warszawa: Spółdzielnia Wydawnicza Młodzieży
ZEW.
Kropotkin P. 1949. Etyka: Pochodzenie i rozwój moralności. Łódź: Słowo.
Kropotkin P. 1970. „Anarchist Morality”. W Kropotkin’s Revolutionary Pamphlets.
A Collection of Writings, edited by R.N. Baldwin, First Edit. London: Dover
Publications.
Kropotkin P. 1995a. „Inherited Variation in Animals”. W Evolution and environment,
edited by G. Woodcock. The Collected works of Peter Kropotkin. Montréal; New
York: Black Rose Books.
Kropotkin P. 1995b. „The Inheritance of Acquired Character”. W Evolution and
environment, edited by G. Woodcock. The Collected works of Peter Kropotkin.
Montréal; New York: Black Rose Books.
Kropotkin P. 2006a. „Państwo i jego rola historyczna”. W Pomoc wzajemna jako
czynnik rozwoju, edited by W. Goslar, I. Czyż, D. Kaczmarek i M. Hojak, Wyd. 4.
Biblioteka Klasyków Anarchizmu. Poznań: Oficyna Bractwa „Trojka”.
Kropotkin P. 2006b. „Pomoc wzajemna jako czynnik rozwoju”. W Pomoc wzajemna
jako czynnik rozwoju, edited by W. Goslar, I. Czyż, D. Kaczmarek i M. Hojak,
Wyd. 4. Biblioteka Klasyków Anarchizmu. Poznań: Oficyna Bractwa „Trojka”.
Kropotkin P. 2006c. The Inevitability of Revolution. http://dwardmac.pitzer.edu/
Anarchist_Archives/kropotkin/words/wordsofarebel3.html.
Kropotkin P. 2010. „ЭТИКА. T. 2: Сущность нравственности”. W Izbrannye trudy
(Избранные труды), edited by P.I. Talerov and A.A. Shiriniants, Institut obshchestvennoĭ mysli. Moskva: ROSSPEN.
Morris B. 2004. Kropotkin. Amherst, New York: Humanity Books an imprint of
Prometheus Books.
Rogers J.A. 1965. „Marxist and Russian Darwinism”. Jahrbücher für Geschichte Osteuropas 13 (2): 199–211.
Rogers J.A. 1972. „Darwinism and Social Darwinism”. Journal of the History of Ideas
33 (2): 265–280.
Rogers J.A. 1973. „The Reception of Darwin’s Origin of Species by Russian Scientists”.
Isis 64 (4): 484–503.
Rogers, J.A. 1974. „Russian Opposition to Darwinism in the Nineteenth Century”.
Isis 65 (4): 487–505.
Ryan F. 2002. Darwin’s blind spot. Boston: Houghton Mifflin Company.
Shpayer-Makov, Haia. 1987. „The Reception of Peter Kropotkin in Britain, 1886–1917”.
Albion 19 (03): 373–90. https://doi.org/10.2307/4050466.
Smith A. 1989. Teoria uczuć moralnych. Warszawa: Państ. Wydaw. Naukowe.
Smith L., Alcivar A.A. 1993. „Cytoplasmic inheritance and its effects on development
and performance”. Journal of reproduction and fertility. Supplement 48: 31–43.
Stack D.A. 2000. „The first Darwinian Left: Radical and Socialist responses to Darwin,
1859-1914”. History of Political Thought 21 (grudzień).
Tazdaït T., Caparros A., Péreau J.-Ch. 2008. „Mutual Aid. An Indirect Evolution
Analysis”.
Todes D.Ph. 1987. „Darwin’s Malthusian Metaphor and Russian Evolutionary
Thought, 1859-1917”. Isis 78 (4): 537–51.
Todes D.Ph. 1989. Darwin without Malthus. Monographs on the history and philosophy
of biology. New York: Oxford University Press.
Vucinich A. 1988. Darwin in Russian thought. Berkeley: University of California Press.
Waal F. de. 1996. Good natured. Cambridge, Mass.: Harvard University Press.
Waal F. de. 2013. Małpy i filozofowie. Kraków: Copernicus Center Press.
[1] Celowo użyłem określenia „nowoczesna”, bowiem przed Darwinem i Wallacem na gruncie biologii pojawiały się koncepcje ewolucyjne (jak np. lamarkizm), z tą jednak różnicą, że ich autorzy nie potrafili dostarczyć wystarczających argumentów i dowodów pozytywnie weryfikujących te hipotezy, tak, aby mogły one
zostać przekształcone w teorie.
[2] Piotr Kropotkin znany jest współcześnie głównie jako jeden z najważniejszych teoretyków anarchizmu,
a także przyrodnik, geograf i darwinista. Niemniej, poza tymi dziedzinami żywo interesował się: geologią,
meteorologią, medycyną, chemią, fizyką, antropologią, socjologią i historią.
[3] Ważne wydaje się podkreślenie, że teoria pomocy wzajemnej i ogólnie rosyjski darwinizm nie ograniczały
się wyłącznie do naukowców o lewicowych sympatiach. W rosyjskich środowiskach akademickich były to
dosyć powszechnie akceptowane poglądy.
[4] Darwin niezwykle szeroko rozumiał pojęcie walki o byt – była to dla niego zarówno walka w dosłownym
znaczeniu, jak i zmagania samotnie rosnącej rośliny na pustyni (Darwin 2009, 67).
[5] Kropotkin krytykował ten pogląd, wyrażony m.in. przez T.H. Huxley’a w 1888 roku artykule The Struggle
for Existence in Human Society w magazynie „The Nineteenth Century”, i w odpowiedzi nań opublikował
serię artykułów, również w magazynie „The Nineteenth Century”, które następnie zostały zbiorczo wydane
w pracy zatytułowanej Pomoc wzajemna jako czynnik rozwoju. We wspomnianym artykule brytyjski darwinista społeczny – niczym Thomas Hobbes – za stan natury uznawał rywalizację i walkę wewnątrzgatunkową, z której tylko najsilniejsi i najstosowniejsi mieli wyjść żywi, by toczyć kolejne batalie. Te same zasady
implikował wobec ludzi pierwotnych. Odmawiał istnienia jakiegokolwiek pierwiastka moralnego w naturze. Dlatego za cel społeczeństwa uznawał łagodzenie praw natury i owej walki. W przeciwnym razie, jak
antycypował, świat ludzki przesiąknie chaos i nędza (Huxley 1895, 195–236). Towarzyszyła temu krytyka
wulgaryzacji badań Darwina i przekonanie rosyjskiego uczonego o tym, że darwiniści społeczni odrzucili
wszystko, co nie pokrywało się w jego badaniach z Malthusem. Zasadniczo Kropotkin łączył darwinizm
społeczny z panowaniem burżuazji jako zabiegiem dyskursywnym, mającym legitymizować jej dominację.
Ponadto wyrażał obawę, że recepty Huxleya w istocie implikują powrót do religii, a w szczególności do
chrześcijaństwa. Patrz: (Kropotkin 1904, 215; 1929, 22).
[6] Tym niemniej, pomimo ogólnie „ciepłego” przyjęcia teorii Kropotkina, część uczonych kwestionuje jej
naukowość (Kinna 1992, 43–44).
[7] Należy tu wspomnieć o fakcie, który być może w sposób diametralny wpłynął na perspektywę rosyjskiego
uczonego. W przeciwieństwie do Darwina, Kropotkin nie prowadził badań na obszarach klimatu umiarkowanego i tropikalnego, na których łatwiej o wykształcenie sytuacji nadmiaru życia. Obserwował głównie
organizmy żyjące w ekstremalnych warunkach Syberii (i innych obszarów Rosji), czyli wszędzie tam, gdzie
występuje niedomiar życia.
[8] Niewykluczone, że pewien wpływ na perspektywę rosyjskiego darwinisty miało ocenianie przez Forela
mrówczej organizacji społecznej jako „wspaniale koordynowanego stanu anarchii” (Forel 1928, 337).
[9] Należy podkreślić, że rosyjski uczony dosyć niekonsekwentnie stosował oba terminy. Niekiedy traktował
je zamiennie, czasem zaś rozróżniał, wskazując, że instynkt społeczny ma źródło ewolucyjne zaś towarzyskość społeczne, kulturowe.
[10] Warto wskazać, że Kropotkinowi rywalizacja w każdej formie i na każdej płaszczyźnie jawiła się jako zjawisko negatywne, wręcz destrukcyjne. Przykładowo wskazywał, że rywalizacja ekonomiczna pomiędzy
państwami wyniszcza uczestników (zarówno państwa, kapitalistów, jak i robotników), nie służąc ogólnemu
dobrobytowi, często stając się zarzewiem konfliktów zbrojnych (Kropotkin 1901b, 8, 34).
[11] Wiązało się to z dialektyczną wizją dziejów, którą Kropotkin przedstawił w Państwie i jego roli historycznej, jako proces permanentnego ścierania się dwóch tendencji: centralizmu (państwa, „prawa rzymskiego”)
i federalizmu (Kropotkin 2006a, 149–168).
[12] Zasadniczo Kropotkin bardzo uważnie studiował wszystkich naukowców (np. psychiatrów) traktujących
zbrodnię w kategoriach medycznych. W przypadku H. Maudsley’a odwoływał się do dwóch jego prac:
Responsibility in mental disease, London, Henry S. King & Co 1874 oraz Body and will. Being an essay concerning will in its metaphysical, physiological & pathological aspects, London, Spottiswoode
and Co. 1883.
[13] Zastosowałem tutaj nie do końca trafne tłumaczenie, bowiem pojęcie lunatic asylum nie jest tożsame ze
szpitalem psychiatrycznym we współczesnym tego słowa znaczeniu. Raczej pełniło funkcje domu internowania, odosobnienia bądź wykluczenia. Te zresztą, jak przyznawał Kropotkin, w praktyce nie różniły się
niczym od więzień.
[14] Konieczne wydaje mi się wskazanie, że Kropotkin w niedokończonym II tomie Etyki zaproponował odrzucenie stosowania terminów „altruizm” i „egoizm” jako konfundujących i zbyt szerokich. Posiłkował się
przykładem terminu „altruizm”, który zaczął być stosowany zarówno do osób, które szczerze poświęcają
się dla innych, jak i tych, które kierują się zwyczajną życzliwością, troską o samozachowanie lub uznaniem zasady równości. Ponadto wskazywał, że większość czynów określanych jako „altruistyczne” wynika
de facto z dążenia do maksymalizacji własnej przyjemności lub ograniczenia cierpienia, z uwzględnieniem
przyjemności i cierpienia innych (Kropotkin 2010, 652–53), czyli faktycznie z wzmiankowanych już imperatywów biologicznych.
[15] W nurt ten wpisać można także koncepcję altruizmu odwzajemnionego (reciprocal altruism) autorstwa
Roberta Triversa. Niemniej sam autor przyznał w jednym z wywiadów, że tworząc swą koncepcję, nie znał
prac rosyjskiego anarchisty.
[16] O świadomych wyborach etycznych opierającym się pierwotnym reakcjom emocjonalnym traktują badania np. J Joshui Greene, Jonathana Haidt (Greene i Haidt 2002, 517–523).
[17] Swój sprzeciw wyraził podczas I Kongresu Eugenicznego w Londynie w 1912 r. Podkreślił m.in. ignorowanie przez jej zwolenników wpływu środowiska na zbrodnie i zdrowie społeczne, a także oskarżył o promowanie negatywnego obrazu genetyki. Dlatego odrzucał sterylizację określonych „kategorii” ludzi jako
sposobu przezwyciężenia degeneracji, w zamian proponując badanie i eliminowanie (głównie poprzez poprawę warunków społeczno-ekonomicznych, np. budowanie komfortowych i higienicznych mieszkań, by
wyeliminować slumsy) przyczyn rozwoju chorób i patologii (Kropotkin 1912, 77–78).
[18] Nie zmienia to faktu, że problematyka relacji środowiska i adaptacji doń a dziedziczeniem cech nabytych
nadal jest badana i analizowana, np. przez E. Jablonkę i M. J. Lamb (Jablonka i Lamb 2008, 389–395).
[19] Podobnie jak w życiu przyrodniczym, tak na poziomie komórkowym, Kropotkin uwydatniał rolę współpracy komórek, czego efektem mają być bardziej złożone i lepiej przystosowane organizmy (Kropotkin
1970, 97).
[20] Trzeba oddać Kropotkinowi, iż cytoplazma rzeczywiście odgrywa pewną rolę w procesie dziedziczenia.
Patrz: (L. Smith i A Alcivar 1993, 31–43). Wydaje się także, iż Kropotkin miał rację – czego A. Weismann
nie uwzględniał – iż komórki zarodkowe nie są odizolowane od reszty komórek i istnieje możliwość ich
zainfekowania bakteriami żyjącymi w innych komórkach (infekcje cytoplazmatyczne i wirusowe mogą
zostać przeniesione z matki na płód). Patrz: (Kropotkin 1995a, 241; 1995b, 192–94).