Myślimy o polityce nie jako zewnętrznej rzeczywistości, ale jak o części nas samych. Życie, w którym ją lokujemy, jest tym, z którego zostaliśmy ograbieni[1].

Ernesto Laclau, cytując pod koniec swojego tekstu Nagie życie czy społeczne nie wiadomo co? fragment z Agambenowskiego Homo sacer, stawia postulowanej przez włoskiego filozofa wizji „polityki wolnej od wszelkiego wyrzucenia" zarzut antypolityczności:

Bycie poza jakimkolwiek wyrzuceniem i jakąkolwiek suwerennością oznacza po prostu bycie poza polityką. (Nie)politycznym dyskursem Agambena rządzi mit w pełni pojednanego społeczeństwa. [...] jego ostatecznym przesłaniem jest polityczny nihilizm[2].

W swoim przyczynku do krytyki Agambena Laclau niczym wprawny teolog negatywny przede wszystkim zakreśla ramy tego, czym proponowana przez włoskiego filozofa wizja polityczności nie jest i być nie może. Utożsamia suwerenność z hegemonią i tym sposobem nakłada na krytykowaną przez Agambena strukturę władzy pojęcie polityczności, wedle którego antagonistyczne boje społeczne toczą się o wypełnienie pustego znaczącego. Wyemancypowany jest ten, kto jest suwerenny. Krytykowanie tak rozumianej suwerenności i konstruowanie politycznej wizji, która tejże właśnie miałaby się wymykać, w ujęciu autora Emancypacji nie zawiera żadnego politycznego potencjału.

Ustalmy najpierw kwestie podstawowe. Z proponowaną przez Agambena wizją polityczności mamy zasadniczy problem. W jednym z wywiadów Agamben przywołuje swoją rozmowę z Guy Debordem:

Przypominam sobie rozmowę z Debordem, w czasie której Guy powiedział: „Wiesz, ja nie jestem filozofem. Ja jestem strategiem". Ze mną jest dokładnie odwrotnie. Gdy słyszę pytanie: „Co należy robić, jakie działania przedsięwziąć?", odpowiadam: „Nie wiem. Ja nie jestem strategiem, tylko filozofem"[3].

Strateg to w tym ujęciu ktoś, kto zapytany o recepty na wyjście z danego impasu w krótkiej chwili przygotuje odpowiedź zawierającą szczegółowe wytyczne politycznego działania (nieistotne już, czy przybierze ono formę sytuacjonistycznego dryfu, czy przepisów prowadzenia wojny zaczerpniętych z książek dawnych chińskich mędrców). Natomiast filozof zadaje raczej pytania o charakterze fundamentalnym, próbuje przeniknąć istotę rzeczy, zajmuje się rozumieniem jako takim.

Choć Agambenowi zarzuca się, że realizacja tak pojmowanego etosu filozofa oznacza ta głęboki pesymizm, odpowiada on, że: „wszystko, co pozwala zrozumieć, nie jest pesymistyczne. Istota, która rozumie esencję rzeczy, nie może być pesymistyczna"[4].

A zatem filozofia, którą uprawia Agamben, nie należy do najłatwiej przekładalnych na konkretne postulaty polityczne. Nie znajdziemy w niej prostych recept na zwycięstwa w polemicznych potyczkach. Czy jednak na gruncie komponowanej przez Włocha filozofii nie sposób utworzyć żadnych politycznych strategii? Nie musi się ona przecież ściśle wiązać z polityczną interwencją, z bezpośrednim wskazywaniem i udzielaniem odpowiedzi na fundamentalne pytanie: „Co robić?". Już sama paleta kategorii, jakich dostarcza Agamben, może zawierać spory emancypacyjny potencjał, jeśli na przykład pozwoli na sformułowanie nowego projektu politycznego. W niniejszym tekście chciałbym się zająć przedstawieniem jednego z takich projektów stworzonych na bazie Agambenowskiego dyskursu oraz zagrożeń, jakie czekają na tych, którzy podejmują się jego realizacji.

Agamben zazwyczaj stroni od angażowania się w toczące się na świecie spory i konflikty. Jego pisarstwo filozoficzne jest dalekie choćby od kompulsywnego stylu Slavoja Žižka, często niewiele różniącego się od publicystyki. Agambenowi służy ono raczej za narzędzie do formułowania nowej ontologii politycznej. Jednak istnieją wyjątki od tej reguły. Są nimi teksty publicystyczne Agambena, najczęściej o charakterze interwencyjnym, stanowcze, niepozwalające przejść obok nich z obojętnością. Często zarzuca się im arbitralność, wybiórczość i naciągane hipostazowanie. A jednak moim zdaniem rzucają one światło na abstrakcyjne i często hermetyczne wywody włoskiego filozofa, dodają im życia i składają się z nimi w integralną całość.

Co najmniej dwa teksty publicystyczne Agambena zyskały spory rozgłos. Pierwszy z nich został napisany w 2004 roku po podjęciu decyzji przez włoskiego filozofa o zaniechaniu wyjazdu na wykłady gościnne w Stanach Zjednoczonych. Tekst wymierzono przeciw „biopolitycznym tatuażom", czyli procedurom biometrycznym (zdejmowanie odcisków palców itd.), którym muszą poddać się obcokrajowcy, by uzyskać amerykańską wizę[5]. Efekt zastosowania tej biometrycznej procedury przyrównany został do tatuaży umieszczanych przez nazistów na przedramieniu więźniów w obozach takich jak Auschwitz. Agamben interweniował również w sprawie osadzenia w areszcie i nałożenia grzywny na grupę studentów, którzy zniszczyli biometryczne bramki kontrolne zamontowane w kantynie swojego uniwersytetu[6]. Tekst, któremu chciałbym się tutaj przyjrzeć bliżej, z biometrią wiąże się jednak tylko pośrednio. Dotyka raczej żywotnej kwestii wolności politycznej ekspresji i ukonstytuowania się wspólnoty.

Terroryzm czy tragikomedia?

Tekst Terroryzm czy tragikomedia? pierwotnie ukazał się w „Libération", a następnie — szybko przetłumaczony na kilka języków — w kilka dni obiegł cały internetowy świat. Agamben przygląda się w nim uważnie politycznej oprawie akcji przeprowadzonej przez francuską policję w małej wiosce Tarnac, w środkowej Francji. Członkowie istniejącej tam komuny zostali oskarżeni przez władze francuskie o skłonności terrorystyczne.

Za pomocą niezwykle ironicznego języka Agamben piętnuje w tym tekście wszystkie wypaczenia, jakich dopuszczają się ostatnimi czasy „demokratyczne" rządy, między innymi Francji i Włoch: baza danych Edvige, postulowane wprowadzenie na terenie wszystkich krajów Unii Europejskiej paszportów blometrycznych, coraz bardziej stanowcze zaostrzanie praw imigracyjnych (którego negatywne efekty widzieliśmy chociażby ostatnio w obozie na włoskiej wyspie Lampedusa). To tylko kilka przykładów praktyk, wobec których każdy, komu bliskie są demokratyczne wartości, wysunąć powinien sprzeciw, a przynajmniej wątpliwości. Wyjątkiem od tej reguły nie byli także mieszkańcy komuny z Tarnac. Zawsze aktywni, zawsze uczestniczący w antyrządowych demonstracjach, wyrażali swój sprzeciw bezpośrednio na ulicy, ale także na tamach polityczno-filozoficznego pisma „Tiqqun". Radykalny język, którym się posługiwali, zawsze byt wymierzony w wypaczenia demokracji. Sprzeciw włoskiego filozofa budzą: kryminalizacja oporu wobec wprowadzania praktyk antydemokratycznych, zamykanie ust tym, którzy chcą korzystać z przyznanych im przez prawo swobód politycznych, arbitralne przydawanie etykiety osób o „terrorystycznych skłonnościach" czy wreszcie przeprowadzanie procedur sądowych bez konieczności przedstawienia jakichkolwiek dowodów i kwalifikacji prawnej czynu.

Od pomocnej młodzieży z sąsiedztwa...

Zacznijmy jednak od początku. W małej, położonej w samym sercu Francji i liczącej 350 mieszkańców miejscowości Tarnac grupa młodych ludzi, którzy postanowili zerwać z partycypacją w podtrzymywaniu społeczeństwa spektaklu, założyła komunę. Szybko weszli w bardzo dobre relacje z mieszkańcami zubożałego departamentu Corrèze. Otworzyli na nowo lokalny sklep i restaurację, uruchomili cykl pokazów filmowych, założyli małą bibliotekę, pomagali starszym mieszkańcom wioski. Na co dzień uprawiali ogród warzywny, hodowali kozy. W skład grupy wchodziły postacie o barwnym i różnorodnym życiorysie i osiągnięciach: szwajcarski aktor grający w sitcomach, student pielęgniarstwa, renomowany klarnecista czy archeolożka. Jérôme, który przeniósł się do Tarnac w poszukiwaniu spokojniejszego, alternatywnego życia, w artykule opublikowanym na łamach „The Guardian", opisując miejsce, w którym żyli, podkreślał, że farma była miejscem bardzo wspólnotowym[7]. Sprzyjała temu bardzo gościnna atmosfera, jaką roztaczali inni mieszkańcy wioski. Drzwi były tam zawsze otwarte. Zarówno w Tarnac, jak i w całej okolicy od lat przedstawicielami lokalnej władzy byli ludzie z ramienia partii komunistycznej. Thierry Letellier, sołtys, opisując swoje doświadczenia z mieszkańcami komuny, podkreślał, że często pomagali mu w gospodarstwie, a następnie znajdowali nabywców na produkowane przez niego mięso. Wszystko wydawało się pozytywnym, przynajmniej częściowym rozwiązaniem ekonomicznych problemów lokalnej wspólnoty. Dlaczego więc tak pożyteczne społecznie działania sprowokowały brutalną interwencję państwa? Rodzice członków komuny, w liście skierowanym do mediów napisanym w obronie przetrzymywanych, mocno podkreślają rolę, jaką samoorganizacja w podobne grupy może odegrać w dobie panującego kryzysu gospodarczego. Nic tylko zakrzyknąć: „Cała władza w ręce komun!".

...przez Powstanie, które nadchodzi...

W 2007 roku nakładem paryskiego wydawnictwa La fabrique opublikowano książkę, która już choćby na poziomie tytułu (L'insurrection qui vient - Powstanie, które nadchodzi) nawiązywała do Agambenowskiej Wspólnoty, która nadchodzi. Zbieżność jest nieprzypadkowa. Człowiek, któremu przypisuje się autorstwo tego polityczno-filozoficznego manifestu, był przez wiele lat związany z Giorgio Agambenem. Chodzi o Juliana Coupata, wymienionego z nazwiska w tekście Terroryzm czy tragikomedia, członka komuny w Tarnac, wykształconego na najlepszych francuskich uczelniach, trzydziestopięcioletniego filozofa i aktywistę[8]. Agamben, wspominając o nim, zaznacza swój nieskrywany szacunek dla jego Intelektualnej pracy. Niegdyś pomagał zresztą Coupatowi w wydawaniu pisma „Tiqqun". Publikowane tam analizy polityczne, zdaniem Agambena, „należały do najbardziej przenikliwych, choć z pewnością można się z nimi nie zgadzać"[9]. Miały się stać zalążkiem przyszłego manifestu grupy Tarnac. Choć Alberto Toscano uważa, że polityczność L'insurrection qui vient „więcej zawdzięcza antyurbanistycznemu, anarchistycznemu libertarianizmowi niż metafizycznym przepowiedniom zawartym w Agambenowskich figurach[10] - i na pewno jest w tym stwierdzeniu wiele racji - niemniej projekt grupy Tarnac wyraźnie czerpie z propozycji i diagnoz Agambena. Krytyka społeczeństwa spektaklu, zjadliwe polemiki z wszelkiej maści lewicą (od ekologów po Negriego), rehabilitacja komun, spojrzenie na komunizm nie jako program, ale dyspozycję etyczną, podkreślane polityczne znaczenie przyjaźni i miłości, jako uczuć, na bazie których można budować wspólnotę[11] czy w końcu walka z metropolią jako zespołem urządzeń władzy zastępującym miasto, gdy władza zamienia się w bioekonomię[12] — to wszystko wątki, które bez trudu można odnaleźć w tekstach włoskiego filozofa. Książka składa się z siedmiu kręgów/rozdziałów diagnozujących kondycję współczesnego społeczeństwa opartego na rozpadającym się modelu państwa narodowego i zatomizowanych relacjach, którym formę chce nadać kapitał, znajdujący się na takim poziomie akumulacji, że stał się obrazem. Według redaktorów manifestu (wyraźnie zaznaczono na wstępie, że powstaje on w imieniu wyobrażonego kolektywu i nie sposób przypisać jego autorstwa konkretnym osobom) nie istnieje już żaden sposób wyrażenia buntu w ramach społeczeństwa: „Nasz język zabrało nam szkolnictwo, nasze pieśni — rozrywka, nasze ciała — masowa pornografia, nasze miasta — policja, nasze przyjaźnie — praca zarobkowa"[13]. Podstawowym zadaniem na dziś jest zatem odzyskanie zdolności percepcji, a co za tym idzie, również wynalezienie nowych form uprawiania polityki. Ostatnie kilka rozdziałów poświęcono sformułowaniu pozytywnej wizji przedsięwzięcia emancypacyjnego: „Dość już diagnozowania problemów, czas uzbroić się do walki, która będzie zarówno bezpośrednim, jak i teoretycznym starciem z przeciwnikiem!". Oprócz postulatu, aby organizować nowe życie poza metropolis czy znaleźć formę dla wspólnoty, która nie opierając się na żadnej konkretnej tożsamości, uwzględniałaby złożoność relacji międzyludzkich, pojawiają się tam również sygnały do aktywnego uprawiania akcji sabotażowych uderzających w mechanizmy reprodukcji metropolii. Zacytowany poniżej fragment posłużył do sformułowania zarzutów, na mocy których zatrzymano Juliena Coupata na czas nieokreślony:

Techniczna infrastruktura metropolis jest bezbronna: Przepływy w jej obrębie nie służą wyłącznie transportowaniu ludzi i towarów; informacje i energia cyrkulują za pośrednictwem sieci kabli, które mogą stać się celem ataku. Sabotowanie machiny społecznej pociąga za sobą dziś ponowne wynalezienie i opanowanie środków przerywania jej powiązań. Jak można sprawić, by linie TGV czy sieci elektryczne stały się bezużyteczne?[14].

Zwykły wandalizm? Sabotaż? Zachęta do przeprowadzania akcji terrorystycznych? A może działanie, które ma pomóc w doprowadzeniu procesów upodmiotowienia do „punktu nierządności"? Agamben, wygłaszając na seminarium UniNomade w Padwie w 2005 roku wykład zatytułowany Metropolis, stwierdził, że wynik toczących się w przyszłości konfliktów będzie skorelowany ze stopniem wytwarzania: „nie-rządności, na której władza, ujęta w figurę rządu, może się wykoleić. A to, jak sądzę, jest punktem wyjścia każdej prawdziwej polityki"[15].

Postulaty zawarte w L'insurrection qui vient wyznaczały horyzont funkcjonowania wspólnoty w Tarnac, były manifestem, pod którym swoją codzienną praktyką podpisywali się jej członkowie. W tym właśnie sensie możemy mówić o próbie przekuwania Agambenowskich kategorii na strategie polityczne. Komuna z definicji leży poza sferą, której metropolis może zapewnić bezpieczeństwo. Tym samym dokonujący się tam nawet prosty eksperyment z egalitaryzmem i emancypacją może zaowocować zwróceniem uwagi rządu i wywołaniem ogromnego gniewu.

...do grupy terrorystycznej Tarnac 9

11 listopada 2008 roku zaczęły się kłopoty[16]. Szeroko zakrojona akcja policji zmąciła spokój mieszkańców komuny. W akcji brały udział helikoptery i oddziały antyterrorystyczne. W tym samym czasie na terenie Francji (Paryż, Rouen) dokonano aresztowań kilku młodych ludzi. Wszyscy, razem z mieszkańcami komuny z Tarnac, zostali oskarżeni o udział w sabotażowych atakach na linie TGV, które spowodowały opóźnienia ponad 160 pociągów. Szybko zwolniono 11 osób, pozostała dziewiątka została nazwana „grupą Tarnac 9". Wokół sprawy rozgorzał olbrzymi medialny szum, głównie dzięki francuskiej minister spraw wewnętrznych Michèle Alliot-Marie, która nadała wydarzeniom terrorystyczny charakter. Tarnac zostało określone jako miejsce, w którym młodzież była poddawana indoktrynacji oraz przygotowywała się do działań przestępczych i dywersyjnych. Podejrzenie o „zamiary terrorystyczne" (oprócz zarzutów o „ultralewicowość" i „skłonności anarcho-autonomistyczne") stawiało członków komuny w bardzo złym położeniu. Choćby cień podejrzeń o terroryzm umożliwia dzięki niedawnym zmianom we francuskim prawie zatrzymanie podejrzanych na 96 godzin. Natomiast oskarżenie o podejmowanie „działań o intencjach terrorystycznych", czy domniemanie uczestnictwa w „terrorystycznym przedsięwzięciu" oznaczać może nawet do 20 lat więzienia. Co więcej, oskarżeni mogą przebywać w odosobnieniu do 2 lat w oczekiwaniu na proces. Taki los stał się udziałem Juliana Coupata, który przebywał w areszcie ponad sześć miesięcy. Nie pomogły odbywające się w różnych częściach świata protesty, ani teksty pisane przez czołowych intelektualistów (wspomniany już tekst Agambena, reakcja Luca Boltanskiego), ani petycja sformułowana przez Erica Hazana (wydawcę z La fabrique), a podpisana między innymi przez Slavoja Žižka, Judith Butler czy Alaina Badiou". Zarzut sformułowano w oparciu o znalezione na miejscu zatrzymania „dowody" (takie terrorystyczne narzędzia jak drabina i rozkład jazdy pociągów) oraz przypisywane Coupatowi autorstwo L'insurrection qui vient. Jednak zarówno z zeznań członków wspólnoty, jak i z założeń funkcjonowania podobnych wspólnot sformułowanych w manifeście wynika w sposób jednoznaczny, że wykluczają oni możliwość istnienia wśród nich jakiegokolwiek przywódcy. Wspomniany już wcześniej Jérôme, mieszkaniec komuny z Tarnac, w wypowiedzi dla „The Guardian" kwituje to krótko: „Mówili, że był tam jakiś przywódca... ale tu nie ma żadnego szefa, to jakiś absurd. To jest sprzeczne z całym naszym myśleniem!"[18].

Sprawa ma zdecydowanie szerszy kontekst niż tylko zlikwidowanie małej wiejskiej komuny. Rząd Sarkozy'ego wytoczył najcięższe działa przeciwko całemu dziedzictwu Maja '68, wszelkiej aktywności lewicującej młodzieży. Pojawiający się zarzut „skłonności terrorystycznych" staje się wytrychem, za pomocą którego francuski rząd pragnie wyeliminować wszelkie zagrażające mu ruchy oraz pozbyć się potencjalnych zarzewi przyszłych buntów masowych, związanych z narastającymi trudnościami, jakie przynoszą czasy kryzysu. W obliczu wydarzeń, które toczą się w Grecji, i potencjalnej możliwości wybuchu gniewu pokolenia „600 euro", Sarkozy woli dmuchać na zimne i zdławić wyłaniające się „formy-życia" w zarodku, zanim nowo powstałe komuny się uzbroją. Jak pokazuje przykład ataku na wspólnotę z Tarnac, efekty są raczej odwrotne do zamierzonych. Świadczy o tym nagła radykalizacja i konsolidacja światowych środowisk związanych nie tylko z anarchizującą lewicą, ale lewicą w ogóle. Dlaczego podobne akcje są dziś nie tylko możliwe, ale wręcz powszechne?

Stan wyjątkowy, w którym żyjemy...

Stan wyjątkowy to pojęcie problematyzowane przez włoskiego filozofa od początku projektu Homo sacer Pojawia się zarówno w kolejnych tomach tetralogii[19], jak i w książkach do nich przyległych (Czas, który zostaje czy L'aperto). Krótko mówiąc, jest on odpowiedzialny za funkcjonowanie „śmiercionośnej machiny" systemu prawno-politycznego (oraz innych machin opisywanych przez Agambena), która stwarza na mocy suwerennej decyzji warunki do fikcyjnego powiązania faktu politycznego i prawa, prawa i życia, anomii i nomos, przez uczynienie ich wzajemnie nierozróżnialnymi. Diagnoza, jaką formułuje Giorgio Agamben, nie jest optymistyczna. Wskazując na aktualność stawianej w 1940 roku przez Waltera Benjamina VIII tezy z tekstu O pojęciu historii, głoszącej, że „«stan wyjątkowy», w którym żyjemy, stał się regułą", włoski filozof postuluje ciągłość między sytuacją polityczną, w której funkcjonował Benjamin, a tą, w której znajdujemy się obecnie. Stan wyjątkowy jest według Agambena dominującym paradygmatem rządzenia również dziś, w „tak zwanych państwach demokratycznych". W obliczu zjawiska, które za Arendt i Schmittem Agamben nazywa „światową wojną domową" (analogiczną do „globalnej wojny z terrorem"), rządy wytwarzają sytuację permanentnego stanu wyjątkowego. Tym samym potencjalnie każdy może stać się ofiarą państwowej przemocy w świetle prawa (o czym świadczy choćby przykład grupy z Tarnac). Gdy każdy może nagle stać się wrogiem, rządy za swój cel stawiają dbałość o bezpieczeństwo i przygotowują niezbędne środki prawne. W tekście On Security and Terror Agamben podkreśla ścisłe powinowactwo środków mających służyć zapewnianiu bezpieczeństwa oraz stanu wyjątkowego, który umożliwia ich skuteczne działanie[20]. O ile zadaniem, jakie stawia przed sobą prawo, jest wytwarzanie porządku, o tyle utrzymywanie bezpieczeństwa wiąże się z kontrolą nad chaosem. Zamiast zapobiegać powstawaniu warunków sprzyjających groźnym dla społeczeństwa zjawiskom, państwo, którego głównym celem jest zapewnianie bezpieczeństwa (tak jak w przypadku demokracji w modelu liberalnym), zamienia się w rozbudowany aparat policyjny — stara się jednocześnie kontrolować) obecne i stwarzać kolejne zagrożenia. Konsekwencje takiego stanu rzeczy potrafią być opłakane. Agamben twierdzi, że:

„Państwo, którego jedynym zadaniem i źródłem legitymacji jest zapewnienie bezpieczeństwa, to niezwykle kruchy organizm; zawsze może zostać sprowokowane przez terroryzm do stania się samemu terrorystycznym"[21].

Czy nie z podobnym wypadkiem mamy do czynienia w sprawie grupy Tarnac 9?

Przyjrzyjmy się zatem paradygmatowi, który według włoskiego filozofa niezbędny jest do funkcjonowania aparatu bezpieczeństwa. W Czasie, który zostaje, komentarzu do Listu do Rzymian św. Pawła, przedstawia on fundamentalne cechy struktury umożliwiającej działanie prawa w stanie wyjątkowym:

mamy przede wszystkim do czynienia z całkowitą niemożnością odróżnienia wnętrza od zewnętrza, co znajduje potwierdzenie w sformułowanym przez Schmitta paradoksie suwerena[22] [...]. W stanie suwerennego samozawieszenia prawo osiąga zatem maksimum swej mocy, a włączając w swój obszar pod postacią wyjątku to, co zewnętrzne, w pełni pokrywa się z rzeczywistością[23].

Mówiąc jeszcze inaczej, „nie istnieje zewnętrze prawa", nie da się zatem odróżnić faktów od norm prawnych. Niesie to określone skutki dla możliwości działania politycznego. Policja, która wkroczyła do Tarnac, nie potrzebowała dowodów, wystarczyły podejrzenia oraz zdanie minister spraw wewnętrznych, że właśnie tu znajduje się siedlisko zagrożenia dla bezpiecznego funkcjonowania państwa. Działania przeprowadzane przez organy państwowe w momencie, gdy stan wyjątkowy staje się regułą i rozmywa swoje granice, niewiele różnią się od tworzenia faktów, które na żadnym etapie nie podlegają politycznym negocjacjom. Agamben pisze dalej:

w stanie wyjątkowym niemożliwe staje się odróżnienie przestrzegania prawa i jego przekroczenia. [...j Prawo, na tyle, na ile po prostu pokrywa się z rzeczywistością, jest całkowicie niedostrzegalne, a niedostrzegalność ta jest pierwotną postacią normy[24].

Decyzja o kwalifikacji prawnej normalnych czynności w stanie wyjątkowym staje się niemożliwa, gdyż w sytuacji zawieszenia prawa każde działanie może zostać uznane przez suwerenną władzę za wykroczenie. Stopienie prawa z życiem, jego niedostrzegalność, przypomina świat, w którym żyją bohaterowie Kafki, gdzie prawo określa ich jako winnych bez wskazania rodzaju popełnionego przestępstwa. To właśnie przypadek osadzonego w paryskim areszcie Juliena Coupata. Dwa lata, które może spędzić w oczekiwaniu na „sprawiedliwy proces", przebiegać będą pod znakiem niezawinionej winy. Agamben kontynuuje:

Jednym z następstw tej niedostrzegalności normy jest to, że w stanie wyjątkowym prawo jest całkowicie niewypowiadalne [...] Wynika stąd, iż [...] prawo nie palni funkcji jakiegoś nowego unormowania, przewidującego nowe zakazy i nowe obowiązki, swą moc czerpie raczej właśnie z owej niemożności swego sformułowania[25].

Ogłaszając stan wyjątkowy — nawet wówczas, gdy nie jest on zadeklarowany w sensie technicznym — niczego się nie zakazuje ani nie nakazuje, lecz zawiesza się obowiązywanie prawa pozytywnego. Tym sposobem osoby przebywające w prawnej próżni poddane mogą być różnorakim praktykom, za które oprawcy nie muszą brać żadnej odpowiedzialności. Działanie wobec takiej osoby mają charakter policyjny, a nie prawny, i podlega odmiennym regulacjom.

Zanim wyłoni się nowa polityka

Giorgio Agamben w krótkim szkicu zatytułowanym Tiennanmen, kończącym Wspólnotę, która nadchodzi, przedstawia swoją interpretację tego, co wydarzyło się w Chinach w 1989 roku. Na tym tle kreśli ramy zbliżającej się polityki. Ze szkicu wynika, że uprawiać ją będą "jakiekolwiek pojedynczości" połączone we wspólnoty, których nie będzie spajać żadna określona tożsamość. Według Włocha, z podobną sytuacją mieliśmy do czynienia w Pekinie, wznoszone tam postulaty rozszerzenia wolności słowa, wprowadzenia demokracji wydają się filozofowi na tyle mgliste, że nie można im przypisać żadnego politycznego znaczenia w starym rozumieniu: „nowość polityki, która nadchodzi, polega na tym, iż przybierać ona będzie już nie formę walki o przejęcie władzy i kontrolę nad państwem" — jak to jest np. u Laclaua, obojętnie, czy będzie to jego wersja narodowa, korporacyjno-instytucjonalna, czy globalna — „lecz formę konfliktu między państwem a tym, co niepaństwowe (ludzkością), nieprzezwyciężalnej rozbieżności między jakimikolwiek pojedynczościami a organizacją państwową"[26]. Dziś należałoby uzupełnić twierdzenia Agambena dotyczące całkowitego braku postulatów politycznych wysuwanych przez studentów w czasie i przed masakrą na placu Niebiańskiego Spokoju[27]. Trzeba jednak przyznać, że historia wspólnoty z Tarnac jest doskonałą ilustracją jego tezy dotyczącej radykalnej niemożliwości koegzystencji Państwa z zewnętrzną względem niego, ustanowioną przez pojedynczości wspólnotą. Być może gdyby ci wykształceni młodzi ludzie postanowili podjąć działania, które władze państwowe potrafiłyby za pomocą znanych sobie kategorii jednoznacznie zakwalifikować jako wrogie (np. zamach bombowy na budynek rządowy), znalazłyby się wtedy adekwatne ciche środki poradzenia sobie z eliminacją wspólnoty. Takie działanie wpisywałoby się po prostu w schemat znanych zagrożeń. Kiedy jednak podjęli się próby prowadzenia życia w formie, która całkowicie wymyka się obowiązującemu paradygmatowi zarządzania, władze zmuszone były postawić najmocniejsze zarzuty (terroryzm) w oparciu o najbardziej kruche dowody (drabina, rozkład jazdy pociągów) jak i tych definiujących potencjalne z nich wybawienie. Warto w tym miejscu wspomnieć odpowiedź, której zazwyczaj udziela zapytany o nowe zjawiska emancypacji Slavoj Žižek. Poleca on, aby przyglądać się bacznie formom wspólnotowości, jakie tworzą ludzie zamieszkujący w brazylijskich fawelach, posidający dostęp do internetu itp. Nawet jeśli we wskazywanych przykładach część filozofii Agambena przekuto na polityczne strategie, to i tak stawiane i konsekwentnie realizowane przez filozofa zadanie polega na czymś innym. Zamiast szukania empirycznych zapowiedzi nowego modelu wspólnotowości, proponuje on raczej namysł nad kategoriami, za pomocą których moglibyśmy opisać nadchodzącą wspólnotę. Możemy raz jeszcze odwołać się do Žižka, tym razem do jego wersji Marksowskiej jedenastej tezy o Feuerbachu, która w odwróconej formie mówi, iż filozofowie zbyt długo zajmowali się zmienianiem świata, czas wreszcie na nowo go zinterpretować[28]. W tym właśnie sensie polityczny potencjał filozofii Agambena polega raczej na przemyśleniu współczesnego świata do samych podstaw niż aktywnym wywracaniu go na nice.

[1] Comité invisible, L'insurrection qui vient, La fabrique, Paris 2007, s. 72. książka dostępna w całości na stronie: https://theanarchistlibrary.org/library/comite-invisible-the-coming-insurrection

[2] Ernesto Laclau, Nagie życie czy społeczne nie wiadomo co?, w niniejszym tomie, s.35.

[3] Kapitalizm jest religią, w której nic nie należy do ludzi (rozmawia Maciej Nowicki)

[4] Tamże.

[5] GiorgioA gamben, Bodies Without Words: Against the Biopolitical Tatoo, tekst dostępny na stronie: http://www.germanlawjournal.com/article.php?id=371

[6] Giorgio Agamben, No to Biometrics, tekst dostępny na stronie: http://www.notbored.org/agamben-on-biometrics.html

[7] Angelique Chrisafis, Rural idyll or terrorist hub? The village that police say is a threat to the state, „The Guardian", 3 stycznia 2009, tekst dostępny na stronie: http://www.guardian.co.uk/world/2009/jan/03/france-terrorism-tarnac-anarchists

[8] Coupat ukończył École Supérieure des Sciences Économiques et Commerciales (ESSEC) oraz złożył pracę magisterską o Guy Debordzie na École des Hautes Études en Scences Sociles (EHESS).

[9] Por. Giorgio Agamben, Terroryzm czy tragikomedia?, dz. cyt.

[10] Alberto Toscano, The War Against Prereterrorism: The «Tarnac Nine» and The Coming Insurrection, tekst dostępny na stronie: http://tarnac9.wordpress.com/2009/01/11/the-war-against-preterrorism.

[11] Por. Giorgio Agamben, Wspólnota, która nadchodzi, przeł. Sławomir Królak, Sic!, Warszawa 2008, s. 8 oraz Giorgio Agamben, Friendship, przeł. Joseph Falsone, "Contretemps" online journal, nr 5, 2004, tekst dostępny w całości na stronie: https://www.usyd.edu.au/contretemps/5december2004/agamben.pdf

[12] Por. Giorgio Agamben, Metropolis, przeł Jakub Majmurek, tekst dostępny na stronie http://www.ekologiasztuka.pl/pdf/f0057agamben.pl

[13] Comité invisible, dz. cyt., s. 20

[14] Comité Invisible, dz. cyt, s. 101.

[15] Giorgio Agamben, Metropolis, dz. cyt., s. 4.

[16] Strona poświęcona konsekwencjom wydarzeń 11 listopada 2008 http://www.soutien11novembre.org/ (wersja angielskojęzyczna: http://tarnac9.wordpress.com). Znajdują się tu artykuły z gazet, analizy, list rodziców członków grupy Tarnac 9, a także tekst angielskiego tłumaczenia książki L'insurrection qui vient.

[18] Angelique Ghrisafis, dz. cyt.

[19] Analizie tego zagadnienia poświęcona jest część I książki Giorgio Agambena Stan wyjątkowy, przeł Agnieszka Surma-Gawłowska, Korporacja Ha!art, Kraków 2009

[20] Giorgio Agamben, On Security and Terror, przeł. Soenke Zehle, tekst dostępny na stronie: http://www.egs.edu/faculty/agamben/agamben-on-security-and-terror.html

[21] Tamże.

[22] Schmitt wyraził paradoks suwerenności następująco: „suweren jednocześnie sytuuje się poza obrębem porządku prawnego i w jego granicach" (Carl Schmitt, Teologia polityczna, tenże, Teologia poliryczna i inne pisma, przeł. Marek A. Cichocki, Znak, Kraków 2000, s. 34). Agamben otwiera tym cytatem część pierwszą Homo sacer suwerenna władza i nagie życie (por. Giorgio Agamben, Homo sacer, przeł. Mateusz Salwa, Prószyński i S-ka, Warszawa 2008, 5. 27).

[23] Giorgio Agamben, Czas, który zostaje. Komentarz do Listu do Rzymian, przeł. Sławomir Królak, Wydawnictwo Sic!, Warszawa 2009, s. 125-126.

[24] Tamże, s. 105.

[25] Tamże, s. 126.

[26] Giorgio Agamben, Wspólnota, która nadchodzi, dz. cyt., s. 90.

[27] Por. Naomi Klein, Doktryna szoku, przeł. Hanna Jankowska, Tomasz Krzyżanowski, Katarzyna Makaruk, Michał Penkala, Muza, Warszawa 2008, s. 220—229. Klein stawia tu tezę, że postulaty zwiększenia wolności i demokratyzacji wysuwane w czasie wystąpień w 1989 roku miały swoje wyraźne ekonomiczne tło. Biorący dział w masowych demonstracjach ludzie protestowali przeciw gwałtowności, brutalności i tempu liberalnych reform, które w wersji Friedmanowskiej wprowadzała od kilku lat ekipa Deng Xiaopinga.

[28] Por. Slavoj Žižek, Rewolucja u bram. Pisma Lenina z roku 1917, przał. Julian Kutyła, Korporacja Ha!art, Seria Krytyki Politycznej, t. 1, Kraków zoo6, s. 309-310.