Klej do tapet fizelinowych

Konflikt i przetrwanie

Wykład 6. z serii O nauce o historii i wolności, 26 listopada 1964

Ambiwalencja totalności; optymistyczne spojrzenie Marksa na historię • Konflikt i totalność • Teodycea konfliktu • Konflikt i reprodukcja życia • Konflikt i prehistoria; ekonomia albo stosunki dominacji • Kontemplacyjne i rewolucyjne koncepcje historii; problem anarchizmu • Obrona nonkonformizmu

Ostatnio starałem się pokazać Państwu coś z negatywnych aspektów tego, co uniwersalne: w tym, jak ukazuje się ono, zarówno jako rzeczywisty proces historyczny, oraz – jeśli mogę to tak ująć – w kategoriach jego logicznej struktury. Następnie przeszedłem – mówię to, abyście mogli mniej więcej zobaczyć, gdzie znajdujemy się w tych rozważaniach – do pokazania Państwu czegoś, co można by nazwać tytułem prawnym (Rechtstitel) leżącym u podstaw afirmatywnej konstrukcji historii, jaką znajdujemy zarówno w Logice Hegla i Fenomenologii Ducha z jednej strony oraz w jego Filozofii dziejów z drugiej. Podkreśliłem przy tym, że „bieg spraw świata” (der Weltlauf) – by ponownie użyć wyrażenia samego Hegla[1] – rzeczywiście posiada aspekt pozytywny, ponieważ odtwarza życie społecznej całości jako gatunku. Osiąga to poprzez łączenie ludzkości w społeczeństwa, czyli w całość. Mówiłem już wystarczająco dużo o śmiertelnym splocie tej totalności i słusznie poprosicie Państwo o komentarz na temat relacji między tymi dwoma aspektami. Dziwne jest bowiem, że z jednej strony totalność uciska wszystko, co obejmuje, i przynajmniej potencjalnie może to zniszczyć, a z drugiej strony jest spójną siłą, której społeczeństwo zawdzięcza przetrwanie. W związku z tym dodam, iż przekonacie się, że Marks również aprobuje to stwierdzenie o zjednoczeniu ludzkości jak również ideę, że ludzkość reprodukuje się pomimo poświęceń i cierpień. I jeśli możemy szukać pierwiastka idealizmu u Marksa, pierwiastka idealizmu w ściśle filozoficznym znaczeniu tego słowa, to z pewnością jest to miejsce, w którym można znaleźć prawdziwie afirmatywny wątek jego myśli. Co więcej, jest to wątek, który pasuje do jego przeważnie optymistycznego spojrzenia na historię. Forma, jaką ten heglowski motyw przybiera u Marksa, zostaje przekształcona prawie nie do poznania, ale zachowuje niezwykłą moc. Jest to wysoce niejasna i trudna teoria tak zwanego prawa wartości[2]: podsumowanie wszystkich aktów społecznych zachodzących poprzez wymianę. To dzięki temu procesowi społeczeństwo utrzymuje się i, według Marksa, nadal się reprodukuje i rozwija pomimo wszystkich katastrof, które mogą się wydarzyć. Wierzę teraz, że jesteście Państwo w stanie docenić trudność tej kwestii, którą możemy określić jako centralną kwestię każdej filozoficznej teorii historii. Ale możecie to zrobić tylko wtedy, gdy postawicie kolejny dialektyczny krok poza to, co już Państwu powiedziałem. Ponieważ jeśli spojrzymy na tę sytuację z perspektywy zdrowego rozsądku, a nawet zgodnie z tym, co powiedziałem wam do tej pory, wydaje się, że społeczeństwo jest przesiąknięte konfliktami, a zatem na wskroś irracjonalne, ale mimo to udaje się mu przetrwać, choć właściwie nikt nie wie jak. Brzmi to bardzo podobnie do słynnej formuły niewidzialnej ręki, empirycznej maksymy, która podsumowywała angielskie podejście do historii, dopóki integracja społeczeństwa nie uczyniła w końcu niemożliwym podporządkowanie go jednemu pojęciu.

Moim zdaniem decydujący wkład w teorię historii można odnaleźć w idei głoszącej, że ludzkość zachowuje się nie pomimo wszystkich irracjonalności i antagonizmów, ale dzięki nim. Nawiasem mówiąc, idea ta była co najmniej dwukrotnie przed Heglem głoszona przez wielkich burżuazyjnych filozofów. Odnajdujemy ją najpierw u Hobbesa, w którego pismach społeczna integracja i umowa społeczna powstają dzięki trudnej sytuacji jednostek, które nie są w stanie bez nich przetrwać[3]. Pojawia się ona ponownie u Kanta, w jego eseju o filozofii historii, o którym wspomniałem na początku tych wykładów i który wszyscy powinniście przeczytać, jeśli naprawdę chcecie zrozumieć konkretny kontekst, filozoficzny horyzont problemów, które Państwu wyjaśniam. Jeszcze raz podam tytuł eseju Kanta: jest to Idea powszechnej historii w aspekcie kosmopolitycznym[4]. Chcę więc powiedzieć, że społeczeństwo jako całość nie pozostaje przy życiu po prostu pomimo konfliktu, ale dzięki niemu. Być może będzie wam najłatwiej to zrozumieć, jeśli weźmiecie pod uwagę, że w rozwiniętym społeczeństwie burżuazyjnym całe życie zdominowane jest przez zasadę wymiany, a jednocześnie przez narzuconą wielu jednostkom konieczność zapewnienia sobie jak największej części produktu społecznego w toku tej walki wszystkich ze wszystkimi. Ale i to było całkiem jasno rozumiane przez starą liberalną teorię Adama Smitha i Davida Ricardo, że dzięki temu antagonizmowi, dzięki temu konfliktowi interesów, machina społeczna rzeczywiście daje radę się utrzymać. Należy to rozumieć w tym sensie, że wartości użytkowe nie są wytwarzane w celu zaspokojenia ludzkich potrzeb, ale dla zysku. Nie chcę się angażować w długie wyjaśnianie teorii marksistowskiej, więc powiem tylko, że przez wartości użytkowe rozumiem zaspokojenie potrzeb, czy to potrzeb naturalnych, czy też, jak to ma miejsce niemal powszechnie, potrzeb zapośredniczonych historycznie. Jedynym powodem, dla którego wytwarza się dobra, jest to, aby producenci – przez co rozumiem tych, którzy kontrolują środki produkcji – mogli jako klasa czerpać z nich jak największe korzyści. To oczywiście tworzy zasadę konfliktu: między tymi, którzy chowają dochody do kieszeni, a tymi, z których w ostatecznym rozrachunku czerpie się zysk i którzy w związku z tym tracą dochód. Ale życie istot ludzkich jest odtwarzane tylko poprzez przejście przez ten proces, który zawiera w sobie konflikt, stosunek klasowy. Aż do dnia dzisiejszego życie przetrwało tylko dzięki temu podziałowi społecznemu, ponieważ ludzie sprawujący kontrolę nad środkami produkcji wchodzą w relacje z tymi, którzy zostali tych środków pozbawieni. A biorąc pod uwagę tę rzeczywistość, to potrzeby istot ludzkich i ich zadowolenie jest zawsze czymś pobocznym i w dużej mierze niczym więcej niż ideologią. Jeśli mówi się, że wszystko istnieje tylko dla ludzi, to jest to pusty frazes, ponieważ w rzeczywistości produkcja jest nastawiona na zysk, a ludzie od samego początku są planowani jako konsumenci – właśnie w ramach tego antagonizmu.

Jeśli obecnie twierdzi się, że ten fakt i cała ta argumentacja są całkowicie błędne i zbędne, że bez tego życie toczyłoby się dalej, to wszyscy Heglowie i poniekąd, jeśli chodzi o konstruowanie przeszłości, nawet Marksowie i Engelsowie odpowiedzą: tak, możliwość, wyobrażanie jej sobie jest bardzo wygodne, ale taka jest rzeczywistość… Bez tej rzeczywistości, to znaczy rzeczywistości społeczeństwa klasowego, które jest centralną zasadą społeczeństwa burżuazyjnego, nie byłoby ani ogromnego wzrostu liczby ludności, który obserwujemy, ani rozwoju transportu, ani też nigdy nie byłoby wystarczającego zaopatrzenia ludności w żywność. Nie umknie Państwa uwadze, że punktem wyjścia do krytyki całego tego sposobu widzenia jest idea (którą Hegel realizował ze szczególnym rygorem w samym sercu swojej Logiki), że od samego początku rzeczywistość ma pierwszeństwo przed możliwością. I oczywiście właśnie tutaj widzimy to niekwestionowane parti pris[5] względem panującego uniwersalizmu, o którym już dość obszernie mówiłem. Reasumując, faktem jest, że ludzkość przetrwała nie tylko pomimo, ale i dzięki konfliktom, a fakt ten ma tak doniosłe konsekwencje dla teorii historii, ponieważ Hegel wywnioskował z tego, zachowując ogromne pozory sprawiedliwości – sprawiedliwości, której nie można od razu odrzucić – że kategorycznie i z perspektywy idei, patrząc z góry, życie może się reprodukować jedynie na mocy konfliktu. Doprowadziło to do czegoś, co można by nazwać teodyceą konfliktu. Można zatem twierdzić, że Logika Hegla sprowadza się do twierdzenia, że duch świata lub absolut jest kwintesencją wszystkich skończonych, efemerycznych form konfliktu, wszystkich negatywności; pozytyw jest kwintesencją wszystkich negatywności. Jeśli tak jest, to ta teza, która na pierwszy rzut oka może wydawać się całkowicie arogancka i niedorzeczna, mogłaby mieć swoje oparcie w fakcie, że świat przetrwał właśnie dzięki tej negatywności – innymi słowy, ponieważ społeczeństwo było zasadniczo napędzane konfliktem aż po dziś dzień. Możemy prześledzić tę tradycję konfliktu aż do najbardziej abstrakcyjnych idei jedności, totalności, a nawet rozumu, i to jest coś, do czego jeszcze powrócę. Dlatego tak ważne jest, abyśmy to zrozumieli. To może pozwolić Państwu zrozumieć, dlaczego idealistyczna forma dialektyki nie była aż tak całkiem nie z tego świata, ale że w ramach ogólnego procesu idealizacji wyrażała również coś rzeczywistego, czego teoria historii nie może zignorować. Jednocześnie w momencie, gdy po prostu zaakceptujemy ten realistyczny element, dokonujemy afirmacji, która po prostu wzmacnia negatywną i destrukcyjną stronę społeczeństwa.

Jest to pytanie otwarte – na które nie będę dziś próbował odpowiedzieć – czy rodzaj ludzki mógł istnieć tylko dzięki konfliktom, czy konflikt był historycznie absolutną koniecznością? Innymi słowy, czy wyobrażanie sobie biegu historii, który nie obejmuje tego konfliktu, ma w ogóle sens? Najmocniejszym dowodem na to, że nie mogło być inaczej, jest to jak ludzkość ściera się z fizyczną naturą. Natura bowiem zaczęła od wprowadzenia ludzkości w sytuację niedostatku, w której ludzie mieli za mało, i tylko przy pomocy tych szczególnych form organizacji można było sobie z tą sytuacją poradzić. Nie byłoby to możliwe bez relacji dominacji, które zmuszały ludzi do godzenia się z brakami i do ich naprawiania. To był czynnik, który sprawił, że konflikt stał się nieunikniony. Marks i Engels (a zwłaszcza Engels, który poświęcił temu zagadnieniu wiele uwagi) nadali problemowi wysoce idealistyczny zwrot, udzielając pozytywnej odpowiedzi na powyższe pytanie, co możemy nazwać jedynie metafizyczną koniecznością, absolutną koniecznością antagonistycznego biegu historii. Przybiera to specyficzną formę u Marksa i Engelsa, w szczególności w argumentacji, którą wysuwali bardzo dobitnie, że dominacja, społeczna dominacja jest funkcją ekonomii, innymi słowy, procesu życiowego, reprodukcji samego życia, a nie odwrotnie. Zdziwicie się Państwo, słysząc, że spośród wszystkich innych wybrałem akurat ten argument, aby nazwać go idealistycznym, ale wierzę, że bardzo krótka refleksja pokaże Wam, jak bardzo jest on idealistyczny. Jeśli bowiem historia od samego początku wywodzi swój antagonistyczny charakter z ekonomii, to znaczy z potrzeby życia, potrzeby przetrwania, to przynajmniej z perspektywy czasu konflikt społeczny jest w pewnym sensie tak uzasadniony, jak historyczna negatywność w metafizycznej logice Hegla. Z drugiej strony, gdyby stosunki ekonomiczne i antagonizmy ekonomiczne same w sobie były wytworem fundamentalnej formy dominacji, wówczas ich konieczność byłaby uboczna względem całości historycznej, względem procesu życia społeczeństwa. Byłyby to, mówiąc potocznie, zwykłe wypadki, coś, co można by łatwo odrzucić jako w zasadzie nieistotne.

I teraz, Panie i Panowie, jest prawie niemożliwym odtworzenie pierwotnych warunków, które stanowią przedmiot tego sporu. Jeśli są wśród was jacyś etnolodzy albo antropolodzy, wiecie Państwo w jaki sposób wasze dyscypliny stworzyły nieskończenie złożony zasób wiedzy, który pozwala odpowiedzieć na te pytania, tylko pod warunkiem wykluczenia prostych odpowiedzi. Mogę na przykład przypomnieć Państwu wszystkie badania, które doprowadziły uczonych do wyprowadzenia pierwotnych struktur społeczeństwa ani z relacji władzy, ani też z warunków ekonomicznych, ale z praktyk magicznych i religijnych. Wprawdzie trzeba dodać, że takie wyjaśnienia pozostawiają kwestię związku tych praktyk z naturą społeczeństwa otwartą i, o ile mi wiadomo, bez odpowiedzi. Nawiasem mówiąc, głównymi źródłami tych kontrowersji są Anty-Dühring Engelsa oraz jego Pochodzenie rodziny[6]. Wiele ważnego materiału można znaleźć także u Marksa, w świetnej przedmowie do Krytyki ekonomii politycznej, która jest jednym z – jak by to nazwać? – głównych źródeł teoretycznych materializmu dialektycznego[7]. To, co skłoniło ich do zmagania się z tym prehistorycznym problemem, który zawsze musi pozostać zagadką, to z pewnością nie chęć przedstawienia realistycznego obrazu społeczeństwa pierwotnego – i ogólnie rzecz biorąc, pytanie, jak było na początku, jest adiáphoron[8], gdy poszukuje się rozwiązania palących problemów społecznych współczesności. Jest to tylko jeden z bożków tradycyjnej filozofii historii, do krytycznej refleksji nad którym chciałbym was zaprosić. Faktem jest, że ludzie skłonni są uważać to co starsze i nieskazitelne za jakoś lepsze, ponieważ wynika to z wewnętrznej natury człowieka, podczas gdy przypadkowe spojrzenie na nędzną egzystencję ludów pierwotnych, które przetrwały, ale nadal żyją w warunkach epoki kamiennej, powinno przekonać nas, abyśmy raz na zawsze porzucili wszelką taką idealizację pierwotnego społeczeństwa. Ale, jak powiedziałem, zainteresowanie Marksa i Engelsa tą kwestią, która może się Państwu wydawać nieco bezsensowna, było w rzeczywistości zupełnie inne. Powodem, dla którego przywiązywali tak wielką wagę do idei, że źródeł konfliktów należy szukać w gospodarce i w historycznie niezbędnej strukturze ludzkich stosunków produkcji, a nie w stosunkach władzy, było to, że w przeciwnym razie ich własny punkt widzenia mógłby doprowadzić ich do przekonania, że analogicznie do tych mitycznych i legendarnych warunków prymitywnego społeczeństwa, wystarczyłaby zmiana istniejących stosunków władzy, aby stworzyć racjonalne społeczeństwo, bez brania pod uwagę warunków ekonomicznych. Tak więc zainteresowanie takimi kwestiami nie dotyczy natury zarania dziejów, wbrew temu, co mógłby sugerować tytuł książki Engelsa, ale bardzo aktualnych kwestii politycznych. Staje się to jasne, jeśli przyjrzymy się bliżej dyskusjom między ściśle ekonomicznym komunizmem, którego nauczali Marks i Engels, a anarchizmem, który był wówczas dla nich niezwykle ważnym konkurentem (jeśli mogę to ująć w tak wulgarny sposób). Anarchizm był bardzo wpływowy, szczególnie pod względem oddziaływania na masy, i w wielu różnych krajach, takich jak Hiszpania i Włochy, pozostał wpływowy aż do progu naszej epoki. Zatem ktokolwiek, kto uważa stosunki władzy za nadrzędne i w związku z tym chciałby je zmienić, w tej debacie automatycznie przejdzie na stronę anarchistów, podczas gdy socjaliści chcieli zmian ekonomicznych. Wszystkie zmiany, które chcieli wprowadzić, były zbieżne z kierunkiem jaki obrała sama ekonomia, to znaczy z jej rosnącą racjonalizacją, planowaniem i koncentracją.

Chciałbym skorzystać z okazji i powiedzieć, że jeśli poważnie interesujecie się Państwo socjalistycznymi pismami z zakresu filozofii historii, nie będziecie w stanie właściwie ich zrozumieć, jeśli potraktujecie je jako rodzaj kontemplacyjnego teoretyzowania o historii – co jest właściwie zrozumiałe – jak gdyby patrząc na nie z perspektywy naszej własnej sytuacji. Pod tym względem różnią się one od rozważań nad filozofią historii, które Państwu przedstawiam. Istnieje tu rozróżnienie strukturalne, którego znaczenia nie sposób przecenić. Motywem przewodnim socjalistycznego sposobu myślenia o historii była idea, że rewolucja jest tuż za rogiem, że może wybuchnąć w każdej chwili, a zatem wszystko, łącznie z całą konstrukcją historii, należy interpretować retrospektywnie w kategoriach wymagań stawianych przez zbliżającą się sytuację rewolucyjną. A ponieważ myśliciele ci byli przekonani, i bez wątpienia słusznie, o głębokiej historycznej niemocy anarchizmu, wytropili oni ślady anarchizmu aż do mrocznej przeszłość i czynili to z nieustępliwym rygorem, który przyprawia o dreszcze tym bardziej, że teraz już wiemy jak rozwinął się później ten aspekt socjalizmu. W każdym razie nie możemy po prostu odrzucić poglądu, że historia zaczyna się od jakiejś katastrofy, dzięki której na scenę wkroczył właśnie ten element dominacji, i pogląd ten nie różni się aż tak bardzo od poglądu współczesnych psychologów na pierwotne wydarzenia, które można zrekonstruować na podstawie nieświadomych wspomnień. Jeśli faktycznie historia okazuje się być permanentną katastrofą, to nie możemy po prostu odrzucić przypuszczenia, że coś strasznego musiało przydarzyć się ludzkości na samym początku, czyli w czasie, gdy ludzkość stawała się sobą, i że to straszne wydarzenie jest podobne do tych samych, które zostały nam przekazane w mitach o grzechu pierworodnym i podobnych opowieściach, w których pochodzenie ludzkości i rozwój rozumu wiążą się z jakąś katastrofą z odległej przeszłości. Takie domysły pozostawiam jednak Waszej wyobraźni. W każdym razie są to tematy, które próbowałem dzisiaj zgłębić – tematy, które stawiają każdą aspirującą krytykę społeczną na tak słabej pozycji. Ta pozycja jest słaba nie tylko dlatego, że istniejące społeczeństwo jest w stanie przeciwstawić się każdej krytyce w swojej sile i wspaniałości, ale także dlatego, że można wskazać, iż nie ma nawet możliwości czegoś innego i lepszego, czyli społeczeństwa racjonalnie zorganizowanego, bez rozumu zorientowanego na racjonalność celów i dominację nad naturą. I jest to dokładnie ten sam rozum, którego światowo-historyczną konsekwencją były wszystkie te katastrofy, o których pamięć została stłumiona lub wykorzeniona w niewyobrażalnym stopniu przez zwycięskie siły historii. Tylko faktycznie osiągnięta tożsamość doprowadziłaby do pogodzenia przeciwstawnych interesów – a nie tylko pocieszająca myśl, że kwintesencja wszelkich konfliktów, poprzez umożliwienie życia, pozwoli na coś w rodzaju pojednania całej ludzkości, a mianowicie na jej dalsze istnienie. I nigdy pojednanie nie może być jedynie deklarowanym pojednaniem, wywołanym przemocą względem wszystkiego, co jest mu podporządkowane. Ujmując to nieco odważniej, osiągnięcie tożsamości, czyli eliminacja konfliktów, pogodzenie wszystkich, którzy są sobie przeciwni, ponieważ ich interesy są nie do pogodzenia, osiągnięcie tożsamości nie oznacza tożsamości wszystkich jako podporządkowanych całości, pojęciu, zintegrowanemu społeczeństwu. Prawdziwie osiągnięta tożsamość musiałaby być świadomością nietożsamości, a może dokładniej, musiałaby być stworzeniem pogodzonej nietożsamości, podobnie jak w utopii wymyślonej przez Hölderlina, chociaż w stopniu, który został przesadzony przez obecny stan badań nad Hölderlinem.

Być może jest to moment, w którym mógłbym z pożytkiem powiedzieć coś o bliźniaczych koncepcjach konformizmu i nonkonformizmu. Ta para pojęć opiera się na naszym niezwykle trudnym stosunku do biegu świata, któremu to światu zawdzięczamy wszystko, mimo iż jednocześnie grozi nam wszystkim pogrzebaniem. Uważam, że w obecnym klimacie intelektualnym w Niemczech koncepcja nonkonformizmu jest w pewnym stopniu przedmiotem zniesławienia i należy ją bronić przed tanią krytyką. Uważam się za szczególnie zobowiązanego do zaangażowania się w tę obronę, ponieważ wiele lat temu, w nieco innych okolicznościach, opublikowałem w moich Minima moralia tekst, którego nie chciałbym się wyprzeć i którego przesłanie podtrzymuję do dziś, a w którym dosyć szczegółowo opisałem konformizm nonkonformistów[9]. Nie przynosi mi to żadnej zasługi – choć prawdopodobnie również nikomu innemu – że właśnie ten fragment z Minima moralia zyskał niezwykłą popularność. Łatwo skojarzyć to z tymi wszystkimi osobami, których jedyną wiedzą o Marksie jest to, że gdzieś kiedyś napisał, że nie był marksistą[10]. Jakkolwiek by nie było, w kontekście tego, co tutaj nakreśliliśmy, konformizm byłby albo twierdzeniem – nie otwartym stwierdzeniem, ale raczej twierdzeniem założonym w obiektywnym duchu epoki, w jej języku, jej skarbcu idei – że zostało osiągnięte pojednanie, którego w rzeczywistości nie osiągnięto, czy też z drugiej strony, zanegowanie w ogóle możliwości takiego pojednania. Te dwie idee – że żyjemy już w utopii i że żadna utopia nie jest możliwa, ani nawet pożądana, i że nie powinna istnieć – te dwie niekompatybilne idee w rzeczywistości pokojowo ze sobą współistnieją. Ta para w rzeczywistości wyraża ideę, którą omawialiśmy w tym wykładzie, a mianowicie, że z jednej strony społeczeństwo przetrwa tylko dzięki zawartym w nim konfliktom, co następnie wyraża się w afirmatywnej doktrynie, że ze światem wszystko jest w porządku. Z drugiej strony, ludzie mimo to doświadczają obecnych warunków braku pojednania, co wyraża się jako zaprzeczenie możliwości pojednania w ogóle. Nie trzeba dodawać, że jeśli powiemy o sytuacji braku pojednania, że nastąpiło w niej pojednanie, to sabotuje to możliwość prawdziwego pojednania w przyszłości, ponieważ podważa się w ten sposób perspektywę ludzi, którzy chcą doprowadzić stan rzeczy do takiego kształtu, jaki powinny one mieć, i sprawia, że wyglądają jak głupcy lub złośliwcy. Rzekomy konformizm nonkonformistów, to znaczy sposób, w jaki niezliczeni nonkonformiści wydają się przejawiać to samo stereotypowe myślenie, jak słyszeliście wczoraj w wykładzie mojego przyjaciela Hansa-Magnusa Enzensbergera[11], który poddał to zjawisko bardzo wnikliwej i uprawnionej krytyce, krytyce, której nie chciałbym w żaden sposób łagodzić ani osłabiać – ten nonkonformistyczny konformizm jest w dużej mierze tylko reakcją na panujący konformizm. Mam tu na myśli ogólną sytuację, którą charakteryzuje zaszufladkowanie, sztywne i z góry ustalone pojęcia oraz stereotypy. Ogólnie rzecz biorąc, jest to sytuacja, która z konieczności odbija się na tych, którzy się jej opierają. Przytłaczająca siła sztywnych kategorii, statycznych, sztywnych kategorii uniwersalności (Allgemeinen), z którymi konfrontuje się krytyczny umysł, zmusza samych krytyków do przyjęcia czegoś z tej sztywności – choćby tylko po to, by ją opisać w trakcie utwierdzania własnego stanowiska. Nie mówiąc już o tym, że wszyscy żyjemy w społeczeństwie burżuazyjnym i dlatego – nawet jeśli nie jesteśmy tego świadomi i nie zdajemy sobie sprawy jak głęboko przeniknęło ono w najciemniejsze zakamarki naszych dusz, nawet jeśli się z tym nie zgadzamy – pozostajemy dziećmi stanu, któremu się sprzeciwiamy, i niesiemy ze sobą ten przeogromny bagaż, który następnie reprodukujemy, a wszystko to bez naszej wiedzy. W tym sensie nonkonformiści, którzy są dziś tak krytykowani, wyśmiewani i którzy oczywiście uważają za grzech przywiązanie do jakiejkolwiek określonej etykietki lub pojęcia – w rzeczywistości możemy mówić tylko o konformizmie; nonkonformizm jest contradictio in adjecto[12] – w takim sensie nonkonformiści mieliby zatem prawo do słynnej brechtowskiej wyrozumiałości ze strony samego nonkonformizmu[13]. Panujący konformizm – w ramach tego, co można by nazwać rodzajem perwersyjnej wdzięczności – myli zgrzytającą reprodukcję życia, która przecież podtrzymuję egzystencję nas wszystkich, z możliwością kształtowania życia w sposób, który faktycznie odzwierciedla obecny stan sił wytwórczych i rozwój ludzkiego rozumu. I to zamieszanie, które właśnie Państwu opisałem, określa zakres rozróżnienia między konformizmem a nonkonformizmem. Nie jest to więc kwestia formalnego faktu zgody lub niezgody na dany stan społeczeństwa. Decydujący jest ten czynnik merytoryczny: czy ktoś jest gotów stale orientować swoje doświadczenie na konkretną obecną w danej chwili możliwość w całej jej rozciągłości, czy też nie jesteście w stanie tego uczynić i skapitulowaliście przed tym, co jest aktualnie ubóstwiane. W świetle tego zagadnienia trudno dokonać istotnych rozróżnień na poziomie merytorycznym, oddzielić owce od kozłów i powiedzieć, że to jest konformistyczne, a tamto nonkonformistyczne. W tym kontekście mogę wspomnieć przypadek Maxa Stirnera. Subiektywnie i ze względu na swoją pozycję w bezpośrednich konfliktach społecznych jego czasów był on początkowo nonkonformistą. Jednak jego własna teoria, teodycea absolutnej indywidualności, była konformistyczna[14]. Można to skontrastować z dziełami sztuki, które odmawiają zajęcia tak zwanego konkretnego stanowiska w odniesieniu do aktualnych kwestii społecznych, dziełami, których nie możemy nazwać „zaangażowanymi” (nawiązując do argumentu Enzensbergera) i z których nie można wywnioskować żadnych bezpośrednich form działania. Takich dzieł nie można więc określić mianem nonkonformistycznych, ale ze sposobu, w jaki zachowują się wobec istniejącej rzeczywistości, należy je określić jako nonkonformistyczne. Taką osobą jest Samuel Beckett, o którym Enzensberger wspominał również w swoim wczorajszym wykładzie. Konformizm i jego przeciwieństwo, nonkonformizm, należą do kategorii świadomości lub postawy, kategorii subiektywnych, które ulegają sfalsyfikowaniu w momencie ich wyizolowania, wyrwania z całości, abstrakcyjnego ujęcia niezależnego od historycznego momentu oraz funkcji i konstelacji poszczególnych motywów w konkretnej sytuacji. Uważam, że generalnie jest to właśnie coś, czego możemy się nauczyć od dialektyki, a mianowicie, że nie ma kategorii, żadnego pojęcia, żadnej teorii jakkolwiek prawdziwej, która byłaby odporna na niebezpieczeństwo stania się fałszywą, a nawet ideologiczną w ramach konstelacji, w którą się w praktyce wpisuje. Jeśli cokolwiek jest prawdą w koncepcji „ogólnego pojęcia ideologii” (totalen Ideologiebegriff)[15], do którego skądinąd podchodzę niezwykle krytycznie[16], to jest to podejrzenie, że właśnie z powodu zależności wszelkiego ducha od konstelacji świata i jego biegu, nic duchowego nie jest odosobnione, nic, co sprzeciwiała się biegowi świata jako duch, samo w sobie i dla siebie – innymi słowy: niezależnie od stosunku do tej rzeczywistości – nie jest ani prawdziwe, ani fałszywe.

Komentarz do wykładu: Adorno i anarchiczność w historii

W niniejszym tekście Adorno sięga po szereg kluczowych dla jego filozofii pojęć, które pozostawione bez kontekstu mogą uczynić jego lekturę uciążliwą lub wręcz niezrozumiałą – szczególnie dla osób niezaznajomionych z tradycją dialektyczną. Poniżej pozwoliliśmy sobie wypunktować najważniejsze pojęcia występujące w powyższym wykładzie, podkreślić kilka ważnych wątków, a na koniec omówiłyśmy konfrontację Adorna z anarchizmem, która w tak wyraźny sposób pojawia się u niego jedynie w wykładach poświęconych nauce o historii i wolności.

Jednostka – totalność

W całej swojej filozofii Adorno, gdy mówi o relacji pomiędzy jednostką a całością społeczeństwa, ujmuje ją jako opozycję pomiędzy tym, co jednostkowe (die Individualität) a totalnością (die Totalität). Totalność należy tutaj rozumieć jako sumę wszystkich relacji społecznych, w których zanurzona jest jednostka. Adorno zamiennie z totalnością używa również słów „całość” (das Ganze) oraz „ogólność” (das Allgemeine). Tytułowa ambiwalencja, napięcie między konfliktem a przetrwaniem, które jest motywem przewodnim wykładu, polega na tym, że totalność społeczeństwa z jednej strony wywiera na jednostkę nacisk i przymus, ale z drugiej strony zapewnia jej przeżycie jako części ludzkiego gatunku – głównie w ramach reprodukcji społeczeństwa kapitalistycznego. Dla kontekstu warto nadmienić, że w poprzednim wykładzie Adorno omawiał m.in. w jaki sposób pierwszeństwo ogółu nad jednostkowością obecne w Zasadach filozofii prawa Hegla było odbiciem rzeczywistej, obserwowanej przez niego dominacji społeczeństwa nad jednostką. W niniejszym wykładzie Adorno uzupełnia tę perspektywę poddając refleksji również drugą, pozytywną stronę społeczeństwa, a mianowicie to, w jaki sposób zapewnia ono przeżycie gatunkowi ludzkiemu. Natomiast poprzedni wykład Adorno wieńczy następującą krytyką Hegla:

Jeśli bowiem zerwane zostaną wszelkie powiązania między żywym, krytycznym duchem jednostki, której umysł penetruje rzeczywistość, a duchem absolutnym, o którym mówi się, że jest w trakcie samorealizacji, między duchem jako wyobraźnią, jako zdolnością do konstruowania i wglądu (der Einsicht), oraz duchem jako duchem świata (Weltgeist), który ma obiektywnie zapanować na świecie – wówczas słusznie pojawi się podejrzenie, że duch przekształci się w ideologię własnej nieobecności. Będzie to porównywalne z tą burżuazyjną tendencją (a właściwie tendencją społeczeństwa klasowego jako takiego) do podniesienia kobiety do rangi przedmiotu kultu, mówienia o kobietach jako o Wiecznej Kobiecości, która ciągnie nas naprzód lub, jak czyni to Schiller, jako o stworzeniach, które „splatają i tkają” w imię Boga, ale jednocześnie sprowadzenia kobiety w rzeczywistości do statusu osoby nieletniej i utrzymywanie jej w stałym podporządkowaniu. I ta analogia między rolą ducha a rolą kobiety nie jest tak arbitralna i formalna, jak mogłoby się wydawać na pierwszy rzut oka[17].

Warto zauważyć, że w powyższym fragmencie Adorno ujawnia swoją feministyczną, czy może precyzyjniej: krytyczną wobec burżuazyjnego patriarchalizmu refleksję, której elementy można dostrzec już w Minima moralia[18]. Niemniej przede wszystkim chodzi tutaj o postulowaną przez Adorna – również w ramach socjologicznej metodologii[19] – konieczność ciągłego odnoszenia jednostkowej perspektywy do społecznej totalności, która jest szczególnie istotna przy formułowaniu wszelkich emancypacyjnych roszczeń. W tym właśnie leży sens znanego dictum Adorna: „Nie ma prawdziwego życia w fałszywym” (Es gibt kein richtiges Leben im falschen)[20].

Duch

Przechodząc do pojęć bardziej podstawowych dla tradycji dialektycznej, pojęcie ducha (der Geist) Adorno stosuje w sensie ściśle heglowskim[21]. W dużym skrócie duch to intersubiektywność, życie kultury współdzielonej przez ludzką zbiorowość. Innymi słowy, jest to dynamiczna struktura myśli i komunikacji danego społeczeństwa. Stąd w kontekście heglizmu często można usłyszeć o duchu danego narodu albo duchu dziejów (der Zeitgeist) – przy czym to ostatnie pojęcie, Zeitgeist, w języku potocznym kultury anglosaskiej nabiera znaczenia podobnego do słów „atmosfera”, „klimat”, „nastrój”, a współcześnie nawet vibe. Niemniej ważnym jest, żeby nie utożsamiać ducha ze statycznie rozumianą kulturą jako sumą komunikacji, pojęć lub artefaktów, ponieważ w pojęciu ducha zawiera się również to, co jeszcze nie poddane dyskursywności, aspekt irracjonalny, oraz potencjalność i dynamika, które próbuje okiełznać kultura rozumiana jako administrowanie[22].

Idealizm i afirmacja u Marksa

Adorno mówiąc o Marksie używa słowa „afirmacja” (die Affirmation) i „afirmatywny” (affirmative) w sensie postawy lub myśli, która w jakimś stopniu godzi się z zastanym porządkiem świata. Szczególną uwagę zwraca on na paradoksalne momenty, gdy daną krytykę zastanej sytuacji społecznej nieświadomie opiera się na tych samych założeniach, z których dana sytuacja się wywodzi. Niewątpliwe takie elementy możemy odnaleźć u Marksa, w momentach gdy postuluje on teleologię zawalenia się kapitalizmu pod ciężarem jego wewnętrznych sprzeczności. W ten sposób zdaje się on grać na zasadach narzuconych przez kapitalizm i jednocześnie przejawia idealistyczny pogląd o z góry ustalonym biegu dziejów, który miałby prowadzić do równie idealistycznego pogodzenia dotychczasowych sprzeczności. Oczywiście pogląd ten nie dominuje w całej myśli Marksa, aczkolwiek, jak pokazuje chociażby Bartosz Wójcik, w takich momentach cofa on poniekąd rozwój tradycji dialektycznej stając się mniej materialistycznym niż Hegel[23]. Z drugiej strony warto pamiętać, że Marks kierował się głównie dialektyczną zasadą krytyki immanentnej, czyli rozliczał społeczeństwo kapitalistyczne i ideologię liberalizmu z ich własnych obietnic i postulatów. Nie wnosił on swojej krytyki „z zewnątrz”, lecz pokazywał jak kapitalizm sam podkopuje możliwość realizacji swoich ideałów. W ramach tej samej immanencji społeczeństwo komunistyczne miałoby się narodzić jedynie w oparciu o kapitalizm – nawiązując do niniejszego wykładu: jak gdyby konfliktowe tendencje kapitalizmu miały rozwinąć obecne w nim przeciwne tendencje podtrzymujące życie gatunku ludzkiego.

Marksizm, anarchizm i antropologia

Jedno z głównych pytań, jakie stawia w tym wykładzie Adorno, brzmi następująco: czy obecna w historii ludzkości dominacja jest wynikiem stosunków ekonomicznych, czy też może odwrotnie – stosunki ekonomiczne są jedynie przejawem fundamentalnych mechanizmów dominacji społecznej. Pytanie to pozostawia otwartym, w zasadzie zgodnie z duchem dialektyki negatywnej. Następnie proponuje on powiązanie obu możliwych odpowiedzi na to pytanie kolejno z marksizmem (dominacja wynika z ekonomii) i anarchizmem (ekonomia wynika z dominacji). Jest to o tyle ciekawe, że Adorno jedynie napomknął o antropologii i etnologii, podczas gdy zarówno marksizm jak i anarchizm posiadają bogaty zasób refleksji i badań w ramach tych dyscyplin, na które warto zwrócić uwagę przy tej okazji. Perspektywę anarchistyczną reprezentują głównie David Graeber oraz James C. Scott[24], podczas gdy wartymi uwagi antropologami marksistowskimi są Maurice Godelier i Claude Meillasoux[25]. Ciekawe wnioski z badań tego ostatniego wyciągnęli uczniowie Adorna, Oskar Negt i Alexander Kluge, w swoim (w dużej mierze antropologicznym) opus magnum, Geschichte und Eigensinn, w komentarzu dotyczącym antropologii pracy kobiecej[26]. W kwestii tej ostatniej nie można nie wspomnieć o feminizmie marksistowskim, dla którego Pochodzenie rodziny stanowiło jedno z najważniejszych źródeł[27]. Ważnym antropologiem czerpiącym z tradycji marksistowskiej jest również Marshall Sahlins[28].

Co do samej książki Engelsa, najnowsze badania wskazują, że najprawdopodobniej oparł ją na obszernych notatkach Marksa, tak zwanych Zeszytach etnologicznych, których fragmenty opublikowano dopiero w latach 70. XX wieku[29]. Nadal jednak czekamy na wydanie całości tych notatek w ramach Marx-Engels-Gesamtausgabe (MEGA), szczególnie że zawierają one wypisy i komentarze do tekstów poświęconych wspólnotowym formom własności ziemi występującym w Rosji – zagadnieniu bardzo ważnym chociażby dla współczesnych teorii dóbr wspólnych[30]. Co ważne, Pochodzenie rodziny różni się od notatek Marksa, głównie w zakresie struktury wywodu[31].

Historycznie zapośredniczone potrzeby

Co ma na myśli Adorno mówiąc o „historycznie zapośredniczonych potrzebach” w kontekście wartości użytkowej? Punktem wyjścia dla Kapitału Marksa było spostrzeżenie, że bogactwo w społeczeństwach kapitalistycznych występuje w formie towarów, a wewnątrz nich rozgrywa się dialektyczne napięcie pomiędzy wartością użytkową i wartością wymienną. Wartość użytkowa odnosi się do korzyści jakie upatrujemy w nabywanej przez nas rzeczy: to jak możemy jej użyć albo ją skonsumować. Wartość wymienna natomiast odnosi się do tego, na co możemy wymienić dane dobro. Sprzeczność ta staje się źródłem konfliktu klasowego, gdy kapitaliści skupiają się jedynie na tym, aby produkowane towary dały się wymienić na jak największą ilość pieniędzy, podczas gdy klasa robotnicza skupia się na ich wartości użytkowej i społecznej przydatności[32]. Natomiast „potrzeby zapośredniczone historycznie”, to potrzeby, które nie wynikają z biologicznej natury człowieka, „pierwszej natury” ale są wytwarzane w toku historii przez kulturę i zagnieżdżają się w nim jako „druga natura”. W kontekście marksistowskim chodzi zazwyczaj o potrzeby generowane sztucznie przez rynek i marketing, a więc tworzone i wpajane z myślą o wartości wymiennej, a nie użyteczności. Niemniej z szerszej perspektywy antropologicznej każda potrzeba człowieka – nawet pozornie najbliższa biologicznym instynktom – jest w jakiś sposób zapośredniczona przez kulturę, przez porządek symboliczny[33].

Nietożsamość

Nietożsamość (Nichtidentität) to jedna z najważniejszych kategorii filozofii Adorna, centralna dla koncepcji dialektyki negatywnej. W swoich analizach społeczeństwa kapitalistycznego zauważa on, iż dominującą w nim kategorią stała się wartość wymienna, czyli zredukowanie dóbr (oraz w pewnym stopniu ludzi) do towarów wymienialnych na pieniądze i inne towary. Począwszy od Minima moralia Adorno wspomina w wielu swoich tekstach wręcz o „zasadzie wymiany” (Tauschprinzip)[34]. Jeśli dokonujemy ekonomicznego aktu wymiany dwóch rzeczy, to zakładamy ich ekwiwalencję, tożsamość, tj. ich wzajemną przeliczalność i równoważność. Dlatego też Adorno poniekąd odwraca względem Hegla kierunek myślenia dialektycznego i proponuje dialektykę negatywną, która zamiast dążyć do pojednania i połączenia badanych elementów świata, stara się wskazywać na obecne między nimi wyłomy, które mogłyby rozsadzić iluzję jedności burżuazyjnego społeczeństwa. W ten sposób dążenie do nietożsamości staje się dla Adorna jednoznaczne z dążeniem do wolności. Kategoria ta ogrywa ogromną rolę w tym, jak Adorno rozumiał i uprawiał dialektykę, ponieważ według niego powinna ona podtrzymywać nietożsamość badanych przedmiotów, powinna kierować się paradoksalnym zadaniem wyrażania w pojęciach tego, co niepojęciowe, zamiast „pochłaniać” i glajchszaltować rzeczywistość z pozycji wszechogarniającego rozumu[35]. Z perspektywy tej wynikał nie tylko sprzeciw Adorna wobec formy towarowej, ale również wobec myślenia tożsamościowego i naukowego pozytywizmu, a także nadzieje jakie wiązał on ze sztuką jako potencjalnym medium wyrażania nietożsamości.

(Non)konformizm i indywidualizm

Nonkonformizm Adorno rozumie jako wewnętrznie sprzeczny, ponieważ jest on próbą ucieczki z totalności społeczeństwa, którą – o ironio – próbuje się realizować w ramach jego struktur (społecznych bądź myślowych). Postawa „konformistycznego nonkonformizmu” jest wewnętrznie sprzeczna i zafałszowana, bo wypiera się ona związków z otaczającym je społeczeństwem, ale jednocześnie pozostaje w nim głęboko zanurzona. Adorno zauważa, że krytyka społeczeństwa jest często formułowana z pozycji głęboko zakorzenionej w przywilejach wywodzących się z patologii takich jak chociażby wyzysk. Mówiąc krótko: konformizm to pomylenie możliwości przeżycia, jaką „obdarowuje” nas społeczeństwo, z możliwością jego racjonalnej, sprawiedliwej albo swobodnej organizacji (którą mógłby być np. komunizm). Najlepszym przykładem takiego paradoksu przywoływanym przez Adorna jest liberalny indywidualizm. Wychodzi on z błędnego założenia o wolności jednostki w społeczeństwie kapitalistycznym, a przede wszystkim przyjmuje racjonalną jednostkę będącą homo economicus jako podstawę społeczeństwa. Gdy liberalizm wskazuje na przykłady wolnych, suwerennych jednostek, są to zazwyczaj osoby nieświadome swojego uwikłania w przeróżne mechanizmy władzy i zależności, albo kapitaliści, którzy zawdzięczają swoją wolność przemocy stosowanej wobec klasy robotniczej. Tym samym – jak pisze Adorno – „zapóźniony indywidualizm zatruwa to, co ewentualnie jeszcze z indywidualizmu pozostało”[36].

Stirner i szkoła frankfurcka

W tym miejscu chciałbym nawiązać do anarchistycznego wątku, który pojawił się w niniejszym wykładzie w sposób dosyć egzotyczny jak na całość pism Adorna – nie jest to wszak nurt polityczny, z którym zwykł się on konfrontować. Niejedną osobę zastanowić może, dlaczego śmie on nazywać Maxa Stirnera konformistą. Oprócz wspomnianej wyżej krytyki nonkonformizmu, można również wziąć pod uwagę (zgodnie z sugestią redaktora zawartą w przypisie 14.) oddziaływanie na poglądy Adorna badań jego uczniów, Kurta A. Mautza i Hansa G. Helmsa[37]. W ogólnym zarysie według frankfurtczyków myśl Stirnera wpisuje się w historyczną tendencję do wyłaniania się indywidualistycznej filozofii w środowisku zubożałego mieszczaństwa lub, jak nazwalibyśmy to dzisiaj, klasy średniej. Przykładem uwspółcześnienia tej tendencji niech będzie chociażby neoliberalizm i libertarianizm. Tak też wspomniany Kurt A. Mautz, uczeń Adorna w latach przedwojennych, w następujący sposób komentuje krytykę, którą Stirner wymierza w „ludzi sprawiedliwych”[38]:

Ale sama zasada tej karykatury nie jest pozbawiona mimowolnej komedii: dostrzegamy wszędzie kulturalnego filistra z atawistycznymi tendencjami. Karykaturuje on „mieszczanina”, nie podejrzewając, jak „burżuazyjnie” w tym towarzystwie wygląda jego własne myślenie. Stirner po prostu nie reprezentuje już lojalnie usatysfakcjonowanych, ale anarchicznie „oburzonych” burżujów, burza biegnie przeciwko istniejącemu porządkowi, nie chcąc być politycznie rewolucyjną”[39].

Niemniej na tle całokształtu szkoły frankfurckiej Mautz wydaje się być bardzo wyważonym krytykiem Stirnera, a większość swojej książki poświęca rekonstruowaniu jego antropologii filozoficznej i filozofii przyrody oraz heglowskich i młodoheglowskich inspiracji i polemik.

Całkiem innym przypadkiem jest Hans G. Helms: kolejny, tym razem powojenny uczeń Adorna. Autorowi Jedynego i jego własności poświęcił on ponad 600-stronnicowe dzieło, które przedstawia Stirnera jako ideologa klasy średniej. Na dodatek autor za wszelką cenę stara się wykazać pokrewieństwo jego filozofii z faszyzmem. Jakkolwiek kontrowersyjny może wydawać się ten ostatni element analizy Helmsa, książka ta stała się ważnym przyczynkiem do odkrycia Stirnera na nowo – głównie dzięki wyczerpującej bibliografii zgromadzonej przez autora. Oddajmy głos samemu Helmsowi:

Ideologia klasy średniej znalazła swoje najwcześniejsze spójne sformułowanie w pracy Maxa Stirnera Jedyny i jego własność. To nie przypadek. Wraz z proletariatem, klasą robotniczą, uprzemysłowienie stworzyło również nowoczesną klasę średnią, której funkcjami jest zarządzanie pracą oraz administrowanie i dystrybucja dóbr. Wraz z nowymi relacjami produkcyjnymi rozwinęły się nowe relacje administracyjne i dystrybucyjne. Proletariat znalazł swoich orędowników w Marksie i Engelsie, którzy pomogli nadać odpowiedni wyraz jego świadomości klasowej i rozwinąć ją politycznie. Klasa średnia znalazła swojego apostoła w Stirnerze. Ale zamiast społecznie zdeterminowanej analizy ich sytuacji, przedstawił egocentryczną ideologię; zamiast solidarności klasowej zalecał rywalizację nożem; zamiast interesów społecznych sugerował jej własne interesy prywatne; zamiast politycznie ingerować w procesy społeczne, nawoływał do niepolitycznego ułożenia się z istniejącą sytuacją i głosowania na frakcję, która obiecuje najlepszą realizację ich partykularnych interesów[40].

Co ważne dla rekonstrukcji poglądów Adorna na anarchizm, według Helmsa miał on w trakcie dyskusji nad książką (wspomnianej w przypisie 14.) podsumować rolę Stirnera w formułowaniu się ideologii klasy średniej mówiąc, iż „wypuścił on królika z worka” (hat den Hasen aus dem Sack gelassen)[41]. Warto jeszcze dodać, że specyficznie marksistowski aparat pojęciowy Helmsa ujawnia się chociażby w ciekawym momencie, gdy tłumaczy on dlaczego myśl Stirnera nie zagnieździła się w II Rzeczypospolitej:

W Polsce, nad Bałtykiem i na Bałkanach Stirner mógł odgrywać mniejszą rolę z dwóch powodów. Po pierwsze, stosunki produkcji pozostały tam w dużej mierze przedindustrialne; walka klas, o ile w ogóle miała miejsce, przebiegała na innych frontach niż w krajach uprzemysłowionych; klasa średnia była mniejsza, funkcje administracyjne pozostały ograniczone. Po drugie, w krajach tych istniały zjednoczone wcześnie fronty między częściami chłopstwa i klasy średniej oraz burżuazji i szlachty przeciwko proletariatowi i proletariackiej części klasy średniej i chłopstwa. Rezultatem były ruchy faszystowskie, które szybko doszły do ​​władzy. Na przykład m.in. na Węgrzech faszyzm rozwijał się szybko od Juliusa Gömbösa, przez Strzałokrzyżowców, do totalitarnego reżimu Horthy’ego, Antonescu przejął władzę w Rumunii, a w Polsce patriarchalno-autorytarny reżim Piłsudskiego nosił cechy konserwatywne i faszystowskie[42].

Symptomatycznym pozostaje jednak drobny fakt, iż w swoim tytanicznym przeglądzie literatury Helms nie uwzględnił reakcji Engelsa na Jedynego i jego własność wyrażonej w liście do Marksa następującymi słowami:

Ale musimy też przyjąć to, co w jego zasadzie jest słuszne. A słuszne w niej jest w każdym razie to, że musimy najpierw z jakiejś sprawy uczynić własną, egoistyczną sprawę, nim potrafimy coś dla niej zrobić – że przeto w tym sensie, abstrahując nawet od ewentualnych nadziei materialnych, jesteśmy komunistami także z egoizmu, z egoizmu chcemy być ludźmi, a nie tylko jednostkami[43].

Nie jest to jednak jedyna krytyka jaką można wytoczyć przeciwko opus magnum Helmsa, ponieważ, jak wykazali już chociażby Kurt Zube i Paul Jordens, książka ta posiada naprawdę godne podziwu zaplecze bibliograficzne, z którego jednak autor korzysta bardzo wybiórczo i tendencyjnie[44]. Dlatego też Helms pomija nie tylko rolę perspektywy jednostkowej i egoistycznej w realizacji idei komunistycznych, ale również krytykę drobnomieszczaństwa obecną w Jedynym i jego własności, o której przypomina nam chociażby w swoim tekście Krzysztof Matuszewski broniąc Stirnera przed zaszufladkowaniem jako petit bourgeois[45].

Wróćmy jednak do samego Adorna i fragmentu, w którym przywołuje on Stirnera: jak rozumieć tę krytykę? Według Adorna Stirner odrzuca wspomniany wcześniej „obecny stan sił wytwórczych i rozwój ludzkiego rozumu” i zamiast spróbować odratować jednostkę w ramach społeczeństwa (patrz: wcześniejszy fragment o Marksie i afirmacji), zrywa on ze społeczeństwem w ogóle. Oczywiście można by dyskutować czym w takim razie miałaby być stirnerowska „unia egoistów” (Verein von Egoisten), ale z perspektywy Adorna – czy też szerzej: marksizmu albo teorii krytycznej – stanowisko Stirnera jest o tyle paradoksalne, że jego indywidualizm jest dokładnie i konsekwentnie wytworem społeczeństwa, któremu sam się sprzeciwia[46].

Anarchiczność w historii

Wspomniany wcześniej anarchistyczny wątek u Adorna nie kończy się na przywołaniu Stirnera oraz refleksji nad anarchistyczną antropologią, które obecne są w wykładzie 6. W wykładzie 23. zatytułowanym Antynomie wolności (Antinomien der Freiheit) omawia on między innymi problem opozycji pomiędzy determinizmem a spontanicznością obecnej w marksizmie:

Spontaniczne działanie, które Marks przypisuje proletariatowi, ma być z jednej strony autonomiczną, wolną, racjonalną formą działania, działaniem na podstawie znanej i zrozumiałej teorii. Jednocześnie jednak zawiera nieredukowalny aspekt, moment niezapośredniczonego działania (ein Moment der unmittelbaren Aktion), który nie do końca wpisuje się w determinujące go czynniki teoretycznie; a przede wszystkim nie wpisuje się płynnie w determinujące go czynniki historyczne. Wręcz przeciwnie, nawet jeśli jest przez nie determinowany, wydaje się być on drogą prowadzącą poza nie – w skrajnym przeciwieństwie do wszystkich mechanistycznych interpretacji biegu historii. Widać tutaj jak ta osobliwa dwoistość spontaniczności nadal się rozwijała, aż do momentu, gdy spotkał ją równie osobliwy los: z jednej strony po prostu zniknęła; to znaczy, że również ona uległa ślepej zgodności z dominującymi relacjami władzy. Z drugiej strony, w umysłach wszystkich tych, którzy sprzeciwiali się temu rozwojowi, spontaniczność w dziwny sposób uniezależniła się i oddzieliła od rozumu, jako protest przeciwko mechanicznemu determinizmowi przyczyny i skutku, a protest ten dotyczył również obecności tego determinizmu w myśli socjalistycznej. W ten sposób zbliżył się on do anarchizmu, mimo iż anarchizm został poddany surowej krytyce w teorii socjalistycznej. Najlepszym przykładem tego protestu jest Róża Luksemburg, ale można odkryć jego ślady również w myśli Jean-Paula Sartre’a, które już dawno straciło bezpośrednie odniesienie polityczne, jakie miała Róża Luksemburg[47].

Punktem wyjścia dla powyższej refleksji Adorna jest spostrzeżenie swoistego paradoksu tkwiącego w marksowskiej wizji rewolucyjnego działania: z jednej strony opiera się ono na teoretycznej refleksji i ugruntowaniu klasy robotniczej w konkretnych warunkach społecznych i historycznych. Z drugiej jednak strony pojawia się element spontaniczności – element heterogeniczny, który pozwala na wykolejenie się z torów determinizmu i zawiązanie nowego podmiotu rewolucyjnego. Za przykład stanowiska politycznego, które starało się uchronić ten drugi element, Adorno stawia Różę Luksemburg, której poglądy na spontaniczność klasy robotniczej są szczególnie dostrzegalne w jej sporze z Leninem.

Sam Adorno również uważa spontaniczność za cenny pierwiastek, który coraz trudniej napotkać w społeczeństwie administrowanym[48]. Niemniej w jej postrzeganiu jednocześnie balansuje pomiędzy innością i heterogenicznością a dialektycznym zapośredniczeniem w rozumie: tak, jak wtedy, gdy pisał o ideale opinii publicznej, która jest jednocześnie „spontaniczna i racjonalna” (spontan und vernünftig)[49], ale również w niniejszych wykładach, które starają się zaproponować postrzeganie historii alternatywne zarówno względem ontologii i teleologii oraz pozytywizmu. Dlatego też opisując rolę konfliktu w powstawaniu i trwaniu społeczeństw Adorno podkreśla, iż akceptując tę sytuację bez zająknięcia „dokonujemy afirmacji, która po prostu wzmacnia negatywną i destrukcyjną stronę społeczeństwa”. Jak podkreśla Alexander García Düttmann, postulowana przez Adorna filozofia historii nie może zadowolić się jedynie kontemplowaniem dziejów, ponieważ dotyka właśnie owej spontaniczności i przypadkowości, które stanowią „obcą sensowi anarchiczność” (das sinnfremd Anarchische) obecną w historii. Ten sam anarchiczny impuls otwiera w historii prześwit możliwości oraz wolności i skłania samą filozofię do przekształcenia się w „sposób działania” (Verhaltensweise). W tym miejscu teoria historii, jako element zapośredniczający i osadzający wydarzenia w pewnej strukturze, staje się jednocześnie przyczynkiem do niezapośredniczonej spontaniczności[50]. Jest to w zasadzie dobre posumowanie projektu dialektyki negatywnej jako perspektywy poznawczej, która oferuje dialektyczne zapośredniczenie, rekonstruowanie poznawczych konstelacji napędzane krytyczną negacją, ale przy jednoczesnym zachowaniu otwartości tego procesu na heterogeniczność – dialektyka, w której nie ma miejsca na syntezę. Jest to coś, co już w 1958 roku, w wykładach z Wprowadzenia do dialektyki (Einführung in die Dialektik) Adorno anonsował jako możliwą po dialektyce idealistycznej oraz materialistycznej dialektykę otwartą czy wręcz pękniętą (einer offenen, einer durchbrochenen Dialektik)[51].

Pozostawiając jednak samą dialektykę negatywną – dla której niniejsze wykłady stały się źródłem tego, co Adorno nazywał modelami[52] – powróćmy do tytułowych dla wykładu 23. antynomii wolności. Jak pisze Düttmann:

Dla Adorna wolne działanie nie jest ani dającą się zrozumieć (intelligible) konsekwencją „moralnej autonomii”, ani ekspresyjnym „działaniem impulsów”. Antynomia wolności, którą formułuje Adorno, aporia, która zarazem uniemożliwia wolność i ją obiecuje, polega na tym, że z jednej strony nie ma wolności bez siły ego, bez możliwości świadomego i samostanowiącego aktu woli, ale z drugiej strony nie może być wolności bez „impulsu”, bez czegoś „mimowolnego” i anarchicznego, co pozostaje niezgodne z takim samostanowieniem, a zatem „przyłącza się” do autonomii podmiotu. Autonomia potrzebuje uzupełnienia. Gdyby działający podmiot podejmujący refleksję i decyzje nie panował całkiem nad sobą, jego wolności nie dałoby się odróżnić od przymusu, od braku wolności; gdyby jednak ów podmiot panował nad sobą całkowicie, gdyby wolność nie zawsze okazywała się obezwładniająca i przytłaczająca, wówczas musiałby pozostać w swoim pustym wnętrzu, odcięty od tego, co na zewnątrz, uwięziony i zahamowany przed jakimkolwiek doświadczeniem. Wolność jest anarchiczna sama w sobie, a zatem i poza sobą; nie podlega żadnemu prawu właśnie dlatego, że nie stoi w opozycji do prawa[53].

Dlatego też Düttmann w tytule swojego tekstu nazywa Adorna „filozofem prawdziwego anarchizmu”: w swoich wykładach nakreśla taką sytuację podmiotu, w której jest on w stanie przeciwstawić się nawet wewnętrznemu egoistycznemu impulsowi bezpośredniej wolności w imię autonomii wyższego rzędu. Przeciwstawienie to musi być jednak dialektyczne: ów bezpośredni impuls musi zostać zarazem zniesiony i zachowany (aufgehoben), ponieważ bez niego autonomia podmiotu zostaje ponownie zredukowana do racjonalnego determinizmu. Może właśnie w tym miejscu filozofii Adorna kryje się jej anarchiczny pierwiastek.

[1] T.W. Adorno, Zur Lehre von der Geschichte und von der Freiheit (1964/65), red. R. Tiedemann, Frankfurt am Main 2006, s. 65.

[2] Według ekonomistów burżuazyjnych prawo wartości jest „prawem”, które rządzi wymianą towarów o równej wartości w kapitalistycznym systemie produkcji. Marks zdemaskował „anarchię” produkcji związaną z fetyszystyczną formą gospodarki kapitalistycznej. Jednocześnie analizował kryzysy nękające tę gospodarkę, które umożliwiały spełnienie się prawa wartości, prawa, które można tak nazwać tylko z dozą ironii. W rozdziale Kapitału poświęconym fetyszyzmowi Marks stwierdza, że „w przypadkowych i wciąż zmieniających się stosunkach wymiany ich produktów czas społecznie niezbędny do wytworzenia ich zawsze daje o sobie gwałtownie znać jako regulujące prawo przyrody, podobnie jak np. prawo ciężkości, gdy się komuś dom nad głową zawali”. K. Marks, Kapitał, t. 1, [w:] Dzieła, t. 23, Warszawa 1966, s. 86. Po aktualny stan dyskusji zob.: Hans-Georg Backhaus, Dialektik der Wertform: Untersuchungen zur marxschen Ökonomiekritik, Freiburg im Breisgau, 1997. Sam Adorno również uważał, że prawo wartości jest głównym prawem strukturalnym rządzącym społeczeństwem, choć pojawia się ono w jego pismach głównie w formie metaforycznej; zob. zwłaszcza Dialektyka negatywna, tłum. K. Krzemieniowa, Warszawa 1986, s. 364, 419, 484–485 z przyp.; oraz Jargon der Eigentlichkeit, Frankfurt am Main 1997, s. 79.

[3] W wykazach wykładów na Uniwersytecie Frankfurckim na semestr letni 1933 r. Horkheimer i Adorno ogłosili wspólny kurs filozofii politycznej Thomasa Hobbesa. Jednakże w tym czasie Adorno nie mógł już pełnić swoich obowiązków jako Dozent, a Horkheimer wyemigrował. W rezultacie Hobbes pojawia się w pismach Adorno tylko sporadycznie. Zob.: T.W. Adorno, Dialektyka negatywna, s. 300, 444, 449; Jargon der Eigentlichkeit, s. 73 oraz Soziologische Schriften I, Frankfurt am Main 1990, s. 36, 459.

[4] W języku polskim tekst ten ukazał się w dwóch wydaniach w tłumaczeniu Mirosława Żelaznego: I. Kant, Rozprawy z filozofii historii, Kęty 2005, s. 31–43 oraz tegoż, Dzieła zebrane, t. VI, Toruń 2011, s. 29–44 [przyp. tłum.].

[5] Parti pris – fr. stronniczość [przyp. tłum.].

[6] Zob.: F. Engels, Anty-Dühring. Przewrót w nauce dokonany przez pana Eugeniusza Dühringa, [w:] K. Marks i F. Engels, Dzieła, t. 20, Warszawa 1972, s. 1–363; Pochodzenie rodziny, własności prywatnej i państwa, [w:] K. Marks i F. Engels, Dzieła, t. 21, Warszawa 1969.

[7] Zob.: K. Marks, Przyczynek do krytyki ekonomii politycznej. Przedmowa, Warszawa 2005, http://marksizm.edu.pl/wydawnictwa/klasyka-mysli-marksistowskiej/karol-marks/przyczynek-do-krytyki-ekonomii-politycznej-przedmowa/.

[8] Adiáphoron, gr. „obojętny” [przyp. tłum.].

[9] Fragment ten nosi tytuł Ryba w wodzie, zob.: Theodor W. Adorno, Minima moralia. Refleksje z poharatanego życia, tłum. M. Łukasiewicz, Kraków 1999, s. 18–19 (fragment 3.).

[10] Por. list Engelsa do Konrada Schmidta z 5 sierpnia 1890 roku: „Materialistyczna koncepcja historii ma ich [tj. niebezpiecznych przyjaciół] dzisiaj bardzo dużo, dla których służy jako wymówka, by nie studiować historii. Tak jak mawiał Marks, komentując francuskich «marksistów» z późnych lat 70. [XIX w.]: «Wiem tylko, że nie jestem marksistą»”.

[11] W semestrze zimowym 1964/5 Hans-Magnus Enzensberger prowadził na Uniwersytecie Frankfurckim gościnne wykłady z poetyki. Poświęcone były one zagadnieniu „Czy pisarze mają jakąś rolę do odegrania?”. Wykłady te nie ukazały się drukiem.

[12] Contradio in adjecto – łac. dosł. sprzeczność w przymiotniku. Jest to błąd logiczny polegający na zestawieniu dwóch wyrazów, określanego i określającego, które wzajemnie się wykluczają, np. kwadratowe koło, żonaty kawaler, czarna biel, głośna cisza itd. [przyp. tłum.].

[13] Por. z wierszem Bertolda Brechta Do potomnych: „Lecz wy, gdy będziecie już tak daleko / Że człowiek człowiekowi służyć będzie sobą / Wspomnijcie o nas z pobłażaniem” (przełożył Stanisław Jerzy Lec).

[14] Podsumowanie i krytykę filozofii Stirnera można znaleźć w rozprawie Kurta Adolfa Mautza (1911–2000), jednego z pierwszych uczniów Adorna. Nosiła ona tytuł Die Philosophie Max Stirners im Gegensatz zum Hegelschen Idealismus [Filozofia Maxa Stirnera naprzeciw heglowskiego idealizmu] i była opublikowana w Berlinie dopiero w 1936 r. [tekst dostępny online: www.max-stirner-archiv-leipzig.de/dokumente/Mautz.doc]. Zob. również książkę o Stirnerze, którą Hansowi G. Helmsowi pozwolono zaprezentować w Instytucie Badań Społecznych w latach 60. w obecności Adorna, gdy była jeszcze w przygotowaniu: Hans G. Helms, Die Ideologie der anonymen Gesellschaft: Max Stirners "Einziger" und der Fortschritt das demokratischen Selbstbewusstseins vom Vormärz bis zur Bundesrepublik [Ideologia anonimowego społeczeństwa: „Jedyny” Maxa Stirnera i rozwój demokratycznej samoświadomości od Vormärz do Republiki Federalnej], Köln 1966.

[15] Koncepcję „ogólnego pojęcia ideologii” wprowadził Karl Manheim. Zob.: Ideologia i utopia, tłum. J. Miziński, Warszawa 2008.

[16] W tej kwestii zob. tekst Adorna: Beitrag zur Ideologienlehre, [w:] Soziologische Schriften I…, op. cit., s. 457–493, a szczególnie s. 472 i dalsze.

[17] T.W. Adorno, Zur Lehre von der Geschichte und von der Freiheit..., op. cit., s. 71.

[18] Zob.: tegoż, Minima moralia…, op. cit., s. 28–29, 46–47, 100-103, 104–105, 108–109, 204–210, 296–297, 305–307.

[19] Por.: tegoż, Socjologia i dialektyka, [w:] Kryzys i schizma. Antyscjentystyczne tendencje w socjologii współczesnej, t. 2, red. E. Mokrzycki, tłum. D. Niklas, Warszawa 1984, s. 5–46.

[20] Tegoż, Minima moralia…, op. cit., s. 39.

[21] Tegoż, Drei Studien zu Hegel, [w:] Gesammelte Schriften, t. 5, Frankfurt 1997, s. 266; Fredric Jameson, The Hegel Variations, London-New York, 2010, s. 11 i dalsze.

[22] Por.: tegoż, Kultura i zarządzanie, [w:] Przemysł kulturalny. Wybrane eseje o kulturze masowej, tłum. M. Bucholc, Warszawa 2019, s. 156–181.

[23] B. Wójcik, Wojna i motłoch. Sprzeczności nowoczesne w filozofii Hegla, Kraków 2022, s. 671–675.

[24] Zob.: D. Graeber, Fragmenty antropologii anarchistycznej, tłum. Qrde, Poznań 2021; D. Graeber i D. Wengrow, Narodziny wszystkiego, tłum. R. Filipowski, Poznań 2022; J.C. Scott, Jak udomowiono człowieka, tłum. F. Tryl, Warszawa 2020.

[25] Zob.: M. Godelier, Perspectives in Marxist anthropology, tłum. R. Brain, London 1977; tegoż, Zagadka daru, tłum. M. Höffner, Kraków 2010; C. Meillasoux, Maidens, Meal and Money, Cambridge 1981.

[26] O. Negt, A. Kluge, Geschichte und Eigensinn, Frankfurt am Main 1987, s. 309 i nast.

[27] Dobre i aktualne podsumowanie różnorodnych nurtów feminizmu marksistowskiego oferuje Katarzyna Szopa w książce Wybuch wyobraźni, Katowice 2022. Po wprowadzenie do historii feminizmu marksistowskiego i socjalistycznego warto również sięgnąć do R. Putnam Tong, Myśl feministyczna. Wprowadzenie, Warszawa 2002. Warto zwrócić szczególną uwagę na autonomistyczny nurt feminizmu marksistowskiego wywodzący się z Włoch. W tej kwestii zob.: M. Ratajczak, Forma życia i dobro wspólne, Warszawa 2020.

[28] Zob.: M. Sachlins, Stone Age Economics, London and New York 2017.

[29] L. Krader (red.), The Ethnological Notebooks of Karl Marx, Amsterdam 1974.

[30] Wspomniane notatki Marksa mają się ukazać w tomach IV/27–29. Zawartość tomu IV/27 jest póki co jedynie dostępna w formie online: https://megadigital.bbaw.de/exzerpte/index.xql?band=IV-27#IV-27.

[31] Osoby zainteresowane tą kwestią możemy odesłać do referatu wygłoszonego przez Mikołaja Ratajczaka w ramach dostępnego na YouTube seminarium Czytanie Marksa: Pochodzenie rodziny, własności prywatnej i państwa (I), Instytut Filozofii i Socjologii PAN, Warszawa, 4.05.2023, https://youtu.be/bE7OTcxo_FE.

[32] Zob.: H. Cleaver, Polityczne czytanie kapitału, tłum. I. Czyż, Poznań 2011, s. 129 i nast.

[33] Zob.: J. Baudrillard, Pour une critique de l’économie politique du signe, Paris 1972, s. 7–13, 154–171.

[34] T.W. Adorno, Minima moralia…, op. cit., s. 42.

[35] Zob.: T.W. Adorno, Einführung in die Dialektik (1958), red. C. Ziermann, Frankfurt am Main 2010

[36] T.W. Adorno, Minima moralia…, op. cit., s. 19. Zob. również: tamże, fragmenty nr 3, 88, 97, 99; Dialektyka negatywna, s. 54–55 i dalsze, 210, 394–397.

[37] Znaczącą rolę mogły odegrać w tej kwestii również dociekania Maxa Horkheimera dotyczące indywidualizmu i egoizmu – jakkolwiek nie ma w nich jednoznacznych odwołań do myślicieli związanych w jakikolwiek sposób z anarchizmem. Zob.: M. Horkheimer, Egoizm a ruch wolnościowy, [w:] Społeczna funkcja filozofii, tłum. J. Doktór, Warszawa 1987, s. 126–211.

[38] M. Stirner, Jedyny i jego własność, tłum. J. i A. Gajlewiczowie, Warszawa 2012, s. 239.

[39] K.A. Mautz, Die Philosophie Max Stirners im Gegensatz zum Hegelschen Idealismus, Berlin 1936, s. 131.

[40] H.G. Helms, Die Ideologie der anonymen Gesellschaft.., op. cit., s. 3.

[41] Tamże, s. 200.

[42] Tamże, s. 351–352.

[43] F. Engels, List Engelsa do Marksa z 19 XI 1844, [w:] K. Marks i F. Engels, Dzieła, t. 27, Warszawa 1968, s. 12. Podobną perspektywę przedstawili amerykańscy neosytuacjoniści w ramach koncepcji komunizmu egoistycznego, zob.: For Ourselves, The Right to Be Greedy: Theses on the Practical Necessity of Demanding Everything, Port Townsend 1983.

[44] K. Zube, Herr Helms and Herr Stirner: A Critique of Hans G. Helms “The Ideology of the Anonymous Society”, tłum. R.H. Beebe, „Minus One”, 1969, nr 25, s. 7–10 [artykuł ukazał się oryginalnie w numerze 1/1967 niemieckiego czasopisma „Erlesenes”]; P. Jordens, Max Stirner. Einführung in ein Mißverständnis, Leipzig 2017, s. 54–61.

[45] K. Matuszewski, Stirner – etyka jedyności, [w:] Max Stirner wokół indywidum, red. K. Feć, Kraków 2018, s. 104–105 [online: https://pl.anarchistlibraries.net/library/krzysztof-matuszewski-stirner-etyka-jedynosci].

[46] Ponownie odsyłam osoby czytające do tekstu The Right to be Greedy, w którym kolektyw For Ourselves próbował dokonać swoistej syntezy Marksa i Stirnera.

[47] T.W. Adorno, Zur Lehre von der Geschichte und von der Freiheit..., op.cit., s. 299–300.

[48] Zob.: tegoż, Kultura i zarządzanie…, op. cit.

[49] Tegoż, Meinungsforschung und Öffentlichkeit, [w:] Soziologische Schriften I…, op. cit., s. 536.

[50] A.G. Düttmann, Adorno – ein Philosoph des wahren Anarchismus, „Deutsche Zeitschrift für Philosophie”, 2002, t.50, nr 3, s. 492–494.

[51] T.W. Adorno, Einführung in die Dialektik…, op.cit., s. 140.

[52] Zob.: tegoż, Dialektyka negatywna…, op. cit., s. 291 i dalsze.

[53] A.G. Düttmann, Adorno…, op. cit., s. 495.