Podział pracy, który tak bardzo dopomógł nam w doprowadzeniu do obecnego kryzysu globalnego, każdego dnia działa, abyśmy zrozumieli genezę tej okropnej teraźniejszości. Mary Lecron Foster (1990) z pewnością zawiniła dopuszczając, aby antropologia stanęła dziś „w obliczu niebezpieczeństwa poważnej i szkodliwej fragmentacji." Shanks Tiley (1987b) ogłosili niezwykły apel:

„Sednem archeologii nie jest jedynie interpretowanie przeszłości lecz zmiana sposobu w jaki przeszłość jest interpretowana i w teraźniejszej użyteczności dla społecznej rekonstrukcji."

Oczywiście nauki społeczne same w sobie działają przeciwko szerokości i głębokości niezbędnej wizji do tejże rekonstrukcji. W znaczeniu źródeł rozwoju człowieka, szeregi rozszczepionych pól i podpól - antropologia, archeologia, paleontologia, etnologia, poleobotanika, etnoantropologia, etc. - odzwierciedlają zawężający, paraliżuiący efekt, którego uosobieniem od samego początku cywilizacja.

Nie mniej jednak literatura moze dostarczyć bardzo użyteczne wsparcie, jeśli tylko zbliżyłaby się ze stosownq metodą, świadomością i chęcią aby pozbyć się ograniczeń przeszłości. W rzeczy samej i słabość bardziej czy mniej ortodoksyjnych sposobów myślenia może i poddaje się żądaniom wysoce niezadowolonego społeczeństwa. Nieszczęśliwość współczesnego życia staje się podejrzeniem o oficjalne kłamstwa, które stały się wizytówką tego życia, ukazuje prawdziwszy obraz ludzkiego rozwoju. Wyrzekanie się i zależność we współczesnym życiu od dawno były wyjaśniane jako trwałe towarzystwo „ludzkiej natury". Ostatecznie nasze pra-cywilizacyjne istnienie deprawacji, brutalności i ignorancji uczyniło z władzy łaskawy dar, który uratował nas od dzikości. „Jaskiniowiec" i „Neandertalczyk" nadal są przywoływani, aby przypominać nam, gdzie znajdowalibyśmy się bez religii, rządu i ciężkiej pracy.

Ten ideologiczny obraz naszej przeszłości, w ostatnich dziesięcioleciach radykalnie przekształcił się wskutek działalności akademików takich jak Richard Lee i Marshall Sahlins. W antropologicznej ortodoksji nastąpi prawie całkowity zwrot wraz z ważnymi implikacjami. Teraz mażemy zobaczyć, że życie przed ucywilizowaniem/rolnictwem było w rzeczywistości życiem wielkiej swobody, zażyłości z naturą, zmysłową mądrością, wolnością seksualną i zdrowem. Przez parę milionów lat było to nasza człowiecza natura aż do czasu zniewolenia przez księży, królów i szefów. Później ukazała się następna rewelacja, która wzmocniła pierwszą i mogła powiedzieć nam coś równie ważnego o tym kim byliśmy i czym znów możemy się stać. Główna linia ataku przeciwko nowym opisom życia łowiecko-zbierackiego zajęła stanowisko, protekcjonalnie charakteryzując ten sposób życia za najbardziej rozwijający, który gatunki mogły osiągnąć we wczesnym etapie. Tak więc teza ta pozwoliła na długą przerwę wdzięku i łagodnej egzystencji, twierdząc tylko, iż ludzie po prostu nie posiadali umysłowych zdolności, aby porzucić proste drogi w imię społeczno-kompleksowego technologicznego osiągnięcia.

W innym fundamentalnym uderzeniu na cywilizację, dowiadujemy się (teraz), iż dawniej życie ludzkie (i przez tak długi okres) nie było tylko stanem, który nie znał alienacji czy dominacji, lecz - jak przeprowadzane od lat 80-tych badania archeologów (Johna Fowletta, Thomasa Wynna i innych) pokazały, iż ludzie ci posiedli inteligencję co najmniej równą naszej własnej. W tym uderzeniu „ignorancka" teza została usunięta, a my w nowym świetle zastanawiamy się - skąd się wywodzimy.

Aby ułożyć sprawę zdolności umysłowych w kontekst jest pożytecznym poddać rewizji różne (i znów ideologicznie obarczone) interpretacje ludzkich źródeł i rozwoju. Robert Ardrey (1961, 1976) podał krwiożerczą, machoistyczną wersję prahistorii, jakby musiał wyraźnie pomniejszyć rangę Desmonda Morrisa i Lionela Tigera. Podobnie Freud i Konrad Lorenz napisali o wrodzonej deprawacji gatunków, tym samym dostarczając swój wkład dla obecnej hierarchii i władzy.

Na szczęście ukazał się o wielie bardziej możliwy do przyjęcia pogląd, ten który zgadza się zazwyczaj z całkowitą wersją Paleolitycznego życia. Dzielenie się żywnością było przez Jakiś czas uważane za integralną część najstarszego społeczeństwa ludzkiego (Washburn i DeVore, 1961). Między innymi Jane Goodall (1971) i Richard Leakey (1978) wywnioskowali, iż było to kluczowym elementem w ustaleniu rozwoju naszego Homo przynajmniej na dwa miiiony lat. Uwydatnienie to, począwszy od wczesnych lat 70-tych, przez Lintona, Zihlmana, Tannera i Isaaca stało się przeważające. Jeden z przeważających argumentów w związku z kooperacyjną tezą, jako anty-teza o zgeneralizowanej przemocy męskiej dominacji, dotyczy uszczuplania róznicy w wielkości i sile pomiędzy samcami a samicami podczas wczesnej ewolucji. Seksualna dwupostaciowość, tak nazywana, była pierwotnie bardzo znaczna, wliczając takie cechy jak wystające kły, czy groźne szczerzenie zębów u samców i o wiele mniejszych kieł u samic. Zanik wielkich męskich kłów wyraźnie sugeruje, iż samice dokonywały selekcji, szukając towarzyskich, dzielących się samców. Dzisiaj większość człekokształtnych samców ma znacząco dłuższe i większe kły od samic w wyniku nieobecności zdolności żeńskiego wyboru (Zihlman 1981, Tanner 1981).

Podział pracy pomiędzy płciami jest inną kluczowym obszarem ludzkich początków, warunku dawniej przyjętego i wyrażonego przez termin łowcy-zbieracza. Teraz jest szeroko akceptowane, iż zbieranie uprawianego jedzenia, dawniej uważane za ekskluzywno domenę kobiet a w przypadku mężczyzn za drugorzędne względem polowania, stanowiło główne źródło pokarmu (Johansen i Shreeve 1989). Od czasu gdy płeć żeńska nie była dłużej znacznie zależna od mężczyzn w sprawie pokarmu (Hamiliton 1984) wydaje się prawdopodobnym, że centralna była aktywność łączenia i przystosowywania się (Bender 1989). Jak wskazał Zihman (1981), ogólna behawioralna elastyczność mogła być głównym składnikiem we wczesnej egzystencji ludzkiej. Joan Gero (1991) zademonstrował, iż kamienne narzędzia robione były prawdopodobnie przez kobiety jak i mężczyzn, i w rzeczy samej Poirier (1987) przypomina nam, że „nie ma żadnych archeologicznych dowodów podtrzymujących twierdzenie, iż wcześni ludzie przejawiali płciowy podział pracy". Mało prawdopodobnym jest, aby gromadzenie żywności znacznie dotyczyło w jakimś stopniu podziału procy (Slocum 1975) i prawdopodobnie płciowa specjalizacja nastąpiła całkiem późno w ludzkiej ewolucji (Zihlman 1981, Crader i Isaac 1981).

Zatem jeżeli adaptacja, która zapoczątkowała nasze gatunki, skupiała się na zbieractwie, kiedy pojawiło się myślistwo? Binford (1984) utrzymywał, ze nie ma żadnych oznak spożywania produktów zwierzęcych (tj. dowodów praktyk rzeźniczych) do czasu ukazania się, stosunkowo niedawno, anatomicznie współczesnych ludzi. Badania z użyciem mikroskopu elektronowego nad wykopanymi zębami w Zachodniej Afryce (Walker 1984) wskazulq na dietę składatącą się przede wszystkim z owoców, podczas gdy podobne badanie narzędzi kamiennych z miejsca liczącego 1.5 miliona lat w Koobi Fora w Kenii (Keeley i Toth 1981) pokazują, że były używane na materiałach roślinnych. Mała ilość mięsa we wczesnej paleolitycznej diecie pochodziła raczej z padliny, niż z upolowanego zwierzęcia (Ehrenberg 1989).

„Naturalnym" stanem gatunków była ewidentnie dieta oparta no warzywach bogatych w łyko, przeciwstawną do współczesnej diety opartej na tłuszczu, białku zwierzęcym i towarzyszącymi jej chronicznymi dolegliwościami (Mandeloff 1977). Chociaż nasi wcześni przodkowie zastosowali swoją „drobiozoowq wiedzę o środowisku i mapy poznawcze" (Zihlman 1981) do wyżywienia się ze zbieractwa roślinnego, archeologiczne dowody na myślistwo wydają się coraz liczniejsze wraz z upływem czasu (Hodder 1991).

Większość dowodów jednakże obaliła te założenia jako powszechne prahistoryczne myślistwo. Zbiory kości, postrzegane wcześniej np. jako dowód na wielkie zabójstwa ssaków, po głębszym zbadaniu okazały się być wynikami przemieszczenia przez płynącą wodę lub kryjówek zwierząt. Praca Lewisa Binforda pt.: „Czy Istnieli Łowcy Słoni w Tooralba?" (Were There Elephant Hunters at Tooralba?) (1989) jest dobrym przykładem takiej bliższej analizy, w której powątpiewa, że 200,000 lat temu lub wcześniej było uprawiane znaczne myślistwo. Adrienee Zihilman (1981) wywnioskowała, że „myślistwo pojawiło się stosunkowo późno w ewolucji", i że „nie mogło rozprzestrzenić się na przestrzeni ostatniego tysiąclecia". Jest wielu (jak Straus 1986, Trinkhaus 1986), którzy nie widzą dowodów dla poważnych polowań na wielkie ssaki nawet później, po Późnym Paleolityku, zaraz przed powstaniem rolnictwa.

Najstarszymi znanymi artefaktami sa narzędzia kamienne z Hadaru z zachodniej Afryki. Wg. bardziej udoskonalonych metod datowania mogą one zostać oszacowane na 3.1 miliona lat (Klein 1989). Prawdopodobnie głównym powodem dla którego mogą zostać sklasyfikowane do reprezentowania ludzkich wysiłków jest to, iż dotyczą one umiejętności wyrabiania jednego narzędzia przez użycie drugiego, co na tyle na ile wiemy, jest wyłącznie ludzkim atrybutem. Nazwa Homo habilis, czyli „zręczny człowiek" [handy man] wskazuje na to, co zostało rozpoznane jako pierwszy znany gatunek ludzki, jego nazwa odzwierciedla związek z najstarszymy narzędziami kamiennymi (Coppens 1989). Podstawowe narzędzia z drewna i kości, choć bardziej zniszczone, a więc skąpo zachowane w archeologicznym zapisie, były również używane przez Homo habilis jako część „szczególnie prostej i skutecznej" adaptacji w Afryce i Azji (Fagan 1990). Nasi przodkowie mieli na tym poziomie mniejsze mózgi i ciała od nas, lecz Poirier (1987) zaznaczył, że „anatomia tyłu ich czaszki była podobna do współczesnych ludzi" i Halloway (1972, 1974) dopuszcza, iż jego badania nad odlewamy czaszkowymi ludzi z tego okresu mogą wskazywać na współczesną budowę mózgu. Podobna rzecz jest z narzędziami starszymi niż dwa miliony lat, które po przebadaniu wykazały z zgodną orientację prawej dłoni w sposobach formowania kamieni. Prawo-ręczność jako tendencja odpowiada wzajemnie nowoczesnym ludziom z tak zdecydowanie ludzkim cechami jak wyraźna uboczność mózgu wybitna funkcjonalna separacja półkul mózgowych (Halloway 1981a). Klein (1989) wywnioskował, że „podstawowe ludzkie zdolności poznawcze i komunikacyjne są prawie całkowicie implikowane [przez znaleziska archeologiczne]"

Według zwyczajowego poglądu, Homo erectus jest innym głównym przodkiem Homo Sapiens, pojawiającym się około 1.75 miliona lat temu, kiedy ludzie przenieśli się z lasów na suche, bardziej otwarte afrykańskie łąki. Mimo że sama wielkość mózgu niekoniecznie odpowiada umysłowym zdolnościom, umysłowe możliwości Homo erectusa pokrywają się ze zdolnościami współczesnych, tak że rodzaj ten „musiał być zdolny do wielu takich samych zachowań (Ciochon, Olsen i Tames 1990). Johanson i Edey (1981) wyłożyli to tak:

„Jeżeli największe mózgowo erectus zostałyby porównane do najmniejszych mózgowo Sapiens - a wszystkie ich inne cechy zignorowane - nazwy ich gatunków musiałyby zostać unieważnione"

Homo Neanderthalus, który bezpośrednio nas poprzedzał, posiadał mózg nieco większy niż nasz własny (Delson 1985, Holloway 1985, Donald 1991). Pomimo tego kursu najbardziej oczerniony Neandertalczyk został określony jako prymitywne, brutalne stworzenie - podtrzymując hobesowską ideologię pomimo oczywistej inteligencji jak i wielkiej fizycznej siły (Shreeve 1991).

Tym niemniej obecnie cała gatunkowa struktura stała się niepewną propozycją (Day 1987, Rightmire 1990). Uwaga została zwrócona na fakt, iż okazy kopalne, pochodzące od różnych gatunków Homo „wszystkie pokazują pośrednie morfologiczne cechy" prowadząc do podejrzenia o arbitralny podział ludzkości na oddzielne systemy [taxa] (Gingerich 1979, Tobias 1982). Fagan (1989) na przykład mówi nam, że „jest bardzo trudnym nakreślić wyraźną taksonomiczną granicę pomiędzy Homo erectus i archaicznym Homo Sapiens z jednej strony, oraz pomiędzy archaicznym i anatomicznie współczesnym Homo Sapiens z drugiej strony" Podobnie twierdzi Foley (1989): „anatomiczne różnice pomiędzy Homo erectus i Homo Sapiens nie są wielkie". Jelinek (1978) stanowczo oświadcza, że „nie ma żadnego dobrego powodu anatomicznego czy czy kulturowego" aby oddzielać erectus od sapiens jako dwa różne gatunki, oraz wnioskuje (1980a), że od przynajmniej środkowego Paleolitu naprzód - „mogą zostać postrzeżone jako Homo Sapiens" (jak to czyni Hublin 1986). Omówiona poniżej ogromna rewizja zwyżkowa w kwestii wczesnej inteligencji musi być postrzegana jako związana z teraźniejszym bałaganem gatunkowym, jak i z porzuczeniem niegdyś przeważającego modelu ogólnej ewolucji.

Jednak kontrowersja dotycząca kategoryzowania gatunkowego jest interesująca jedynie w kontekście tego jak żyli nasi najwcześniejsi przodkowie. Pomimo minimalnej pierwotności tego czego możnaby oczekiwać, że przetrwało tak wiele tysiącleci, możemy zauważyć niektóre ze struktur tego życia, z ich często pierwszorzędnym nadejściem pra-podziału pracy. „Komplet narzędzi" z rejonów Olduvi Gorge stał się słynny, gdy Leakeys oszacował „przynajmniej sześć wyraźnie rozpoznawanych typów narzędzi" na około 1.7 miliona lat (M. Leakey 1978). Wkrótce ukazała się tam Acheuliańska siekierka ręczna, ze swoim symetrycznym pięknem, używana około miliona lat temu. Łezkowaty kształt, nadający szczególnego balansu, wydziela wdzięk i użyteczność z ery znacznie poprzedzającą symbolizację. Isaac (1986) zauważył, że „podstawowe potrzeby ostrych krawędzi, które ludzie mogli poznać z różnych skalistych form, mogły zostać wytworzone z "oldowańskich' (Oldowan) wzorów obróbki kamienia", zastanawiając się w jaki sposób zostało wyobrażone, że „bardziej skomplikowane, a równe im wzory lepiej się zaadaptowały". Nawiązujqc do szczątków znalezionych przy ocalałych kościach, w tym odległym czasie ludzie posługiwali się oczyszczonymi ścięgnami i skórami zwierzęcymi do wytworzenia rzeczy takich jak sznury, torby i dywaniki (Gowlett 1984). Późniejsze dowody wskazują na futra używane do okrywania jaskinnych ścian i siedzeń, oraz na łóżka z wodorostów do spania (Butzer 1988).

Użycie ognia sięga wstecz ponad dwa miliony lat (Kempe 19881, a mogło nastąpić nawet wcześniej ;dyby nie tropikalne warunki pierwotnej afrykańskiej ojczyzny ludzkości (Poirier 19871. Dokładne wzniecanie ognia dotycz,,eo palenia ognisk w jaskiniach w celu pozbycia się insektów i ogrzewanie, kamiennych pięter Peries 1975, Lumley 1976). Były to przyjemności, które wystąpiły w bardzo wczesnym Paleolitu.

John Gowiett (1986) zauważył, że są nadal archeolodzy, którzy uważają cokolwiek wcześniejszego od Homo Sapiens - średnio na 30,000 lat wstecz - za o wiele bardziej prymitywne niż nasze "w pełni ludzkie" typy. Jednakże wobec dokumentacji, przedstawionej powyżej, gruntownie "nowoczesnej" anatomii mózgu choćby u wczesnych ludzi, ta mniejszość musi poprzestać na współczesnej pracy, przedstawiającej kompietnq inteligencję ludzką jako wirtualnie obecne narodzenie się gatunków Homo. Thomas Wynn (1985) osądził wyrób Acheuliańskiej siekierki ręcznej na wskazujący "poziom inteligencji, który jest typowy dla w pełni współczesnych dorosłych". Gowlett, tak jak Wynn, egzaminował wymagane "operacyjne myślenie" dotyczące użycia właściwego młotka, z właściwą siłą i uderzeniem pod właściwym kątem, w uporządkowanej kolejności wraz ze zręcznością potrzebnq do przekształcenia sposobu postępowania. Twierdzi on, że manipulacja, koncentracja, postrzeganie formy w trzech wymiarach oraz planowanie były wymagane, i że te wymagania "były wspólną własnościq wczesnych istot ludzkich tak dawno jak dwa miliony lat wstecz, a to, dodaje, jest stanowcza wiedzą - nie spekulacją."

Na przestrzeni długiego okresu Paleolitu wystąpiło wyraźnie kilka zmian w technologii (Rolland 1990). Nawiązując do Gerharda Krausa (1990) innowacja, "liczącego ponad 2.5 mln lat rozwoju narzędzi kamiennych była praktycznie zerowa." Widziane w świetle tego co dziś znamy jako prahistorycznq inteligencję, taki "zastój jest szczególnie irytujący dla wielu społecznych naukowców. W ocenie Wymera (1989) "trudno jest pojąć tak wolny rozwój." Uderza mnie to bardzo głęboko, iż inteligencja, uformowana przez sukces i satysfakcję zbieracko-łowieckiej egzystencji, jest prawdziwym uzasadnieniem wyraźnej nieobecności "postępu". Podział pracy, ucywilizowanie, symboliczna kultura - zostały one jawnie odrzucone przed samą współczesnością.

Dzisiejsza myśl, w swym post-modernistycznym wcieleniu, chciałaby wykluczyć rzeczywistość podziału między naturą i kulturą; dając możliwości obecne pomiędzy ludźmi przed cywilizacja - jakkolwiek może być bardziej właściwym powiedzieć, że gruntownie dawno temu wybrali oni naturę nad cywilizacją. Jest popularne postrzegać prawie każdy ludzki czyn lub obiekt jako symboliczny (m.in. Botscharow 1989), pozycja, która jest głównie ustną częścią wyparcia się natury na rzecz kulturowego ucywilizowania. Jednak rzecz tyczy się Kultury jako manipulacji podstawowymi formami symbolicznymi. Wydaje się także jasnym, że skoncentrowany czas, język (na pewno pisany i prawdopodobnie mówiony dla przez całość lub większość tego okresu), cyfra i sztuka nie miała miejsca, pomimo inteligencji w pełni zdolnej do nich inteligencji.

Na marginesie chciałbym wtrącić mają zgodność z Goldschmidtem (1990) co do tego, że "czas jest ukrytą wielkościq w konstrukcji symbolicznego świata." I jak wyłożył to Norman O. Brown "nieposkromione życie nie nie istnieje w czasie historycznym", co przyjmuję za przypomnienie, że czas materialny nie jest właściwy dla rzeczywistości, lecz jest kulturowym narzuceniem, być moźe pierwszym kulturowym narzuceniem. Gdy ta podstawowa wielkość symbolicznej kultury posuwa się naprzód, tak też w równych krokach następuje alienacja od natury.

Cohen (1974) przedstawił symbole jako "istotne dla rozwoju i utrzymania porządku społecznego." Co implikuje - tak jak wielki zbiór dowodów - iż przed powstaniem symboli nie było żadnego stanu bałaganu wymagającego ich istnienia. Podobnie Levi-Strauss (1953) wykazuje, że "myśl mityczna zawsze postępowała oa świadomości opozycji ku ich rozwiązaniom." Zatem skąd tu nieobecność porządku, konfliktów czy "opozycji"? Literatura, spośród tysięcy monografii o specyficznych cechach na temat Paleolitu nie zawiera prawie niczego, co zajmowałoby się tym istotnym pytaniem. Według mojej opinii sensowna hipotezą jest, że podział pracy, będąc niezauważony ze względu na swoją glacjalnie powolną szybkość, oraz niedostatecznie zrozumiany ze względu na swoją nowość, zaczął powodować małe pęknięcia w ludzkiej społeczności i niezdrowe praktyki wobec natury. W późniejszym Górnym Paleolicie "15,000 lat temu zaczeliśmy obserwować wyszczególnioną kolekcją roślin na środkowym Wschodzie, oraz wyspecjalizowanego myślistwa", co zaobserwował Gowlett (1984). Nagłe pojawienie się symbolicznych aktywności (m.in. rytualnych i artystycznych) w Górnym Paleolicie - dla archeologów definitywnie wydało się jedną z "wielkich niespodzianek" prahistorii (Binford 1972b), stwierdzających brak takich zachowań w Środkowym Paleolicie (Foster 1990, Koziowski 1990). Jednak oznaki podziału pracy i specjalizacji czyniły ich obecność odczuwalną jako załamanie całości i naturalnego porządku, brak, który potrzebował przywrócenia równowagi. Zaskakującym jest to, że przejście do cywilizacji nadal może być postrzegane za początek. Foster (1990) wydaje się celebrować to przez wnioskowanie, że "symboliczna moda... udowodnia wyjątkowe przystosowanie, dlaczego inaczej Homo Sapiens stał się materialnym władcą świata?" Niewątpliwie ma on rację, rozpoznaje bowiem "manipulację symbolami za prawdziwy surowiec kultury", lecz robi wrażenie niezauważać tego, że ta pomyślna adaptacja przyniosła ze sobą alienacię i zniszczenie natury aż do ich teraźniejszego przerażającego uwydatnienia.

Sensownym jest przyjąć, że symboliczny świat miał swój początek w sformułowaniu języka, który w jakiś sposób wyłonił się z "matrycy ekstensywnej niewerbalnej komunikacji" (Tanner i Zihlman 1976) i bezpośrdniego kontaktu. Brak zgodności co do początków języka, lecz nie istnieieją żadne dowody w mowie przea kulturową "eksplozją" późnego Górnego Paleolitu (Dibble 1984, 1989). Wydaje się, że odegrało to rolę jako "hamujący czynnik", sposób sprowadzenia życia pod "większą kontrolę" (Mumford 1972), usuwając tym samym powódź wyobrażeń i doznań, na które pra-modernistyczna jednostka była otwarta. W tym sensie prawdopodobnie zaznaczyłoby to wczesne odejście od życia otwartości i łączności duchowej z naturą w kierunku życia bardziej zorientowanego w zwierzchnictwie i ucywilizowaniu, które nastąpiło po inauguracji symbolicznej kultury. Skoro o tym mowa, jest to prawdopodobnie pomyłka przypuszczać, że myśl jest cywilizowana (jeżeli były takie rzeczy jak "neutralna" myśl, której postęp mógłby być uniwersalnie doceniony) gdyż myślimy obecnie w języku; nie ma żadnych roztrzygających dowodów na to, że musimy myśleć w ten sposób (Allport 1983). Jest wiele przypadków (Lecours i Joanette 1980, Levine et al. 1982) dotyczących utraty i uszkodzeń mowy podobnie jak u pacjentów, łącznie ze zdolnością cichego mówienia do siebie, będących w pełni zdolnymi do logicznego myślenia we wszystkich jego rodzajach. Te dane silnie wskazują, iż "ludzka zręczność intelektualna jest wyjątkowo potężna, nawet przy nieobecności języka" (Donald 1991).

Przy określaniu symbolizacji w akcji, Goldschmidt (1990) ma rację w osądzaniu, iż "Górne Paleolityczne wynalezienie rytuału może dobrze być kamiennym kluczem do struktury Kultury, która nadała jemu swój wielki rozpęd dla ekspansji". Rytuał grał wiele decydyjqcych ról w tym co Hodder (1990) nazwał "nieugiętym rozwinięciem symbolicznych i społecznych struktur", towarzysząc nadejściu kulturowego pośrednictwa. Było to jak środek osiągnięcia wzmocnienia społecznej spójności, do czego istotnym był rytuał (Johanson 1982, Conkey 1985); na przykład obrzędy totemiczne wzmacniają jedność klanową.

Początek zrozumienia ucywilizowania, czy oswojenia natury, jest postrzegany w kulturowym podporządkowaniu dzikości przez rytuał. Ostatecznie, kobieta jako kategoria kulturowa, tzn. postrzegana jako dzika lub niebezpieczna, pochodzi z tego okresu. Obrzędowe statuetki "Venus" wystąpiły około 25,000 lat temu i wydawały się być przykładem najwcześniejszej symbolicznej podobizny kobiety dla zamiaru reprezentacji kontroli (Hodder 1990). Nawet bardziej konkretnie ujmując, opanowanie dzikości wystąpiło w tym czasie w pierwszych systematycznych polowaniach na wielkie ssaki; rytuał był integralną częścią tej aktywności (Hammond 1974, Frison 1986). Rytuał jako szamanistyczna praktyka może również zostać rozpatrzona jako regresja względem tego stanu, w którym wszyscy dzielili świadomość, którą teraz sklasyfikowalibyśmy jako ekstrauczuciową (Leonard 1972). Kiedy sami specjaliści głoszą akces do takich szczytów percepcji jakie mogły być dawniej wspólne, dalsze ruchy wsteczne w podziale pracy zostały ułatwione i wzmożone. Ostateczna droga do szczęścia poprzez rytuał jest uniwersalnym mitycznym tematem, obiecującycm rozwiązanie wymiernego czasu, spomiędzy innych uciech. Temat rytuały wskazuje na nieobecność, która fałszywie głosi spełnianie roli, którą zazwyczaj wypełnia symboliczna kultura.

Obrzęd jako środek organizowania emocji, metoda kulturowego kierunku i ograniczenia, wprowadza sztukę, pole rytualnej wyrazistości (Bender 1989). "Może tu być drobna wątpliwość", dla Gansa (1985), "iż różne formy prastarej sztuki pochodzą pierwotnie od rytuału." Możemy odkryć początek niepokoju, uczucia z którego wywodzi się wcześniejsza, bezpośrednia autentyczność. Wierzę, że La Barre (1972) ma rację w stwierdzeniu, że "sztuka i religia jednakowo pochodzą z nie zaspokojonego pragnienia." Początkowo bardziej abstrakcyjnie jak język, później bardziej celowo jak rytuał i sztuka, kultura wkracza sztucznie aby zająć się duchowym i społecznym niepokojem.

Rytuał i magia musiały zdominować wczesną (Górny Paleolit) sztukę i były prawdopodobnie istotne, wraz z rozwijającym się podziałem procy, dla koordynacji i ukierunkowania społeczności (Wymer 1981). Podobnie Pfeiffer (1982) opisała słynne Górno Paleolityczne europejske malowidła jaskiniowe lako pierwotną formę wtajemniczenia młodych w kompleksowość społecznych systemów; jako niezbędne dla porzqdku i dyscypliny (Zobacz także Gambie 1982, Jochim 1983). Zatem sztuka mogła przyczynić się do kontroli natury, np. jako część rozwoju najwcześniejszego terytorializmu (Straus 1990).

Wynurzenie się symbolicznej kultury, ze swoją nieodłączną wolą do manipulowania i kontrolowania, wkrótce otworzyło drzwi do ucywilizowania natury. Po dwóch milionach lat ludzkiego życia w naturze, w równowadze z innymi dzikimi gatunkami, uprawa ziemi zmieniła nasz sposób życia, noszą drogę adaptowania, w bezprecedensowny sposób. Nigdy wcześniej nie nastąpiła tak radykalna zmiano u gatunków tak całkowicie i tak szybko (Pfeiffer 1977).

Samo-ucywilizowanie przez język rYtuat i sztukę wpłynęło na ujarzmienie roślin i zwierząt. Ukazuiqc się zaledwie 10,000 lat temu, gospodarka szybko odniosła sukces; bowiem kontrola, przez swoją istotę, zagwartantowała wzmocnienie. Pewnego czasu chęć produkcji przedarła się, stała się bardziej wydajna, gdyż bardziej skutecznie została wykonana, i stąd bardziej przeważająca i adaptująca.

Rolnictwo umożliwiło wysoko zwiększony podział pracy, założyło materialne fundamenty społecznej hierarchii, wprowadziło zniszczenie środowiska. Księża, królowie, ciężka praca, seksualna nierówność i wojny są kilkoma z najblizszych charakterystycznych konsekwencji (Ehrenberg 1986b, Wymer 1981, Festinger 1983). Podczas gdy paleolityczni ludzie posiadali wysoce urozmaiconą dietę, żywiąc się kilkoma tysiącami gatunków roślin, wraz z uprawą rolną źródła te zostały kolosalnie zredukowane (White 1959, Gouldie 1986).

Dana inteligencja i sama wielka praktyczna wiedza człowieczeństwa z epoki kamienia, nasuwała często pytanie "Dlaczego rolnictwo nie rozpoczęło się choćby 1,000,000 lat p.n.e. raczej niż około 8,000 lat p.n.e.?" Przygotowałem zwięzłą odpowiedź w określeniu powolnie przyśpieszającej alienacji w formie podziału pracy i symbolizmie, niemniej jednak dając tak negatywne resultaty nadal jest oszałamiającym fenomenem. Tak więc, jak wyłożył to Binford (1968): "Pytaniem nie jest dlaczego rolnictwo... nie zostało rozwinięte wszędzie, lecz dlaczego w ogóle się rozwinęło." Koniec zbieracko-łowieckiego życia przyniosło zanik w wielkoSci, postawie i kościstej krzepkości (Cohen i Armelagos 1981, Harris i Ross 1981), oraz wprowadziło psucie się zębów, niedobór odżywczy oraz głównie choroby zakaźne (Larsen 1982, Buikstra 1976a, Cohen 1981). "Ujmując jako całość... ogólny zanik w charakterze - prawdopodobnie w długości - ludzkiego życia", wywnioskowali Cohen i Armelogos (1981).

Innym rezultatem był wynalazek cyfry, niepotrzebnej przed własnością zbiorów, zwierząt i która jest jedną z znamion ronictwa. Rozwój cyfry następnie pobudził bodziec do traktowania natury jako czegoś, co ma być zdominowane. Pismo także zostało wymuszone przez ucywilizowanie, dla najwcześniejszych transakcji handlowych i politycznego zarządzania (Lersen 1988). Levi-Strauss przekonuiqco dowodził, że początkową funkcją piśmiennej komunikacji było ułatwienie eksploatacji i podboju (1955); np. miasta i imperia nie byłyby bez tego możliwe. Tu widzimy wyraźnie połączenie logiki sybolizacji i wzrostu kapitału.

Przestrzeganie reguł, seryjna produkcja i cykliczność zachowań były kluczami do triumfu cywilizacji, która zastąpiła spontaniczność, magiczność i radość życia człowieka sprzed nastania rolnictwa. Clark (1979) przytacza łowiecko-zbieracką „amplitudę wolnego czasu” uznając, że „był to przyjemny sposób życia bez nędzy i całodziennej harówki, co wyjaśniałoby dlaczego życie społeczne pozostało tam tak statyczne”. Jeden z najbardziej stałych i rozpowszechnionych mitów opowiada, że kiedyś istniał Złoty Wiek, charakteryzujący się pokojem i niewinnością. Mówi także, że następnie wydarzyło się coś, co zniszczyło tę sielankę oraz przyniosło nędzę i cierpienie. Eden, czy jakkolwiek to nazwać, był symbolem domem naszych pradawnych przodków, wyrażającym tęsknotę rozczarowanych oraczy ziemi za utraconą wolnością i względną wygodą.

Dostatnie kiedyś obszary zamieszkiwane przez ludzi przed ucywilizowaniem i rolnictwem dziś realnie nie istnieją. Dla ocalałych niedobitków pozostały jedynie najbardziej marginalne skrawki, odizolowane miejsca nie zagarnięte do tej pory przez rolnictwo. Natomiast zbieracze-łowcy, którzy w jakiś sposób zdołali uniknąć straszliwej presji cywilizacji pragnącej przekształcenia ich w niewolników (tj. rolników, poddanych władcy, pracowników najemnych), zostali zmuszeni do kontaktu z ludźmi z zewnątrz (Lee 1976, Mithen 1990).

Duffy (1984) wskazuje, że obserwowani przez niego współcześni zbieracze-łowcy – Pigmeje Mbuti z centralnej Afryki byli poddawani procesowi akulturacji przez setki lat w wyniku sąsiedztwa z otaczającymi ich rolnikami oraz kontakt z władzami państwowymi i misjonarzami. Wydaje się jednak, że instynkt wiodący ku autentycznemu życiu może przetrwać wieki. „Spróbujcie wyobrazić sobie” – radzi – „sposób życia, gdzie ziemia, schronienie i żywność są bezpłatne, gdzie nie ma żadnych bogaczy ani biednych, oraz gdzie szczęśliwość nie oznacza akumulacji materialnej własności”. Mbuti nigdy nie udomowili zwierząt ani nie zasadzili roślin.

Członkowie nierolniczych grup żyją w stanie będącym połączeniem niezbyt długiego czasu pracy i materialnej obfitości. Bodley (1976) odkrył, że Sanowie, buszmeni z południowoafrykańskiej pustyni Kalahari, pracują mniej godzin i wykonują mniej pracochłonnych zajęć niż czynią to sąsiadujący z nimi rolnicy. Ponadto w czasie suszy to właśnie do Sanów zwracają się farmerzy o udzielenie pomocy (Lee 1968). Według Tanaka (1980), spędzają oni „uderzająco mało czasu pracując, natomiast bardzo wiele odpoczywając”, podczas gdy inni (np. Marshall 1976, Guenther 1976) porównując żywotność i wolność Sanów z osiadłymi rolnikami stwierdzali, że prowadzą oni względnie spokojne i wygodne życie.

Flood (1983) zanotował, że dla australijskich Aborygenów „praca koncentruje się na samym uprawianiu i sadzeniu roślin, co ma większe znaczenie niż wynikające z tego korzyści żywnościowe”. Jaśniej wyłożył to Tanaca (1976), wskazując na obfitość i stale dostępne pożywienie roślinne we wczesnych zbiorowościach ludzkich, tak jakby „istniały one w każdej współczesnej zbierackiej społeczności”. Podobnie Festinger (1983) powiązał paleolityczny dostęp do większości pożywienia nie wymagający większego wysiłku, dodając, że „współczesne grupy, które nadal prowadzą zbieracko-łowiecki tryb życia radzą sobie całkiem dobrze, mimo że zostali zepchnięci na marginalne obszary”. Hole i Funnery (1969) podsumowali to tak: „Żadna zbiorowość na ziemi nie ma więcej wolnego czasu niż łowcy i zbieracze, którzy spędzają go głównie na zabawach, rozmowach i odpoczynku”. Mają oni o wiele więcej wolnego czasu, dodaje Binford (1969), „niż dzisiejsi przemysłowi i rolni pracownicy lub nawet profesorowie archeologii”.

Niecywilizowani wiedzą – jak ujął to Vaneigem (1975) – że jedynie teraźniejszość może stanowić pełnię. Samo przez się znaczy to, że żyją oni życiem z nieporównywalnie większą bezpośredniością, spoistością i pasją niż my. Powiedziano, że przeżycia niektórych dni rewolucji warte są zaprzepaszczenia dorobku całych wieków; od tego czasu „patrzymy na to co przed i po” – napisał Shelley „i tęsknimy za czymś, czym one nie są…”.

Mbuti wierzą (Turnbull 1976), że poprzez należyte przeżycie teraźniejszości, przeszłość i przyszłość same zaopiekują się nami. Ludy pierwotne nie żyją wspomnieniami i generalnie nie interesują ich urodziny czy odliczanie swojego wieku (Cipriani 1966). W przypadku przyszłości mają niewielkie pragnienie kontrolowania tego, co jeszcze nie istnieje, podobnie jak w niewielkim stopniu pragną kontrolować naturę. Ich chwila za chwilą, łącząca się z przypływem i odpływem naturalnego świata nie wyklucza świadomości pór roku, lecz nie ustanawia to wyobcowanej świadomości czasu, który okrada ich z teraźniejszości.

Choć obecnie łowcy-zbieracze jedzą więcej mięsa niż ich prehistoryczni przodkowie, pożywienie roślinne nadal stanowi główny element ich diety w subtropikalnych regionach świata (Lee 1968, Yellen i Lee 1976). Obydwa ludy – Sanowie z Kalahari i Hazdowie ze wschodniej Afryki – zdają się na zbieractwo, zapewniające 80% ich wyżywienia (Tanaka 1980). !Kungowie – (odłam Sanów) bazują na ponad stu różnych rodzajach roślin (Thomas 1968) a ich organizmy nie wykazują żadnych cech niedoboru składników odżywczych (Truswell i Hensen 1976). Dieta ta podobna jest do zdrowego, zróżnicowanego odżywiania się australijskich furażerów (Fisher 1982, Flood 1983). Ogólna dieta zbieraczy jest lepsza od sposobu odżywiania rolników, głód występuje u nich bardzo rzadko, a ich stan zdrowia jest generalnie znakomity z o wiele mniejszym poziomem występowania ciężkich chorób (Lee i DeVore 1968, Ackerman 1990).

Lauren van der Post (1958) wyraził swe zdumienie serdecznym śmiechem u Sanów, który wydostaje się „całkowicie z głębi brzucha, śmiechem, którego nigdy nie usłyszymy pomiędzy cywilizowanymi ludźmi”. Uznał to za symbol wielkiego wigoru i jasności zmysłów, które wciąż potrafią się oprzeć i umknąć presji cywilizacji. Truswell i Hansen (1976) mieli sposobność spotkać się z tym u jednego z Sanów, który nieuzbrojony przeżył walkę z leopardem i, chociaż ranny, zabił zwierzę gołymi rękoma.

Wyspiarze Andamańscy, mieszkający na zachód od Tajlandii, nie mają żadnych przywódców, żadnej formy symbolicznej reprezentacji oraz żadnych udomowionych zwierząt. Nie ma tam również agresji, przemocy i chorób, rany goją się zadziwiająco szybko, a ich wzrok i słuch jest bardzo ostry i czuły. Mówi się, że grupa ta popadła w kryzys przed wtargnięciem Europejczyków w połowie XIX wieku, jednak wciąż dają oni dowody innych szczególnych fizycznych cech takich, jak naturalna odporność na malarię, skóra z wystarczającą elastycznością, aby wykluczyć poporodowe ślady rozstępów i zmarszczek, które utożsamiamy ze starzeniem oraz „niewiarygodną” moc zębów – Cipriani (1966) zaobserwował, że dzieci od 10 do 15 lat miażdżą nimi gwoździe. Zaobserwował również praktykę Andamanów polegającą na zbieraniu miodu bez żadnych ubrań ochronnych: „Jak dotąd nigdy nie widziałem, aby zostali użądleni, obserwując ich zagłębionych w teraźniejszości jakiegoś starego misterium, utraconego przez cywilizowany świat”. De Vries (1952) przytoczył szeroką gamę osobliwości, które udowodniły nadzwyczajne zdrowie zbieraczy-łowców, wliczając nieobecność zwyrodniałych chorób psychicznych i niedołęstwa oraz powszechność porodów bez wysiłku i bólu. Wskazuje także, że zaczyna to zanikać od momentu kontaktu z cywilizacją.

Posiadamy szereg dowodów nie tylko na fizyczną i emocjonalną siłę ludów pierwotnych, lecz również na zwiększoną odporność na trudne warunki bytowania. Darwin opisał ludzi z najdalej wysuniętego na południe krańca Ameryki Południowej, którzy chodzili prawie nadzy w zimnych warunkach klimatycznych, podobnie jak opisani przez Peasleya (1983) Aborygeni w czasie lodowato zimnych nocy pustynnych. Levi-Strauss (1979) był zdumiony, poznając specyficzne plemię południowo-amerykańskie, które było w stanie zobaczyć „planetę Wenus w pełnym świetle dziennym”, sztukę porównywalną z północnoafrykańskim plemieniem Dogonów, które uważa Syriusza B za najważniejszą gwiazdę – my możemy ją wyśledzić jedynie za pomocą najmocniejszych teleskopów (Temple 1976). Do tego zjawiska Boyden (1970) dodał niesamowitą zdolność Buszmenów widzenia gołym okiem czterech księżyców Jowisza.

W opracowaniu „The Harmless People” (1959) Marshall opisał, jak jeden z Buszmenów bezbłędnie dotarł do miejsca na wielkiej równinie „bez krzaków czy drzew określających lokalizację” i wskazał źdźbło trawy z prawie niewidoczną nitką winorośli przylegającą do niej. Natknął się na nią miesiąc wcześniej podczas pory deszczowej, kiedy była zielona. Teraz w porze suchej, przekopał tam ziemię, aby wydobyć soczysty korzeń i ugasić pragnienie. Również na pustyni Kalahari van der Post (1958) medytował nad jednością Sanów/Buszmenów z naturą, stopniem doświadczenia, które „można by niemalże nazwać mistycznym. Wydawało się np., że wiedzieli, jak to właściwie jest czuć się słoniem, lwem, antylopą, baobabem, jaszczurką, myszą prążkowaną, modliszką, żółtą kobrą, aby wspomnieć jedynie o kilku wspaniałych przykładach”. Wydaje się niemalże prozaicznym dodać, iż zbieracze-łowcy często byli i są zdolni śledzić w sposób, wykraczający poza racjonalne wyjaśnienia (np. Lee 1979).

Rohrlich-Leavitt (1976) zanotował, że „dowody wykazują, iż zbieracze-łowcy są generalnie nie-terytorialni i biolokalni; odrzucają grupową agresję i współzawodnictwo; dzielą swoje bogactwa bezpłatnie; cenią egalitaryzm i osobistą autonomię w kontekście grupowej współpracy oraz są pobłażliwi i pełni miłości w stosunku do dzieci”. Wiele badań akcentuje społeczne dzielenie się i egalitaryzm jako możliwe charakterystyczne ślady tych grup (np. Marshall 1961 i 1976, Sahlins 1968, Pilbeam 1972, Damas 1972, Diamond 1974, Lafitau 1974 i 1980, Wiessner 1977, Morris 1982, Riches 1982, Smith 1988, Mithen 1990). Lee (1982) nawiązał do „uniwersalności występującej pomiędzy furażerami” – dzielenia się, podczas gdy klasyczna praca Marshalla (1961) mówiła o „etyce szczodrości i pokory”, ożywiającej „mocno egalitarną” orientację zbieraczy-łowców. Tanaka dostarcza typowego przykładu: „Najbardziej podziwianym charakterystycznym śladem jest szczodrość, a najbardziej pogardzane i nie lubiane są skąpstwo i samolubstwo”.

Baer (1986) uznał „Egalitaryzm, demokrację, personalizm, indywidualizację, łagodne wychowanie dzieci” za kluczowe zalety niecywilizowanych, a Lee (1988) przytacza „absolutną niechęć wobec różnic rang społecznych” pomiędzy „prostymi ludami na całym świecie”. Leancock i Lee (1982) dodali, iż jakiekolwiek objęcie władzy wewnątrz grupy „prowadzi do wykpienia lub złości wśród plemienia !Kungów, tak jak to zostało zanotowane m.in. u plemion Mbuti (Turnbull 1962), Hazada (Woodburn 1980), Montagnais Naskapi (Thwaites 1906) i innych”.

„Nawet ojciec wielkiej rodziny nie może rozkazać swoim synom i córkom, co mają robić. Większość ludzi wydaje się działać na swych własnych wewnętrznych zasad”, jak to zaobserwował Lee (1972) u !Kungów z Botswany. Ingold (1987) osądził, iż u „większości zbieracko-łowieckich społeczności najwyższą wartość stanowi zasada indywidualnej autonomii”, podobnie jak odkrycie Wilsona (1968) o „etyce niezależności”, będącej „wspólną dla otwartych społeczeństw”. Szanowany antropolog Radin (1953) posunął się daleko w swym stwierdzeniu: „Swobodne działanie jest w społeczeństwie pierwotnym przyzwolone dla każdego zdolnego do wyrażania indywidualnej ekspresji. Żadne moralne osądy nie są nakładane na żaden aspekt ludzkiej osobowości jako takiej”.

Turnbull (1976) postrzegał strukturę życia społecznego Mbuti jako „jawną próżnię, brak wewnętrznego systemu, który jest niemalże anarchistyczny”. Nawiązując do Dufy’ego (1984), „Mbuti naturalnie nie uznają władzy, nie mają oni przywódców ani władców, decyzje dotyczące grupy są podejmowane na drodze konsensusu”. Pod tym i innymi względami występuje ogromna jakościowa różnica pomiędzy zbieraczami a rolnikami. Np. rolnicze plemię Bantu otaczające Sanów jest zorganizowane na zasadzie panowania, hierarchii i pracy, natomiast Sanowie dają dowody egalitaryzmu, autonomii i dzielenia się. Ucywilizowanie jest fundamentem odpowiedzialnym za to drastyczne zróżnicowanie.

Dominacja wewnątrz społeczeństwa nie jest wyraźnie związana z dominacją wobec natury. Z drugiej strony, w społecznościach zbieracko-łowieckich nie istnieje żadna ścisła hierarchia pomiędzy człowiekiem i gatunkami pozaludzkimi (Noske 1989), a związki między zbieraczami są podobnie niehierarchiczne. Niecywilizowani zazwyczaj postrzegają zwierzęta łowne jako równe sobie; ten rzeczywiście egalitarny związek kończy się w momencie nastania ucywilizowania.

Gdy rosnące odchodzenie od harmonii z naturą stało się przyczyną bezpośredniej kontroli nad nią (rolnictwo), zmianie uległo coś więcej niż tylko stan społeczeństwa. Opisy marynarzy i odkrywców, którzy wyruszali w „nowoodkryte” regiony mówią, jak dzikie ssaki i ptaki pierwotnie nie okazywały żadnego strachu przed ludźmi (Brock 1981). Niektórzy współcześni zbieracze nie polowali przed okresem kontaktu z ludźmi z zewnątrz (np. „Tadaday of the Philiphines”, Nance 1975), lecz gdy większość poluje, wówczas „nie jest to akt agresji” (Rohrilich-Leavitt 1976). Turnbull (1965) uznał polowanie Mbuti za całkowicie pozbawione agresywnego nastawienia, a nawet przeprowadzone z pewnego rodzaju żalem. Hewitt (1986) doniósł o więzi pomiędzy łowcą a zwierzęciem, na które polowano, wśród Buszmenów Xan, z którymi zetknął się w XIX wieku.

Co się tyczy przemocy pomiędzy zbieraczami-łowcami – Lee (1988) uznał, że „!Kungowie nienawidzą walczyć i uznają kogokolwiek, kto walczył za głupca”. Mbuti – jak zaznaczył Duffy, (1984) „obserwują jakiekolwiek formy przemocy pomiędzy jedną osobą a drugą z wielkim wstrętem i odrazą i nigdy nie przedstawiają jej w swych tańcach i zabawach”. Zabójstwo i samobójstwo, jak wywnioskował Bodley (1976), jest „zdecydowanie rzadkie” między nie niepokojonymi zbieraczami-łowcami. „Wojenna” natura rdzennych ludów amerykańskich była często fabrykowana, aby stworzyć pretekst dla europejskiego podboju (Kroeber 1961); wojowniczy Komanczowie kultywowali pokojowy styl życia przez całe wieki przed europejską inwazją, następnie sięgając po przemoc wobec presji łupieżczej cywilizacji (Fried 1973).

Rozwój kultury symbolicznej, która gwałtownie doprowadziła do powstania rolnictwa jest powiązany za pomocą rytuału z wyobcowanym społecznym życiem wśród istniejących jeszcze grup zbieraczy. Bloch (1977) odnalazł współzależność pomiędzy stopniami rytuału i hierarchii. Odwrotnie rzecz ujmując, Woodburn (1968) mógł dostrzec związek między nieobecnością rytuału i brakiem wyspecjalizowanych ról i hierarchii wśród ludu Hazda z Tanzanii. Badania Turnera nad zachodnioafrykańskim ludem Ndembu (1975) ujawniły mnogość rytualnych struktur i ceremonii, zmierzających do zaradzenia konfliktom, narastającym od czasów rozkładu wcześniejszej społeczności. Ceremonie te i struktury pełnią funkcję integracyjną. Rytuał jest aktywnością o charakterze wtórnym, której efekty i znaczenie posiadają status społecznie istotny na mocy umowy społecznej; przynosi on przesłanie, którego symboliczna praktyka przez grupowe uczestnictwo i społeczne reguły leży u podstaw kontroli (Cohen 1985). Rytuał stymuluje wzrost kontroli i dominacji oraz służy zaakcentowaniu ról przywódczych (Hitchock 1982) i scentralizowanej struktury władzy (Laurandos 1985). Monopol na funkcje związane z ceremoniami stanowi podstawę do ugruntowania instytucji skupiających możliwości władcze (Bender 1978) i jako taki sam nosi cechy pierwotnej władzy formalnej.

U rolniczych plemion Nowej Gwinei przywództwo i nierówność są pochodną hierarchii wynikającej z rytualnej inicjacji lub szamańskich funkcji społecznych – pośrednictwa duchowo-mistycznego (Kelly 1977, Modjeska 1982). Rola szamanów ugruntowuje tu konkretną praktykę rytuału, przyczyniającego się do powstania struktur dominacji w danej zbiorowości.

Rodin (1937) przedstawił „analogiczną postawę wśród azjatyckich i północnoamerykańskich ludów wobec szamanów lub uzdrawiaczy do tworzenia i rozwijania teorii, iż tylko oni mają łączność z mocami nadprzyrodzonymi”. Ten zmonopolizowany kontakt prowadzi do ich wyższego statusu społecznego; Lommel (1976) zauważył „rosnącą potęgę wpływu szamana, której towarzyszy słabnącą rola innych członków grupy”. Ta praktyka posiada zupełnie oczywiste znaczenie dla zależności władzy i poddaństwa w innych aspektach życia oraz ma związek z wcześniejszymi okresami wolnymi od religijnego przywództwa. Bataque z Brazylii są dostarczycielami pożywienia dla szamanów, z których każdy domaga się sprawowania kontroli nad poszczególnymi duchami i usiłuje sprzedawać „nadprzyrodzone usługi” klientom, podobnie jak duszpasterze konkurujących sekt (S. Leacock 1988). Muller (1961) sądził, że specjaliści tego typu „magicznie kontrolując naturę, w oczywisty sposób zaczynają w efekcie kontrolować samych ludzi”. W rzeczywistości szaman jest często najpotężniejszą osobą w preagrarnych społecznościach (np. Sheehan 1985), mając możliwość wprowadzania zmian. Johannessen (1987) przedstawia tezę, iż opór wobec innowacji uprawiania ziemi został obalony przez wpływy szamanów, np. z południowego zachodu. Podobnie Morquardt (1985) zasugerował, że rytualne struktury władzy odgrywały ważną rolę w zainicjowaniu i organizacji produkcji w Ameryce Północnej. Ingold (1987) zauważył ważny związek między rolą szamanów w panowaniu nad dzikością natury i powstaniu podporządkowania kobiet mężczyznom.

Berndt (1974a) dyskutował nad wagą rytualnego płciowego podziału pracy u Aborygenów w rozwoju negatywnie ukierunkowanych ról płci. W tym samym czasie Randolph (1988) dotarł wprost do stwierdzenia: „Rytualna działalność jest potrzebna, aby stworzyć 'prawidłowych' mężczyzn i 'prawidłowe' kobiety". Nie ma tu „żadnych powodów w naturze" do podziałów płciowych, tłumaczy Bender (1989). „Muszą one zostać stworzone przez zakaz i taboo, muszą zostać 'zneutralizowani' przez ideologię i rytuał". Jednak zbieracko-łowiecka społeczność w swej naturze odrzuca potencjał rytuału do dyskryminowania kobiet. Struktura (czy bezstrukturowość) egalitarnych grup, nawet tych najbardziej zorientowanych w myślistwie, zawiera gwarancję autonomii dla obu pici. Ta gwarancja jest faktem, materiały potrzebne do życia sq równo dostępne dla kobiet i mężczyzn i następnie, iż sukces grupy jest zależny od współpracy opartej na tej autonomii (Leacock 1978, Friedl 1975). Sfery płci są często czymś oddzielone, lecz o tyle ile wkład kobiety jest przynajmniej równy wkładowi mężczyzn - społeczna równość płci jest „kluczowq cechą furażerowych społeczeństw" (Ehrenberg 1989b). Faktem jest, że wielu antropologów uznało kobiecą pozycję społeczną w tych grupach za wyższq niż w jakimkolwiek innym typie społeczeństwa (np. Fluer-Lobban 1979, Rohrlich-Leavitt, Sykes i VVeatherford 1975, Leacock 1978).

We wszystkich głównych decyzjach, Turnbull (1970) zaobserwował u Mbuti, że "mężczyźni i kobiety mają równy głos, przy czym łowiectwo i zbieractwo są równie ważne". Wyjaśnił (1981), iż występuje u nich płciowe rozróżnienie prawdopodobnie niemało większe, niż jak to było u ich odległych przodków, "jednak bez żadnego zmysłu superordynacji lub subordynacji". Według Posta i Taylora (1984), mężcznyźni obecnie pracują przez więcej godzin niż kobiety wśród !Kungów. Powinno się dodać, że ramach podzialu pracy wspólnemu współczesnym zbieraczo-łowcom, że rozróżnienie ról jest bynajmniej uniwersalne. Było tak również, gdy rzymski historyk Tacitus napisał o ludziach Fenni z rejonu bałtyckiego, iż "kobiety parają się myślistwem dokładnie jak męzczyźni... i liczą się ze swoją dolą szczęśliwiej niż inne, które jęczą pod brzemieniem dziedzin pracy". Lub jak Procopius stwierdził w VI wieku, że Serithifinni z terenów dzisiejszej Finlandii „ani nie uprawiali ziemi, ani ich kobiety nie wykonywoiy procy za mężczyzn, lecz regularnie przyłączały się do polowań".

Kobiety Tiwi z wyspy Meiville regularnie polują (Martin i Voorhies 1975), podobnie jakk to czynią kobiety Agata z Filipin (Estioko-Griffen; Griffen 1981). W społeczności Mbuti "występuje mała specjalizacja stosowne odniesiona do płci. Nawet polowanie jest wspólnym wysiłkiem" - zanotował Turnbull (1962), a Cotlow (1971) zapewnia, że "wśród tradycyjnie żyjących Eskimosów występuje (lub występowało) kooperatywne przedsięwzięcie dla dobra całej grupy rodzinnej". Darwin (1871) odnalazł inny aspekt płciowej równości: „...w całkowicie barbarzyńskich plemionach kobiety maja większą możność W wybieraniu, odrzucaniu, lub następnie zmienianiu swych mężów, niż możnaby się spodziewać". Buszmeni !Kung i Mbuti dają przykład tej żeńskiej autonomii - zaobserwowali Marshall (1959) i Thomas (1981); "Kobiety najwidoczniej porzucaią mężczyzn kiedykolwiek czują się nieszczęsliwe w swym małżeństwie" (Begler 1978). Marshall (1970) również dowodził, że wśród !Kungów gwałt występuje ekstremainie rzadko lub jest nieobecny.

Intrygującym fenomenem dotyczącym zbieracko-łowieckich kobiet jest ich zdolność zapobiegania ciąży pomimo braku jakichkolwiek środków antykoncepcyjnych (Silberbauer 1981). Wiele hipotez ostało wyłożonych i obalonych, np koncepcja, że jest to w jakiś sposob związane z poziomami tłuszczu w ciele (Frisch 1974, Leibowitz 1986). To co wydaje się bardzo wiarygodnym wyjaśnieniem jest oparte na fakcie, iż niecywilizowani ludzie posiadają o wiele większą harmonię fizyczną. Zmysły i procesy tych kobiet nie są wyalienowane czy stłumione; kontrola nad porodem jest prawdopodobnie nie mniejsza niż tajemnicza dla tych, dla których ciała nie są obcymi obiektami.

dla lyawdocjoho których ciała nie ą

prawdopodobnie mniejsza nie cniejsznaniżsłalemnIcza

Pigmeje z Zairu celebrują pierwszą menstruację każdej dziewczyny wielkim festynem wdzięczności i radości (Turnbull 1962). Młoda kobieta odczuwa dumę i przyjemność, a cała grupa wyraża swoją radość. Natomiast pomiędzy rolniczymi wieśniakami menstruujqca kobieto jest postrzegana jako nieczysta i niebezpieczna, poddając ją kwarantannie przez taboo (Duffy 1984). Luźne egalitarne związki między mężczyznami i kobietami u Sanów, ze swoją elastycznością ról i wzajemnego szacunku, jak napisał Draper (1971, 1972,1975) - wyjaśnia, iż związek trwa tak długo jak pozostają oni zbieraczo-łowcami i ani chwili dłużej.

Duffy (1984) odkrył, iż każde dziecko w obozowisku Mbuti nazywa każdego męzczyznę ojcem, a każdą kobietę matką. Furażerowe dzieci otrzymują o wiele więcej opieki, czasu i uwagi niż dzieci w wyizolowanych nuklearnych rodzinach cywilizacji. Post i Taylor (1984) opisali niemalże nieustanny kontakt z matką i innymi dorosłymi, których dzieci Buszmenów darzą sympatią. Niemowlaki !Kungów, przebadane przez Ainsworth (1967) wykazały wyraźną afektację wczesno percepcyjnych i ruchowych zręczności rozwoju. Zostało to przypisane zarówno ćwiczeniom i stymulacji wytworzonej przez nieograniczoną wolność ruchu, oraz wysokiemu stopniowi fizycznego ciepła i bliskości między rodzicami i dziećmi !Kungów (sprawdź również - Konner 19761).

Draper (1976) mógł przekonać się, iż "współzawodnnictwo w zabawie prawie że nie występuje wśród !Kungów", podobnie Shostack (1976) zaobserwował "chłopcy i dziewczyny !Kungów bawią się razem i wspólnie dzielą większość zabaw". Odkrył również, że dzieci nie są zabezpieczone przed eksperymentacyjną zabawą seksualna, harmonijną z wolnością starszej młodzieży Mbuti „zażywania przedmałżeńskiego seksu z entuzjazmem i zachwytem" (Turnbull 1981). W podobnej sytuacji Ruth Benedict (1946) napisała, iż Zuni "nie mają żadego poczucia grzechu". "Dziewictwo jako sposób życia jest przestrzegane z wielkq dezaprobatą... Miłe związki pomiędzy płciami sq zaledwie jednym aspektem plemiennych związków z ludzkimi istotami... Seks jest wypadkiem w szczęśliwym życiu."

Coontz i Henderson (1986) wskazali na rosnący ogół dowodów wspierających propozycji tezy, iż związki pomiędzy płciami są przeważnie egalitarne w najprostszych furażerujących społecznościach. Kobiety odgrywają istotną rolę w tradycyjnym rolnictwie, lecz nie otrzymują żadnej odpowiedniej pozycji społecznej za ich wkład, w przeciwieństwie do stanu w społecznościach zbieracko-łowieckich (Chevillard i Leconte 1986, VVhyte 1978). Jak rośliny i zwierzęta, tak kobiety są przedmiotem do ucywilizowania wraz z nadejściem rolnictwa. Kultura, chroniąca swoje fundamenty z nowym porządkiem wymaga pewnego ujarzmienia instynktu, wolności i seksualności. Cały nieład musi zostać zlikwidowany, elementarnie i spontanicznie zagarnięty twardo w garść. Kreatywność kobiet i ich istotne przebywanie jako osoby seksualne są poddane presji, aby oddać się roli, wyrażonej we wszystkich chłopskich religiach - roli Wielkiej Matki, która jest płodną reproduktorkq mężczyzn i żywności.

Mężczyźni z południowo-amerykańskich Munduruców, plemienia rolniczego odnoszą się do roślin i Seksu w tym samym zwrocie o ujarzmionych kobietach "My oswajamy je bananem" (Murphy i Murphy 1985). Simone de Beauvoir (1949) rozpoznała w wyrównywaniu gruntu ornego i prąciu symbol męskiej władzy nad kobietami. Pomiędzy amazońskimi Jivaro, innej grupy rolniczej, kobiety są zwierzęciami jucznymi i osobistą własnością mężczyzn (Hamer 1972); „uprowadzenie dorosłej kobiety jest powszechną częścią większości działań wojennych" przeprowadzanych przez plemiona nizinne z Ameryki Południowej (Ferguson 1988). Brutalizacja i izolacja kobiet wydaje się być funkcją rolnych społeczeństw (Gregor 1988), gdzie kobieta nadal wykonuje większość, a nawet całą pracę w tychże grupach (Morgan 1985).

Łowiectwo głów jest praktykowane przez wspomniane grupy jako część miejscowych działań wojennych nad pożądanym obszarem rolnym (Lothrap 1970); polowanie na głowy i niemal trwałe wojowanie również zostało zaobserwowane wśród rolniczych plemion gór Nowej Gwinei (Watson 1970). Lenski w swych badaniach (1974) wnioskował, że wojny są rzadkimi wśród furażerów, lecz stają się bardzo pospolitymi u społeczeństw agrarnych. Wilson (1988) ujął to zwięźle: "Zemsta, nienawiść, zamieszki, wojny i bitwy wydają się powstawać i być typowymi wśród cywilizowanych ludów".

Plemienne konflikty - stwierdza Godelier (1977) - są możliwe "do wyjaśnienia głównie przez odwołanie się do kolonialnej dominacji" i nie powinny być postrzegane jako mające genezę „w funkcjonujących przedkolonialnych strukturach". Faktycznie kontakt z cywilizacją może wywołać burzący równowagę, degeneratywny efekt, lecz marksizm Godeliera (tj. niechęć egzaminowania ucywilizowienia / produkcji) jest jedyną obawą związaną z takim osądem. Tak więc można powiedzieć, że Eskimosi Coopera, którzy mają wyskoki wskaźnik zabójstw wśród własnej grupy (Damas 1972), zawdzięczają tę przemoc dzieleniu zewnętrznych wpływów, iecz ich zaufanie do udomowionych psów także powinno zostać wzięte pod uwagę.

Arenes (1979) twierdził, odpowiadając Godelierowi w pewnej mierze, że kanibalizm jako kulturalny fenomen jest fikcją wynalezioną i rozpowszechnioną przez podmioty zewnętrznego podboju. Lecz występuje tu dokumentacja tej praktyki (np. Poole 1983, Tuzin 1976) ponownie wśród ludów związanych z cywilizacją. Badania prowadzone przez Hogga (1966) m.in. dowodzą tejże obecności wśród niektórych ludów afrykańskich, pogrążonych w rytuale i uziemionych przez rolnictwo. Kanibalizm generalnie jest formą kulturowej kontroli chaosu, w którym ofiara reprezentuje zwierzęcość lub wszystkiego co powinno być okiełzane (Sanday 1986). Istotnie jeden z ważniejszych mitów wyspiarzy Fidżi "jak Fidżowie wpierw stali się kanibalami" jest dosłownie opowieścią o uprawianiu roli (Sahalins 1983). Podobnie wysoko cywilizowani i świadomi swego czasu Aztekowie praktykowali składanie ofiar z ludzi jako gest ujarzmienia nieposłusznych sił i podtrzymania społecznej równowagi bardzo wyobcowanego społeczeństwa. Norbeck (1961) wskazał, że nie-cywilizowane kulturalnie ubogie "społeczeństwa są wolne od kanibalizmu i składania ofiar z ludzi."

Równiez wbrew jednej z podstawowych podpór przemocy w bardziej złożonych społecznościach Barnes (1970) uznał, iż "raporty w etnograficznej literaturze o terytorialnych zmaganiach" wśród zbieraczy-łowców są "ekstremalnie rzadkie". Granice !Kungów są nieokreślone 1 niestrzeżone (Lee 1979); terytoria Pandarmów zachodzą jedne na drugie, a osoby chodzą tam gdzie sobie życzą (Maras 1982); Hazdowie poruszają się swobodnie z jednego obszaru na drugi (Woodburn 1968); granice przejście mają małe lub nie moją żadnego znaczenia dla Mbuti (Turnbull 1966); australijscy Aborygeni odrzucają terytorialne lub społeczne rozgraniczenia (Gupet 1981, Hamilton 1982). Etos szczodrości i gościnności przybiera stanowisko ekskluzywności (Steward 1968, Hiatt 1968).

Ludy zbieracko-łowieckie nie rozwinęły "żadnej koncepcji prywatnej własności" (Kitwood 1984). Jak wspomniane było wcześniej odnoście dzielenia się oraz do charakterystyki Aborygenów Sansoma (1980) jako "ludzi bez własności", furażerowie nie dzielą cywilizacyjnych obsesji z pozorami. "Moje i twoje nasiona wszystkich szkód nie mają u nich miejsca" - napisał Pietro (1511) o rdzennych mieszkańcach Ameryki Północnej, napotkanych w drugiej wyprawie Kolumba. Buszmeni nie mają "żadnego poczucia posiadania" - zauważyli u nich Post (1958) i Lee (1972), nie czyniących "żadnej ostrej dwudzielności między zasobami środowiska naturalnego a dorobkiem społecznym." Występują tu linie pomiędzy naturą a kulturą - i ponownie nie-cywilizowani wybierają tę pierwszą.

Jest wielu zbieraczy-łowców, którzy mogliby dzierzyć w jednej dłoni wszystko z czego robią użytek, którzy umierają z większością tego z czym przyszli na świat. Pewnego razu ludzie dzielili się wszystkim; wraz z nadejściem rolnictwa, własności - stali się najważniejsi, a ich gatunek ośmielił się zawładnąć światem.

Sahlins (1972) mówił o tym elokwentnie: "Najbardziej prymitywni ludzie świata mają niewiele do posiadania, lecz nie sq biedni. Bieda nie jest ustaloną małą ilością dóbr, ani nie jest jedynie związkiem pomiędzy środkami a celami; przede wszystkim jest to relacja między ludźmi. Bieda jest społeczną pozycją. Jako taka jest wynalazek cywilizacji".

„Wspólna tendencja zbieraczy-łowców do „odrzucenia uprawy ziemi, do czasu gdy została bezwzględnie im narzucona" (Bodley 1976) świadczy, iż natura / kultura rozdziela również teraźniejszość w mniemaniu Mbuti, iż wówczas gdy jeden z nich stanie się wieśniakiem dłużej już nie jest Mbuti (Tumbull 1976). Wiedzą oni, iż furażerujqca grupa i rolna wieś sq przeciwnymi społecznościami wraz z przeciwstawnymi wartościami.

Jakkolwiek niekiedy przełomowym czynnikiem ucywilizowania może być utrata widzenia. "Historyczne furażerujące populacje zachodniego wybrzeża Ameryki Północnej długo uwazane były za anomalne wśród furażerów", oświadczył Cohen (1981), również Kelly (1991) ujął to tak: plemiona północno-zachodniego wyorzeza łamią wszystkie stereotypy zbieraczy-łowców". Ci furażerowie, których głównym wyżywieniem jest rybołóstwo, ukazali tak wyobcowane cechy jak występowanie występowanie wodzów, hierarchii, wojny i niewolnictwa. Lecz niemal zawsze niezauważalnymi są ich zaklimatyzowany tytoń i oswojone psy. Nawet ta słynna "anomalia" zawiera cechy ucywilizowania. Jej praktyka, od rytuału do produkcji, z rozmaitymi towarzyszącymi formami dominacji wydaje się zakorzeniać i popierać fazę upadku od czasu wcześniejszego stanu: zmanierowania (łaski, ulgi, modlitwy).

Thomas (1981) dostarcza innego północno-amerykańskiego przykładu Wielkiego Basenu Szoszonów i trzech ich składowych społeczeństw - Kawich Mountain Shoshones, Reese Riyer Shoshones oraz Owens Volley Paiutes. Trzy grupy wykazują wyraźnie odmienne poziomy rolnictwa, jednocześnie ze wzrostem terytorialności lub posiadania i hierarchii blisko odpowiadajqcym wyższemu stopniowi ucywilizowania. Byłoby niemożliwe i nawet niepożądane "definiować" niezrażony świat, lecz myślę że możemy i powinniśmy spróbować ujawnić nieziemskość dnia dzisiejszego i jak się on toczy. Obraliśmy potwornie zły zwrot wraz z kulturą symboliczną i podziałem pracy z miejsca oczarowania, zrozumienia i zupełności ku pustce (braku), która znajdujemy w sednie doktryny postępu. Pustka i opustoszenie, logika ucywilizowienia ze swoim zadaniem kontrolowania wszystkiego pokazuje nam dziś ruiny cywilizacji, które rujnują całą resztę. Zakładając niższość natury umożliwia się dominację kulturowych systemów, które wkrótce uczynią Ziemię nie nadającą się do zamieszkania.

Postmodernizm mówi nam, że społeczeństwo bez bez związków władzy może być jedynie abstrakcją (Foucault 1982). Jest to kłamstwem dopóki akceptujemy śmierć natury i wyrzekamy się czegoś co kiedyś było i co ponownie możemy odnaleźć. Turnbull mówi o zażyłości między ludźmi Mbuti a lasem, tańczących prawie jak kochaliby się z lasem. Na łonie życia równych sobie, które nie jest żadną abstrakcją, która walczy o swoje przetrwanie, "tańczyli z lasem, tańczyli z księżycem.