Most nad przepaścią nie do pokonania: O Bookchinowskiej krytyce anarchistycznej tradycji

Jedną z najbardziej znanych prac Murraya Bookchina jest Anarchizm społeczny czy anarchizm stylu życia?: Przepaść nie do pokonania[1]. Argumentuje on w niej, że dwa całkiem odrębne i niekompatybilne nurty przecinały całą historię anarchizmu. Nazywa te dwie rozbieżne tendencje „anarchizmem społecznym” i „anarchizmem stylu życia” i twierdzi, że pomiędzy nimi „istnieje rozdźwięk, którego nie da się usunąć”.

Pomysł, że istnieje „przepaść nie do pokonania” między mającymi pewne wspólne założenia i cele dwoma punktami widzenia, których praktyki są w pewien sposób powiązane, jest od początku nieco podejrzany. Jest on szczególnie problematyczny, gdy proponuje ją myśliciel taki jak Bookchin, który twierdzi, że wyznaje perspektywę dialektyczną. Podczas gdy myśl niedialektyczna jedynie przeciwstawia jedną rzeczywistość drugiej w sposób abstrakcyjny lub umieszcza je bezwładnie obok siebie, analiza dialektyczna bada sposoby, w jakie różne rzeczywistości zakładają się nawzajem, konstytuują się, kwestionują swoją tożsamość i popychają się nawzajem do granic swojego rozwoju. W związku z tym, jedną z ważnych cech takiej analizy jest to, że pomaga ona osobom o rozbieżnych punktach widzenia dostrzec sposoby, w jakie ich stanowiska nie wykluczają się wzajemnie, lecz mogą się wzajemnie realizować w dalszym rozwoju każdego z nich.

Niemniej jednak Bookchin twierdzi, że istnieje absolutna przepaść pomiędzy dwoma tendencjami w obrębie współczesnego anarchizmu. Jedną z nich jest to, co przedstawia jako indywidualistyczny i eskapistyczny nurt, który postrzega jako coraz bardziej dominujący w ruchu, podczas gdy drugą jest wspólnotowo zorientowana i społecznie zaangażowana forma anarchizmu, którą postrzega jako będącą w ciągłym odwrocie. Bookchin argumentuje, że ta ostra dychotomia ma swoje korzenie w historii anarchizmu i że pewne wady w samym głównym nurcie historycznego anarchizmu przyczyniły się do tego, że współczesny ruch zbłądził. Swoją tezę o „przepaści nie do pokonania” przedstawia w następujący sposób: „Mówiąc wprost – pomiędzy socjalistycznym rodowodem anarcho-syndykalizmu i anarcho-komunizmu (które nigdy nie twierdziły, że samorealizacja i spełnienie pragnień są nieistotne) a w istocie liberalnym, indywidualistycznym rodowodem anarchizmu stylu życia (który pielęgnuje społeczną nieskuteczność, o ile nie wręcz otwartą negację społeczeństwa) istnieje rozdźwięk, którego nie da się usunąć, chyba że całkowicie pominiemy różnice w celach, metodach oraz leżącej u ich podstaw filozofii”.

Zostanie tu przedstawiona argumentacja, że ta analiza jest oparta na błędnym odczytaniu historii anarchizmu. Zostanie pokazane, że tradycja anarchistyczna przez całą swoją historię ze znaczną powagą badała dialektykę pomiędzy indywidualnym i społecznym wymiarem wolności. Trafne przedstawienie anarchistycznego spojrzenia na relację między wymiarem osobistym i społecznym znajduje się w koncepcji „komunalnej indywidualności” Alana Rittera. Ritter, uważny student klasycznej myśli anarchistycznej, wyjaśnia, że popierając wspólnotową indywidualność tradycja anarchistyczna zapewnia, że osobista autonomia i społeczna solidarność zamiast przeciwstawiać się sobie, są nierozłączne i wzajemnie się wzmacniają. Widzi on teoretyczną obronę tej syntezy jako „siłę anarchistycznej myśli”[2]. Można dodać, że jednym z wielkich osiągnięć praktyki anarchistycznej była aktualizacja tej teoretycznej syntezy w różnych formach społecznych, w tym w związkach osobistych, grupach afinicji, wspólnotach celowych, projektach kooperacyjnych i ruchach na rzecz rewolucyjnej transformacji społecznej. W poniższej analizie oceniona zostanie krytyka Bookchina dotycząca dorobku anarchizmu w tych dziedzinach[3].

Można znaleźć w artykule Bookchina „Anarchizm stylu życia” zalążek jego późniejszego zerwania z anarchizmem. Oskarża on bowiem w nim nie tylko rzekomą tendencję „lifestylową”, ale ogólnie tradycję anarchistyczną o brak pogodzenia tego, co nazywa „autonomią” i „wolnością”. Na początku “Przepaści nie do pokonania” twierdzi, że „Przez około dwa stulecia anarchizm – bardzo ekumeniczny zbiór anty-autorytarnych idei – rozwijał się w napięciu między dwiema sprzecznymi u podstaw tendencjami: osobistym dążeniem do indywidualnej autonomii oraz kolektywistycznym dążeniem do wolności społecznej”.

Pomimo centralności tego twierdzenia dla jego krytyki, Bookchin nigdy nie przedstawia znaczących dowodów na to, że to, czego anarchiści historycznie i w ostatnich czasach bronili jako „indywidualnej autonomii” i „wolności społecznej” jest „sprzeczne u podstaw”. Aby to zrobić, musiałby przyjąć jedno z dwóch podejść. Po pierwsze, mógłby omówić historię tych dwóch pojęć wyrażanych przez różnych myślicieli i organizacje w tradycji i pokazać, że są one sprzeczne koncepcyjnie. Nie podejmuje się tego jednak. Po drugie, mógłby zbadać praktykę anarchistyczną i wykazać, że zastosowanie tych dwóch koncepcji w praktyce prowadziło nieuchronnie do sprzecznych rezultatów. Tego również nie udaje mu się zrobić.

I odwrotnie, nieprawdziwość twierdzeń Bookchina mogłaby zostać wykazana na dwa sposoby. Po pierwsze, można by przedstawić jeden lub więcej przypadków, w których anarchiści rozwinęli koncepcje indywidualnej autonomii i wolności społecznej, które są wyraźnie niesprzeczne. Po drugie, można by przytoczyć jeden lub więcej przypadków, w których koncepcje indywidualnej autonomii i wolności społecznej zostały zastosowane w praktyce w komplementarny, nie sprzeczny sposób. W poniższej dyskusji twierdzenia Bookchina zostaną obalone na oba te sposoby; jednakże samo obalenie twierdzeń Bookchina nie oddałoby sprawiedliwości osiągnięciom anarchizmu. Dlatego będę starał się pokazać, że nie tylko możemy znaleźć te „jeden lub więcej przypadków”, które minimalnie obalają Bookchina, ale także, że istniała i istnieje do dziś bogata i wysoce rozwinięta tradycja anarchistyczna, która syntetyzuje osobisty i społeczny wymiar wolności, a nie przeciwstawia je sobie.

Jednostka i społeczeństwo w myśli anarchistycznej

Według Bookchina „Niepowodzenie w rozwiązaniu problemu tego napięcia [między indywidualną autonomią a społeczną wolnością], sformułowaniu relacji łączących jednostkę i wspólnotę oraz określeniu okoliczności historycznych, które umożliwiłyby bezpaństwowe społeczeństwo anarchistyczne, wygenerowało problemy myśli anarchistycznej, które pozostają nierozwiązane do dziś”. Byłoby rzeczywiście absurdem stwierdzenie, że teoria anarchistyczna całkowicie „rozwiązała problem napięcia” pomiędzy wymiarem osobistym i społecznym. Tak naprawdę tylko niedialektyczne, abstrakcyjnie idealistyczne podejście mogłoby przewidzieć rozpad tego napięcia w realnej historii lub zaproponować teorię, która ma na celu jego „rozwiązanie”[4]. Jednakże anarchistyczna myśl i praktyka z pewnością wniosły znaczący wkład w „sformułowanie relacji łączących jednostkę i wspólnotę”. Jak wspomniano, Ritter w swoim studium klasycznej teorii anarchistycznej pokazuje, że koncepcja „komunalnej indywidualności” przewija się przez całą tradycję. Analizując tę tradycję, uderza jej konsekwencja w podtrzymywaniu znaczenia obu biegunów polarności jednostka-społeczeństwo. Emma Goldman jest szczególnie godna uwagi ze względu na jej niezrównany sposób afirmowania zarówno solidarności, jak i indywidualności, ale wielu głównych myślicieli anarchistycznych, w tym tych uważanych za najbardziej archetypowych anarchistów społecznych, utrzymywali bardzo silne przywiązanie do wolności osobistej i tego, co Bookchin nazywa „autonomią”[5].

William Godwin, często nazywany „ojcem filozoficznego anarchizmu”, wierzył mocno, że wolne i sprawiedliwe społeczeństwo musi być oparte na maksymalnej wolności każdej jednostki. Centralnym punktem całej filozofii politycznej i etyki Godwina było to, co nazywał „prawem do prywatnego osądu”[6]. Prawo to opierało się na koncepcji, że każda osoba w swoich decyzjach w sprawach o kluczowym znaczeniu moralnym i praktycznym powinna kierować się w jak największym stopniu własnym rozumem i osądem i że żaden przymus ani presja społeczna nie powinny przeszkadzać w korzystaniu z tego prawa. Starannie uargumentowane stanowisko Godwina stanowi jedną z najbardziej skrajnych obron swego rodzaju autonomii jednostki w historii teorii politycznej. Niemniej jednak twierdził on również, że osąd jednostki powinien być w każdym przypadku ukierunkowany na największe dobro dla całego społeczeństwa. W istocie twierdził, że nie ma prawa do osobistego korzystania z niczego, co się posiada, jeśli mogłoby to stworzyć więcej dobra, gdyby zostało przeznaczone na jakiś większy cel społeczny. Dla Godwina indywidualna wolność i osobista autonomia są ściśle związane z wolnością społeczną i dobrem wspólnym. Afirmacja takiej współzależności przenika główny nurt klasycznej myśli anarchistycznej od czasów Godwina i osiąga znacznie wyższy poziom rozwoju w pracach późniejszych myślicieli.

Michaił Bakunin, być może najbardziej znany ze wszystkich teoretyków anarchizmu, jest paradygmatycznym przypadkiem anarchisty społecznego, który podkreśla oba wymiary. Podczas gdy Bookchin twierdzi, że „Bakunin podkreślał priorytet społeczności przed jednostką”, w rzeczywistości jedną z centralnych tez Bakunina jest to, że zwykle nie trzeba dokonywać takiego priorytetyzowania, ponieważ dobrobyt społeczeństwa i samorealizacja pojedynczej osoby są raczej komplementarne niż sprzeczne. W jednym z najbardziej znanych fragmentów Bakunin porusza kwestię zgodności między wolnością indywidualną a społeczną. Mówi on, że wolność, której broni, to

wolność, która jedynie zasługuje na to miano, wolność, która polega na pełnym rozwoju wszystkich sił fizycznych, intelektualnych i moralnych, znajdujących się w stanie utajonym w każdej jednostce; pragnę wolności, która nie uznaje innych ograniczeń poza tymi, które określane są przez prawa naszej własnej natury, a więc – ściśle mówiąc – wolności, w której nie istnieją ograniczenia, ponieważ prawa te nie są nam narzucone przez jakiegoś prawodawcę z zewnątrz, pozostającego obok nas, bądź też nad nami; one są prawami immanentnymi, od nas nieodłącznymi, stanowią samą podstawę całego naszego bytu, zarówno fizycznego jak intelektualnego i moralnego; zamiast więc wynajdywać w nich jakieś ograniczenia, powinniśmy uważać je za realne warunki i za istotną przyczynę naszego dążenia do wolności[7].

Niestety, Bookchin całkowicie ignoruje fragmenty takie jak ten, które stoją w sprzeczności z ideą „podkreślania priorytetów”. Z drugiej strony, w ramach swojego stanowiska przytacza następującą wypowiedź Bakunina:

Społeczeństwo wyprzedza i jednocześnie przeżywa każdą jednostkę ludzką, jest pod tym względem podobne do samej Natury. Jest wieczne jak Natura, albo raczej, narodziwszy się na naszej ziemi, będzie trwać tak długo jak ziemia. Radykalny bunt przeciwko społeczeństwu byłby więc dla człowieka tak samo niemożliwy jak bunt przeciwko Naturze, gdyż ludzkie społeczeństwo nie jest niczym innym jak ostatnim wielkim przejawem lub tworem Natury na tej ziemi. A jednostka, która chciałaby się zbuntować przeciwko społeczeństwu (...) postawiłaby się poza granicami prawdziwej egzystencji.

Należy się zastanowić, jak uważnie Bookchin przeczytał ten fragment przed przytoczeniem go, ponieważ w rzeczywistości nie potwierdza on jego poglądów. Bakuninowi chodzi o to, że każda idea buntu przeciwko społeczeństwu jest iluzją; jednak koncepcja, że nie można się zbuntować przeciwko społeczeństwu nie implikuje poglądu, że społeczeństwo powinno być „przedkładane nad jednostkę”. Używając błędnej metody Bookchina do odczytania tego fragmentu, należałoby dojść do wniosku, że Bakunin również wierzył, że natura powinna być „przedkładana nad jednostkę”, ponieważ mówi, że my również nie możemy buntować się przeciwko naturze. Ale on nie zajmował takiego stanowiska. Właściwym sensem tego fragmentu jest udzielenie poparcia ogólnemu argumentowi Bakunina, że dobro jednostki i dobro społeczne, zamiast być sprzeczne, są ze sobą kompatybilne. Z takiej perspektywy problematyka priorytetyzacji przyjęta zarówno przez skrajnych indywidualistów (którzy stawiają na pierwszym miejscu jednostkę), jak i autorytarystów (którzy stawiają na pierwszym miejscu społeczeństwo) wiąże się z fałszywą dychotomią.

Elisée Reclus potwierdza również nierozerwalną spójność wolności osobistej i społecznej. Przedstawia on bardzo szczegółową obronę wolności jednostki w dziedzinie mowy, zachowania, stowarzyszania się i w wielu innych dziedzinach, ale zawsze w kontekście rosnących więzi wspólnotowych opartych na wzajemnej pomocy i współpracy społecznej. W jednym z wczesnych oświadczeń stwierdza, że „dla każdego człowieka wolność jest celem”, ale jednocześnie „jest tylko środkiem do miłości i powszechnego braterstwa”[8]. W swoich pismach konsekwentnie podkreśla, że anarchizm dąży do społeczeństwa opartego zarówno na wolności, jak i na solidarności. Podobnie jak Bakunin, Reclus odrzuca wersje socjalizmu, które „przedkładają” kolektyw nad jednostkę, zamiast afirmować obie. Atakuje „niektóre odmiany komunizmu”, które „w reakcji na obecne społeczeństwo zdają się wierzyć, że ludzie powinni rozpłynąć się w masie i stać się niczym więcej niż niezliczonymi ramionami ośmiornicy” lub „kroplami wody zagubionymi w morzu”[9]. Podejmuje obszerną krytykę autorytarnego socjalizmu opartą właśnie na jego nieuznawaniu wolności i autonomii każdej osoby. Reclus twierdzi, że anarchistyczny ideał „pociąga za sobą dla każdego człowieka całkowitą i absolutną wolność do wyrażania swoich myśli w każdej dziedzinie, włączając w to naukę, politykę i moralność, bez żadnych warunków innych niż szacunek dla innych. Pociąga to za sobą również prawo każdego do robienia tego, co mu się podoba, podczas gdy naturalnie łączy swoją wolę z wolą innych we wszystkich zbiorowych przedsięwzięciach. Jego własna wolność nie jest w żaden sposób ograniczona przez to zjednoczenie, ale raczej rozszerza się dzięki sile wspólnej woli”[10]. W swoich pracach Reclus konsekwentnie przekonuje, że wspólnota i solidarność nie mogą być nigdy oddzielone od wolności i indywidualności.

Kropotkin miał podobne poglądy. Na przykład stwierdza on dość konkretnie, że komunizm jest nie tylko zgodny z indywidualizmem, ale jest w istocie podstawą jedynej autentycznej formy indywidualizmu. „Komunizm – mówi – jest najlepszą podstawą indywidualnego rozwoju i wolności; nie tego indywidualizmu, który popycha człowieka do wojny każdego ze wszystkimi – to jedyny znany do tej pory – ale tego, który reprezentuje pełną ekspansję zdolności człowieka, wyższy rozwój tego, co w nim prawdziwe, największą płodność inteligencji, uczucia i woli”[11]. W innym fragmencie, w którym wyraża podobne idee, warto zauważyć, że powołuje się przy tym na wartość indywidualnej autonomii. Według Kropotkina „wolni robotnicy wymagaliby wolnej organizacji, a ta nie może mieć innej podstawy niż wolna umowa i wolna współpraca, bez poświęcania autonomii jednostki na rzecz wszechogarniającej ingerencji państwa”[12]. Autonomia jednostki w kontekście wolnej współpracy społecznej jest więc istotną wartością w ujęciu tego wielkiego anarchistycznego filozofa.

Polityczny dyskurs o wolności i autonomii

Bookchin twierdzi jednak, że opozycja pomiędzy osobistą autonomią a wolnością społeczną nęka całą tradycję anarchistyczną. Twierdzi, że indywidualiści, a anarchiści stylu życia w szczególności, „wzywają raczej do autonomii niż do wolności” i że w rezultacie „usuwają tym samym bogate społeczne konotacje wolności”. Nie jest to, według Bookchina, marginalne zjawisko ograniczone do skrajnych indywidualistów. Twierdzi on raczej, że istnieje „stałe gadanie anarchistów o autonomii zamiast o społecznej wolności” i „nie może zostać pominięte jako przypadkowe, szczególnie w anglo-amerykańskich rodzajach wolnościowej myśli, gdzie wyobrażenie autonomii odpowiada osobistej swobodzie”. Co więcej, twierdzi, że „korzenie” tego, co postrzega jako podstępną koncepcję autonomii, „tkwią w rzymskiej, imperialnej tradycji libertas, w której nieskrępowane ego jest „wolne” do [posiadania] swojej własności – oraz zaspokajania swoich osobistych żądz. Dziś jednostka obdarzona „suwerennymi prawami” jest przez wielu anarchistów stylu życia postrzegana jako antyteza nie tylko państwa, ale również społeczeństwa jako takiego”.

Dyskusja Bookchina na temat autonomii i wolności jest fundamentalnie błędna, ponieważ ignoruje on fakt, że rzeczywiste użycie po prostu nie odpowiada jego fantazyjnej relacji. Utrzymuje on, że „Podczas gdy autonomia jest związana z przypuszczalnie suwerenną jednostką, to wolność dialektycznie łączy jednostkę z kolektywem”. Żadne z tych twierdzeń nie jest poprawne. Termin „autonomia” z definicji nie implikuje suwerennego ego i jest dość często używany przez zwolenników w sposób, który wyraźnie odrzuca egoistyczny punkt widzenia. I odwrotnie, termin „wolność” nie musi być związany z jakimkolwiek „dialektycznym splotem” i bardzo często jest używany w sensach, które przeczą takiej koncepcji. Na przykład prawica nieustannie podkreśla swoje przywiązanie do „wolności”, która nie ma takich konotacji.

Chociaż wielu anarchistów historycznie używało terminu „autonomia”, z pewnością nie było wśród nich „stałego gadania”, w którym „wolność społeczna” byłaby odrzucana jako sprzeczna z „autonomią”. Współcześni anarchiści również nie angażują się często w ten szczególny rodzaj krzykactwa. Raczej zazwyczaj uważają te dwa pojęcia za komplementarne i w istocie nierozłączne. Bardzo wielu kolektywistycznych, syndykalistycznych i komunistycznych anarchistów używało tego terminu w znaczeniu, które jest całkowicie zgodne z ich koncepcją wolności społecznej. Hiszpańskie sekcje Pierwszej Międzynarodówki w oświadczeniu z 1882 roku stwierdziły, że „W naszej organizacji już praktykujemy zasadę anarchistyczną, najbardziej obrazowy wyraz Wolności i Autonomii”[13]. Emma Goldman i Alexander Berkman byli w pewnym momencie członkami grupy o nazwie „Autonomia”. Cytatem, który często można znaleźć na anarchistycznych stronach internetowych jest definicja komunistycznego anarchisty Luigiego Galleaniego, który nazywa anarchizm „autonomią jednostki w ramach swobody stowarzyszania się”[14].

Jednym z najbardziej widocznych zastosowań terminu „autonomia” w ostatnich kilku dekadach było jego odniesienie do „marksizmu autonomistycznego”, tendencji opartej na decentralizacji i akcji bezpośredniej, która pojawiła się we Włoszech w latach 60. i od tego czasu jej znaczący wpływ nie maleje. Jest on również ściśle związany z myślą Corneliusa Castoriadisa, który był jednym z najważniejszych i najbardziej wyrafinowanych teoretyków lewicy ubiegłego wieku, znanym ze swojego poparcia dla decentralizmu, samorządności i antyetatyzmu. Używali go również „Autonomes” we Francji, aktywiści będący pod wpływem Socjalizmu lub Barbarzyństwa i innych antyautorytarnych tendencji ważnych w oddolnych walkach na rzecz bezrobotnych i imigrantów oraz w globalnym ruchu na rzecz sprawiedliwości. Wreszcie, był używany przez niemieckich „Autonomen”, którzy byli pod silnym wpływem idei anarcho-komunistycznych i byli znani z bojowych akcji bezpośrednich. We wszystkich tych przypadkach termin ten był związany z zaangażowanymi społecznie, antykapitalistycznymi, antyautorytarnymi ruchami, które odrzucały strategię i praktykę partii awangardowych i lewicowych związków zawodowych, a opowiadały się za akcją bezpośrednią, strajkami i innymi różnorodnymi formami bojowej walki społecznej. Tak więc termin ten ma bogatą historię w ostatnich ruchach politycznych na lewicy, a jego powszechne użycie w tym kontekście nie ma nic wspólnego z nieokiełznanym ego, osobistymi żądzami czy Cesarstwem Rzymskim.

Językowe wybory Bookchina w tym przypadku są niezwykle świetnym przykładem tego, co filozofowie nazywają „językiem Humpty Dumpty”. Jak mówi ta postać w Alicji w Krainie Czarów, „Gdy ja używam jakiegoś słowa (...) oznacza ono dokładnie to co mu każę oznaczać... ni mniej, ni więcej”. Podczas gdy ta strategia mogła być odpowiednia dla Krainy Czarów, w racjonalnym dyskursie konieczne jest rozważenie, co dane słowo oznacza dla społeczności językowej, w której jest używane. Gdy użycie słowa przez daną osobę ma być wykorzystane do określenia co ta osoba myśli, kluczową kwestią do rozważenia jest oczywiście to, co ta osoba ma na myśli poprzez takie użycie, a nie to, co ktoś chciałby, aby to słowo oznaczało.

Ściśle powiązanym elementem krytyki Bookchina w stosunku do anarchistycznych poglądów na wolność jest jego twierdzenie, że „anarchizm jako całość opowiadał się raczej za czymś, co Isaiah Berlin nazwał »wolnością negatywną«, tzn. »wolnością od«, a nie substancjalną »wolnością do«”. Byłoby dość znaczące, gdyby Bookchin mógł uzasadnić ten zarzut, ponieważ teoretycy anarchistyczni argumentowali, że jedną z wielkich zalet pozycji anarchistycznej jest to, że oferuje ona bardziej wszechstronną i inkluzywną koncepcję wolności niż jednostronnie negatywna koncepcja wolności w klasycznym liberalizmie, neoliberalizmie i prawicowym libertarianizmie oraz jednostronnie pozytywna koncepcja wolności w etatyzmie opiekuńczym i różnych autorytaryzmach z prawej i lewej strony. Anarchizm może słusznie twierdzić, że w większym stopniu niż jakakolwiek inna teoria polityczna silnie afirmuje zarówno negatywne, jak i pozytywne aspekty wolności.

Radykalna krytyka władzy i przymusu w anarchizmie oraz odpowiadające jej poparcie dla wolności negatywnej są dobrze znane. Rzeczywiście, ci niezaznajomieni z myślą anarchistyczną często utożsamiają anarchizm z samą wiarą w dobrowolne społeczeństwo bez praw przymusu; jednakże jednym z najbardziej uderzających aspektów myśli anarchistycznej jest jej bardzo silny nacisk na pozytywny wymiar wolności. Bakunin jest tu doskonałym przykładem. Choć podkreśla on zagrożenie dla wolności negatywnej, jakie stanowi przymusowa i represyjna władza państwa, to jego główny nacisk położony jest na wymiar pozytywny. W klasycznej wypowiedzi na ten temat mówi, że wolność jest „czymś bardzo pozytywnym, bardzo złożonym, a przede wszystkim wybitnie społecznym, ponieważ może być zrealizowana tylko przez społeczeństwo i tylko poprzez najściślejszą równość i solidarność każdego ze wszystkimi”[15]. Twierdzi on, że pierwszy „moment lub element” tej wolności jest również „wybitnie pozytywny i społeczny: jest to pełny rozwój i pełne korzystanie przez każdą osobę ze wszystkich ludzkich zdolności i możliwości, poprzez edukację, naukową instrukcję i materialny dobrobyt, z których wszystkie są rzeczami, które mogą być zapewnione każdej osobie tylko poprzez zbiorową pracę (...) całego społeczeństwa”[16]. Dodaje, że istnieje również „drugi element lub moment wolności”, który jest negatywny. Polega on, jak mówi, na „buncie jednostki ludzkiej przeciwko każdej władzy, czy to boskiej czy ludzkiej, zbiorowej czy indywidualnej”[17]. Co ciekawe, nawet Bakuninowski „negatywny moment” wolności nie odpowiada temu, co Berlin zdefiniował jako „wolność negatywną”, która, jakkolwiek ważna, składa się jednak z zasadniczo pustego i nieokreślonego stanu bycia po prostu nieprzymuszonym. Nawet „negatywny” moment wolności Bakunina jest w istocie wyrazem wolności pozytywnej, ponieważ pociąga za sobą działanie i dążenie oraz ma określoną treść.

Bakunin jest daleki od osamotnienia w tradycji anarchistycznej w głoszeniu takiej pozytywnej koncepcji wolności. Z wyjątkiem niektórych indywidualistycznych anarchistów i anarchokapitalistów, teoretycy anarchistyczni konsekwentnie nadają wolności pozytywny wymiar. W swoim wyczerpującym (ponad 750-stronicowym) badaniu teorii i praktyki anarchistycznej Peter Marshall stwierdza, że podczas gdy anarchiści w ogólności proponują znaczne rozszerzenie wolności negatywnej, większość z nich skupia się również mocno na koncepcji pozytywnej, ujmując wolność jako zdolność „do realizacji swojego pełnego potencjału”[18]. Wyraźnie zaznacza, że wrogi krytyk, marksista Paul Thomas, „myli się myśląc, że anarchiści zajmują się głównie negatywną wizją wolności”[19]. Jest to raczej zaskakujące, że Bookchin, nawet gdy wciąż uważał się za anarchistę, mógł tak bardzo zniekształcić historyczne stanowisko anarchistyczne w podobny sposób. Z drugiej strony, fakt, że mógł sobie wyobrazić, że wymyślił stanowisko (silną libertariańską koncepcję wolności pozytywnej), które było wysoce rozwinięte przez ponad półtora wieku, podpowiada, jak mógł ostatecznie odrzucić anarchizm raczej pogardliwie (i ignorancko) jako teoretycznie nieadekwatny.

Bookchin o klasycznym anarchizmie indywidualistycznym

W celu przedstawienia rzekomej absolutnej dychotomii pomiędzy dwoma formami anarchizmu, Bookchin jest zmuszony do przedstawienia wysoce zniekształconego obrazu anarchizmu indywidualistycznego. Według jego relacji, indywidualistyczny anarchizm „pozostawał przeważnie stylem życia bohemy, wyróżniając się swoimi żądaniami wolności seksualnej (»wolnej miłości«), zakochany w nowościach w sztuce, zachowaniu i ubiorze” i „częściej (...) wyrażał się w kulturowo odmiennym zachowaniu”. Innymi słowy, istniał w formie, która czyniłaby go idealnym prekursorem tego, co Bookchin przedstawia jako „anarchizm stylu życia” z nowszych czasów.

Ale ten jednostronny indywidualistyczny anarchizm, jakkolwiek nie byłby wygodny dla strategii argumentacyjnej Bookchina, istnieje w o wiele większym stopniu w jego wyobraźni niż w rzeczywistej historii. Klasyczni amerykańscy indywidualiści – Josiah Warren, Lysander Spooner, Benjamin Tucker i podobne postacie – po prostu nie pasują do tej formy[20]. Nikt nigdy nie domyśliłby się z jego opisu, że postać taka jak Tucker (najważniejszy z indywidualistów) zajmowała się przede wszystkim wykazywaniem, że czynsz, zysk i odsetki są formami wyzysku ekonomicznego i formułowaniem propozycji sprawiedliwej gospodarki. Nikt nie wyobraziłby sobie również, że wielki amerykański indywidualista „patrzył na anarchizm jako gałąź ogólnego ruchu socjalistycznego”[21]. Ronald Creagh, autor najobszerniejszego studium amerykańskiego anarchizmu, komentuje, że „interesujące jest to, że Josiah Warren i S. P. Andrews nalegali na »suwerenność jednostki«, ale jednocześnie stworzyli wspólnotę Modern Times” i „być może pod wpływem Warrena, jedno z pierwszych stowarzyszeń robotniczych nazwało siebie »suwerenami przemysłu«”[22]. Niezależnie od tego, czy ktoś zgadza się z ich stanowiskiem, czy nie, musi uznać, że indywidualistyczni anarchiści mieli wysoce rozwinięte idee transformacji społecznej i nie skupiali większości swojej energii na „bohemie”. Ostatecznie, amerykański anarchizm indywidualistyczny bardzo słabo pasuje do Bookchinowskiego modelu anarchizmu stylu życia avant la lettre.

Co więcej, wiele z kulturowego radykalizmu, który Bookchin przedstawia jako typowy tylko dla indywidualistycznego anarchizmu, było w rzeczywistości szeroko praktykowane również przez anarchistów społecznych. Wielu komunistycznych i kolektywistycznych anarchistów popierało „wolną miłość” i inne formy kulturowego nonkonformizmu. Na przykład w „Rezolucjach z Kongresu CNT w Saragossie” (1936) można przeczytać, że „Wolnościowy komunizm głosi wolną miłość regulowaną jedynie przez życzenia mężczyzny i kobiety”[23]. Ponadto nudyzm, wegetarianizm i rodzaj protoekologizmu rozprzestrzeniły się w hiszpańskim ruchu anarchistycznym, częściowo dzięki wpływowi komunistycznych anarchistów takich jak Reclus, którzy ostro krytykowali autorytarną i burżuazyjną moralność jako represyjną i obłudną. Alan Antliff przeprowadził obszerne i dość skrupulatne badania, które pokazują sposoby, w jakie artyści anarchistycznej awangardy od dawna byli zaangażowani w projekt wyzwolenia społecznego[24]. A w amerykańskim ruchu libertariańskich komunalistów również można znaleźć współistnienie teorii anarchokomunistycznej, wsparcie dla rewolucyjnego uzwiązkowienia i radykalizm kulturowy[25].

Bookchin próbuje również powiązać terroryzm w ramach ruchu anarchistycznego przede wszystkim z nurtami indywidualistycznymi. Twierdzi, że „właśnie w czasach brutalnych represji społecznych i rozwiewaniu się spokoju społecznego indywidualistyczni anarchiści zaczęli zyskiwać większe znaczenie w wolnościowej działalności – głównie jako terroryści” oraz że ci, „którzy stali się terrorystami, byli nie tyle wolnościowymi socjalistami czy komunistami, co raczej desperatami, którzy używali broni i bomb, by zaprotestować przeciwko niesprawiedliwości i filistynizmowi swoich czasów, rzekomo w imię »propagandy czynem«”. Rozumienie przez Bookchina historii anarchistycznego „terroryzmu” czy propagandy czynu, eksponowanej w takich stwierdzeniach, jest wysoce wadliwe.

Wiele z najbardziej znanych postaci, takich jak Ravachol, Vaillant i Emile Henry, było z pewnością „anarchistami społecznymi” (ogólnie anarchokomunistami), a nie indywidualistami, podobnie jak znani teoretycy, tacy jak Reclus, Kropotkin (czasami), Most i Malatesta, którzy popierali ich czyny lub przynajmniej odmawiali ich potępienia[26]. Ravachol tłumaczył swoje działania jako wynik zarówno „osobistej potrzeby” zemsty na burżuazji, jak i pragnienia „pomocy sprawie anarchistycznej” i „pracy na rzecz szczęścia wszystkich ludzi”[27]. Daleki od egzemplifikacji Bookchinowskiego folgującego sobie „anarchizmu stylu życia”, Ravachol oferuje o wiele lepszy przykład pełnej samowyrzeczenia „rewolucyjnej ascezy”. Rzeczywiście, ogłosił on na swoim procesie, że „złożył ofiarę ze swojej osoby” dla „idei anarchistycznej”[28]. Vaillant, inny znany propagandysta czynem, opisał swoje zbombardowanie Zgromadzenia Narodowego w dobrym klasowym anarchistycznym stylu jako „krzyk całej klasy, która domaga się swoich praw i wkrótce do słów doda czyny”[29]. Emile Henry, intelektualnie utalentowany młody człowiek, odłożył na bok swoje osobiste szczęście, aby podjąć się działań, które, jak twierdził, sprawią, że „złoty cielec” burżuazji „zakołysze się gwałtownie na swoim cokole”, aż klasa ta zostanie ostatecznie obalona. Ogłosił, że jego ataki były przeprowadzane w imię „anarchii” z jej „egalitarnymi i libertariańskimi aspiracjami, które uderzają przeciwko władzy”[30]. Marshall, jeden z najbardziej skrupulatnych kronikarzy historii anarchizmu, stwierdza, że „jest całkiem błędne i anachroniczne nazywanie praktyków »propagandy czynem« pod koniec XIX wieku »anarchistami stylu życia«. Byli oni (…) częścią i produktem ruchu społecznego, który był świadomie anarchistyczny i socjalistyczny”[31].

Kluczowym twierdzeniem w ocenie anarchizmu indywidualistycznego przez Bookchina jest to, że „Zyskiwał na znaczeniu w anarchizmie dokładnie na tyle, na ile anarchiści tracili kontakt z żywą sferą publiczną”[32]. Użycie przez Bookchina słowa „dokładnie” sugeruje, że badanie dowodów historycznych wyraźnie wykazałoby silną, w istocie jeden do jednego, korelację pomiędzy upadkiem anarchistycznych ruchów masowych a powstaniem anarchizmu indywidualistycznego. W efekcie twierdzi on, że odkrył prawidłowość w historii anarchizmu. Warto jednak zauważyć, że nie podejmuje on nawet najbardziej pobieżnej próby poparcia swojego twierdzenia dowodami historycznymi. To zaniechanie jest z jego strony rozsądne, ponieważ dowody empiryczne pokazują, że jest on dokładnie w błędzie. Na przykład amerykański indywidualistyczny anarchizm wyraźnie nie pasuje do jego historycznego modelu. Być może najważniejszy rozdział w całej historii indywidualistycznego anarchizmu miał miejsce w Stanach Zjednoczonych pomiędzy założeniem „Time Store” Josiaha Warrena pod koniec lat dwudziestych XIX wieku a zawieszeniem publikacji czasopisma Benjamina Tuckera Liberty około osiemdziesiąt lat później. Jego powstanie i rozkwit nie nastąpiły w rzeczywistości po upadku masowych ruchów anarchistycznych. Wręcz przeciwnie, to właśnie w okresie rozkwitu anarchizmu indywidualistycznego anarchizm jako masowy ruch społeczny w Stanach Zjednoczonych również odnotował swój najszybszy rozwój. Późniejszy spadek powodzenia anarchizmu społecznego miał wiele wspólnego z asymilacją radykalnych grup imigrantów, a następnie z rosnącą przewagą komunizmu na lewicy po rewolucji rosyjskiej. Nie miał nic wspólnego z tym, że jego energia została wyssana przez szalejącą indywidualistyczną bohemę[33].

Również historia europejskiego anarchizmu nie przemawia za tezą Bookchina. Anarchizm indywidualistyczny w Europie ma korzenie w pewnych aspektach u takich myślicieli jak de la Boetie, Godwin i Proudhon, ale najbardziej rozwinął się pod wpływem Stirnera i Nietzschego w drugiej połowie XIX wieku i stał się szczególnie wyrazistym nurtem na przełomie wieków. Tak więc jego wzrost również nie nastąpił po wycofaniu się anarchistów ze sfery publicznej, ale raczej zbiegł się z rozprzestrzenianiem się społecznie zaangażowanych ruchów anarchosyndykalistycznych i anarchokomunistycznych. Gdyby teza Bookchina miała jakąkolwiek wartość, można by oczekiwać, że znaczący rozwój europejskiego anarchizmu indywidualistycznego miał miejsce po zniszczeniu hiszpańskiego ruchu anarchistycznego w 1939 roku i ogólnym upadku i względnej bezczynności anarchistycznych ruchów społecznych w latach 40. i 50. Po raz kolejny teza Bookchina jest wyraźnie błędna.

Wreszcie, możemy rozważyć niedawne odrodzenie indywidualistycznego anarchizmu w Stanach Zjednoczonych. Po spadku na początku XX wieku, wyłonił się on ponownie w latach 60-tych i wczesnych 70-tych w formie anarchokapitalizmu; jednakże za tym wzrostem indywidualizmu nie poszedł upadek anarchizmu społecznego. Nastąpił on raczej w tym samym czasie, gdy anarchizm społeczny przeżywał odrodzenie w Stanach Zjednoczonych i innych miejscach. Indywidualistyczny „anarchista”{1} Murray Rothbard rozwijał pewną grupę zwolenników w tym samym czasie, co społeczny anarchista Murray Bookchin. Tak czy inaczej, rodzaj korelacji przewidywanej przez tezę Bookchina po prostu nie wystąpił.

Anarchizm stylu życia jako nowy indywidualizm

Zbadamy teraz bardziej szczegółowo niektóre znaczące aspekty ataku Bookchina na współczesny anarchizm. Opisuje on anarchizm stylu życia i to, co postrzega jako jego zgubny wpływ na współczesny anarchizm w następujący sposób:

Dzisiejszy reakcyjny kontekst społeczny w dużym stopniu tłumaczy ten fenomen w euro-amerykańskim anarchizmie, którego nie da się zignorować – eksplozję indywidualistycznego anarchizmu. (...) W tradycyjnie indywidualistyczno-liberalnych Stanach Zjednoczonych i Wielkiej Brytanii lata 90-te obfitują w manierycznych anarchistów, którzy – pozostawmy na boku ich osobliwie radykalną retorykę – kultywują najnowszy anarcho-indywidualizm, nazywany przeze mnie „anarchizmem stylu życia”. Jego zaabsorbowanie ego i jego jedynością, oraz polimorficzne koncepcje oporu systematycznie niszczą socjalistyczny charakter wolnościowej tradycji.

Bookchin twierdzi, że współczesny anarchizm nie tylko traci swoją tradycyjną lewicową orientację, ale w rzeczywistości staje się „apolityczny” pod wpływem egocentrycznych, reakcyjnych wartości dominującej kultury:

Ryzykanctwo ad hoc, osobista brawura, awersja do teorii, dziwnie podobne do anty-racjonalnych skłonności postmodernizmu[34], celebrowanie teoretycznej niespójności (pluralizm), programowa apolityczność i anty-organizacyjne upodobanie do wyobraźni, pragnień i ekstazy, a także intensywnie zorientowane na siebie oczarowanie codziennym życiem – to wszystko świadczy o tym, że społeczna reakcja wzięła górę w euro-amerykańskim anarchizmie w ciągu ostatnich 20 lat.

To właśnie rzekoma dominacja takich indywidualistycznych, apolitycznych, eskapistycznych i folgujących sobie cech wśród dzisiejszych anarchistów doprowadziła ostatecznie do tego, że Bookchin odciął się od anarchizmu i ogłosił go nieudanym projektem, dla którego nie ma żadnych nadziei w tym momencie w historii. Nie tylko znacznie wyolbrzymia jego słabości, ale również pomija ogromne zalety, które zaowocowały jego wpływem w globalnym ruchu na rzecz sprawiedliwości, a bardziej ogólnie w ruchach na rzecz wyzwolenia ludzkości i ziemi.

Według Bookchina „to, co uchodzi za anarchizm w Ameryce i coraz bardziej w Europie, to nic więcej jak introspektywny personalizm, który deprecjonuje odpowiedzialne zobowiązanie społeczne; grupa spotkaniowa nazywana »kolektywem« albo »grupą pokrewieństwa«; stan umysłu, który arogancko odrzuca strukturę, organizację i zaangażowanie publiczne; plac zabaw dla dzieci”. Co więcej, twierdzi on, że polityczne konsekwencje tych rzekomych zmian były katastrofalne. Oskarża „ograniczoność anarchizmu stylu życia oraz jego indywidualistyczne podstawy” jako „uniemożliwiające wkroczenie potencjalnego ruchu wolnościowo-lewicowego na scenę publiczną”.

Jeśli Bookchin miałby rację w tej diagnozie anarchizmu w 1995 r., ostatnia dekada byłaby z pewnością okresem skrajnego wyciszenia tego ruchu; jednak już pod koniec lat 90. tego rodzaju młodzi anarchiści, których gorzko dyskredytował, znaleźli się na czele globalnego ruchu na rzecz sprawiedliwości, w efekcie przenosząc „ruch wolnościowo-lewicowy” w sposób widoczny do centrum znacznie rozszerzającej się globalnej sfery publicznej i przyćmiewając jakikolwiek wpływ, jaki „wolnościowy municypalizm” Bookchina miał kiedykolwiek na jakąkolwiek sferę publiczną gdziekolwiek. Tak więc historia osądziła jego twierdzenia o braku potencjału współczesnego anarchizmu do wkroczenia do tego, co teraz postrzegamy jako zrewitalizowaną arenę globalnej polityki{2}.

Ale co z jego najbardziej charakterystycznymi twierdzeniami dotyczącymi atrybutów tego współczesnego anarchizmu? Czy ruch anarchistyczny w ogóle („to, co uchodzi za anarchizm”) w rzeczywistości „deprecjonuje” zaangażowanie społeczne? Czy anarchistyczne kolektywy i grupy pokrewieństwa funkcjonują głównie jako „grupa spotkaniowa”[35]? Czy anarchiści mają tendencję do odrzucania struktury, organizacji i publicznego zaangażowania? Oczywiście nie można zaprzeczyć, że zjawiska, które Bookchin potępia, można znaleźć w dzisiejszym ruchu anarchistycznym. W rzeczy samej, tendencje do nadmiernego indywidualizmu, awanturnictwa i oderwania od rzeczywistości społecznej zawsze były obecne w anarchizmie i były poruszane przez członków i grupy wewnątrz ruchu. Ponad sto lat temu Reclus zwrócił uwagę na to, jak niektórzy anarchiści inicjujący szlachetne, spółdzielcze projekty gospodarcze, często izolują się w swoim małym świecie: „Wmawia się sobie, że szczególnie ważne jest odniesienie sukcesu w przedsięwzięciu, które wiąże się ze zbiorowym honorem wielkiej liczby przyjaciół, i stopniowo pozwala się wciągnąć w drobne praktyki konwencjonalnego biznesu. Osoba, która postanowiła zmienić świat, zmieniła się w nie więcej niż zwykłego przekupnia”[36]. Jednak dla każdego w czasach Reclusa byłoby absurdem wyciąganie wniosku, że z powodu takich tendencji cały ruch anarchistyczny zmienia się w stowarzyszenie zwykłych przekupniów.

Jest jasne, że ruch anarchistyczny stoi dziś również przed ogromnymi wyzwaniami w swoim projekcie rozwoju prawdziwie wyzwolonych form społecznych, a wiele z tych wyzwań dotyka wnętrza ruchu. Ci, którzy skupiają się jednostronnie na wymiarze osobistym lub na własnych małych projektach muszą być zachęcani do przemyślenia większych społecznych i politycznych wymiarów i warunków wstępnych tego, co cenią najbardziej w swoim własnym życiu i przedsięwzięciach. Z kolei ci, którzy nadmiernie skupiają się na programach politycznych i wielkich projektach, muszą być zachęcani do zrozumienia dialektycznego związku między transformacją podmiotowości, powstawaniem małych, podstawowych grup i wspólnot oraz możliwościami transformacji społecznej na dużą skalę. Takie ograniczone perspektywy z pewnością istnieją w dzisiejszym anarchizmie, ale należy również uznać, że wiele zostało osiągnięte w trwającym projekcie dążenia do wielopłaszczyznowego osobistego i społecznego wyzwolenia.

Kiedy Bookchin obserwuje różnorodne wysiłki zorientowane na stworzenie wyzwoleńczych alternatyw społecznych, podejmowanych przez przede wszystkim młodych anarchistów, odrzuca ich starania jako całkowicie bezwartościowe: „Zostawiając na boku pretensje do autonomii, »buntownik« z klasy średniej, z lub bez kamienia w ręce, okazuje się być całkowicie poddany podpowierzchniowym siłom rynku, zajmujących wszystkie rzekomo „wolne” obszary współczesnego życia społecznego, od kooperatyw żywnościowych po wiejskie komuny”. W dogmatycznej ocenie Bookchina tacy aktywiści nie są jedynie pod wpływem dominującego systemu, ale są nim całkowicie zniewoleni. Projekty takie jak kooperatywy i wspólnoty intencjonalne nie tylko czasem się psują, ale „wszystkie” takie projekty są „zajmowane” przez siły kapitalistyczne. Wszelka wolność rzekomo tam osiągnięta nie jest prawdziwa, lecz jedynie „rzekoma”. Jest to Bookchinowska wersja „TINA” (There is No Alternative, Nie ma alternatywy, wypowiedziane o systemie kapitalistycznym. Przyp. nieporządek) Margaret Thatcher. Dla anarchistów i lewicowych libertarian po prostu nie ma alternatywy dla jego strategii wolnościowego municypalizmu. Mamy wierzyć, że jest to tak oczywiste, że nie jest potrzebna żadna prawdziwa analiza empirycznych dowodów doświadczeń w spółdzielniach, wspólnotach celowych, kolektywach czy grupach afinicji.

O konsensusie jako ukrytym egoizmie

Obszarem, w którym ataki Bookchina na współczesny ruch anarchistyczny są szczególnie ostre, jest przywiązanie tego ruchu do podejmowania decyzji przez konsensus. Bookchin od dawna był bardzo wrogo nastawiony do tej procedury, którą atakował jako formę tyranii mniejszości i barierę w tworzeniu realnego ruchu na rzecz zmiany społecznej. Jego zdaniem, konsensus wyolbrzymia znaczenie osobistej samorealizacji i transformacji grupowej kosztem politycznej skuteczności i jest błędnym atakiem na samą demokrację.

W swoich argumentach przeciwko konsensusowi Bookchin często błędnie zakłada, że jest on nie do pogodzenia z jakąkolwiek akceptacją demokratycznego podejmowania decyzji. Często też wyciąga fałszywy wniosek, że jego zwolennicy są skrajnymi indywidualistami i elitarystami. Jest to prawdą w przypadku jego ataku na Susan Brown za jej argumenty za konsensusem i przeciwko inherentemu prawu większości do podejmowania decyzji, a dokładniej za jej zgodę z Marshallem, że zgodnie z anarchistycznymi zasadami „większość nie ma większego prawa do dyktowania mniejszości, nawet mniejszości jednej osoby, niż mniejszość większości”[37]. Większość anarchistów afirmujących tę zasadę i opowiadających się za konsensusem jako ideałem, uznaje również potrzebę stosowania zdecentralizowanej demokracji bezpośredniej do podejmowania decyzji na niektórych poziomach organizacji, w pewnych sprawach i w pewnych sytuacjach. Odrzucają natomiast jakiekolwiek absolutne, nieodłączne lub bezwarunkowe prawo większości do podejmowania decyzji za grupę. Stanowisko to opiera się na uznaniu zawodności większości oraz niebezpieczeństw związanych z presją społeczną i impulsami konformistycznymi. Jest to również uznanie, że rządy większości są w najlepszym wypadku złem koniecznym i że nawet jeśli w niektórych przypadkach są akceptowane, zawsze lepiej jest znaleźć bardziej libertariańskie, dobrowolne środki, zanim sięgnie się po te mniej libertariańskie, bardziej przymusowe.

Niezależnie od tego, czy określali egzekwowanie woli większości jako formę „dyktatu”, czy też nie, anarchiści zawsze byli zaniepokojeni nieuniknioną możliwością, że decyzje większości mogą być sprzeczne z głęboko wyznawanymi wartościami niektórych członków grupy. Większość z nich podkreślała znaczenie uznania i rzeczywiście pielęgnowania tego, co Godwin nazwał „prawem do prywatnego osądu”. To dlatego tradycja anarchistyczna (contra Bookchin) kładzie tak duży nacisk na prawo do secesji. Dla większości anarchistów nie jest to również prawo absolutne, nieodłączne czy bezwarunkowe. Niemniej jednak, anarchistyczne grupy i społeczności często starają się wbudować w swoje struktury furtki dla członków o odmiennych poglądach, pozwalające im zrezygnować z określonych polityk i działań, wobec których mają silny pryncypialny sprzeciw. Jako dobrowolne stowarzyszenia, w przeciwieństwie do państw, dają one członkom chcącym zakończyć swoje stowarzyszenie największą praktycznie możliwą opcję odejścia bez kary. Z podobnych powodów anarchistyczne grupy i społeczności szukają jak największego konsensusu w podejmowaniu decyzji (lub, gdy jest to naprawdę możliwe, konsensualnej współpracy bez formalnego podejmowania decyzji), zanim uciekną się do demokracji większościowej.

Zdaniem Bookchina, zwolennik konsensusu, poprzez „Odrzucenie racjonalnych, dyskursywnych i opierających się na demokracji bezpośredniej procedur kolektywnego procesu decyzyjnego jako »dyktatu« i »rządów«, daje mniejszości złożonej z jednego suwerennego ego prawo do zablokowania decyzji większości”. W tym krótkim stwierdzeniu znajduje się szereg fałszywych założeń. Jest po prostu nieprawdą, że poparcie dla konsensusu implikuje wybór irracjonalności. Zarówno konsensus, jak i rządy większości są racjonalnymi procesami decyzyjnymi, o których można spójnie dyskutować. Z drugiej strony, nieuznanie, że narzucanie mniejszości woli większości (uzasadnione lub nie) jest formą „rządzenia”, świadczy albo o pomyłce, albo o złej wierze. Co więcej, Bookchin nie rozumie, że nawet jeśli popiera się instytucję demokratycznego podejmowania decyzji, to nadal można podtrzymywać zasadę, że w ostateczności należy postępować zgodnie z własnym sumieniem i w niektórych przypadkach nie słuchać większości. Takie uznanie potrzeby podążania za własnym sumieniem nie oznacza odwołania się do jakiegoś „suwerennego ego”. Daleko od odwoływania się do egoizmu, zwolennicy konsensusu zazwyczaj opierają go na szacunku dla osób i przekonaniu, że konsensus prowadzi do bardziej kooperatywnych relacji oraz bardziej autentycznego i rozwiniętego wyrażania sądów i wartości grupy. W realnym świecie anarchista, który uzna za konieczne odrzucenie woli większości, jest o wiele bardziej skłonny oprzeć to odrzucenie na dobru wspólnoty niż na suwerenności ego.

Bookchin twierdzi również, że podejmowanie decyzji w oparciu o konsensus „wyklucza stałe przeciwne poglądy, stały dialog, niezgodę, kwestionowanie czegoś, bez których społeczna twórczość, tak samo jak indywidualna, byłaby niemożliwa”; w rzeczywistości jednak w konsensusie nie ma nic, co musiałoby wykluczać te rzeczy, a jest w nim coś, co do nich zachęca. Jeśli konsensus ma być osiągnięty poprzez znalezienie alternatywy, która jest do przyjęcia dla wszystkich, to czasami będzie konieczne kontynuowanie dialogu, gdy mógł on zostać ucięty przez osiągnięcie większości głosów. Ponadto fakt osiągnięcia konsensusu w żadnym wypadku nie oznacza, że od tego momentu różnice poglądów całkowicie znikną lub że prawdopodobieństwo ich wystąpienia będzie mniejsze. W rzeczywistości istnieją pewne powody, by sądzić, że poszanowanie różnorodności właściwe procesom konsensusu będzie w rzeczywistości zachęcać i wzmacniać taką mnogość.

Silna obrona zasady większości przez Bookchina jako uprzywilejowanego sposobu podejmowania decyzji i odrzucenie innych możliwych procesów odzwierciedla fakt, że jest on znacznie mniej zaniepokojony niż wielu teoretyków anarchistycznych niebezpieczeństwem presji społecznej i mechanizmów konformistycznych w grupach. Jego obawa, że ludzie mogą stać się „stadem”, niebezpieczeństwo, które niekonsekwentnie kojarzy z indywidualizmem, wydaje się rozwiewać, kiedy zwraca uwagę na instytucję taką jak zgromadzenie miejskie[38]. Anarchistyczne zaangażowanie w poszukiwanie konsensusu jest z drugiej strony oparte na realistycznym uznaniu, że konformizm, myślenie instrumentalistyczne i zachowania związane z poszukiwaniem władzy są wszechobecnymi zagrożeniami we wszystkich ciałach decyzyjnych.

Wreszcie Bookchin twierdzi, że podejmowanie decyzji na zasadzie konsensusu nieuchronnie kończy się niepowodzeniem. „Jeśli funkcjonowanie na bazie konsensusu zapewnia cokolwiek”, zauważa, „to sytuację, w której proces decyzyjny będzie albo manipulowany przez mniejszość, albo załamie się kompletnie”. Wniosek ten sprowadza się nie więcej niż do pochopnego uogólnienia opartego na bardzo niewielkiej ilości dowodów dotyczących grup rzeczywiście stosujących tę metodę (na przykład osobistych wspomnień Bookchina o Clamshell Alliance sprzed niemal dwudziestu lat). Jeśli chce się szczerze ocenić praktykę współczesnego ruchu anarchistycznego, należy sięgnąć do badań empirycznych i starannej dokumentacji tej praktyki.

Rola grup afinicji i wspólnot podstawowych

Atak Bookchina na współczesną praktykę anarchistyczną opiera się w dużej mierze na podstawowym założeniu dotyczącym natury społeczeństwa. Twierdzi on, że to gmina jest „żywą komórką, która tworzy podstawową jednostkę życia politycznego (...), z której musi wyłonić się wszystko inne: konfederacja, współzależność, obywatelstwo i wolność”[39]. Twierdzi on również, że „czy nam się to podoba, czy nie” miasto jest „najbardziej bezpośrednim środowiskiem, z którym się stykamy i z którym jesteśmy zobowiązani obcować, poza sferą rodziny i przyjaciół, aby zaspokoić nasze potrzeby jako istot społecznych”[40]. W rzeczywistości jednak nie istnieje jedna uprzywilejowana „podstawowa jednostka życia politycznego”, a poszukiwanie takiej skutkuje bardzo niedialektyczną redukcją problematyki politycznej. Co więcej, istnieje w rzeczywistości wiele nakładających się na siebie środowisk naturalnych i społecznych, „z którymi jesteśmy zobowiązani obcować”, a wszystkie one są pośrednio związane ze sobą na wiele sposobów. Miasto czy gmina nie jest ani „najbardziej bezpośrednim” środowiskiem społecznym, ani „żywą komórką”, od której zależy wszystko inne.

Podejście dialektyczne zauważa, że głęboko transformatywna zmiana społeczna musi zachodzić na wielu poziomach jednocześnie. Według mnie, oznacza to alternatywy ekonomiczne, takie jak spółdzielnie pracownicze, spółdzielnie konsumenckie, systemy wymiany pracy, fundusze powiernicze, spółdzielcze budownictwo mieszkaniowe i inne niekapitalistyczne inicjatywy – w skrócie, powstającą gospodarkę oparta na solidarności. Wiąże się to z radykalnymi, lokalnymi, bezpośrednimi organizacjami politycznymi (w tym z ruchem na rzecz silnych zgromadzeń miejskich i sąsiedzkich), które pomagają tworzyć radykalnie demokratyczną politykę oddolną. Wiąże się z tworzeniem spółdzielczych, demokratycznych mediów, w tym silnego, dysydenckiego i społecznego radia, telewizji i mediów drukowanych. Zakłada tworzenie lokalnych instytucji, takich jak księgarnie, kawiarnie i domy kultury, w celu pielęgnowania wolnościowej sztuki, muzyki, poezji, teatru i innych form ekspresji kulturowej. Zakłada rozkwit spółdzielczych gospodarstw domowych, małych celowych wspólnot i grup afinicji. Żadna z tych aktywności nie powinna być a priori odrzucana jako forma samozadowolenia lub jako ledwo styczna czy sprzeczna z jakąś jedną uprzywilejowaną strategią polityczną.

To właśnie w wielu z tych obszarów ma dziś miejsce duża część oddolnego anarchistycznego aktywizmu. Podczas gdy Bookchin opiera swoje stereotypy współczesnego anarchizmu w najlepszym razie na mglistych obserwacjach, inni zaangażowali się w dokładne badania nad ruchem i jego praktyką. Politolog Francis Dupuis-Déri badał grupy afinicji i inne formy organizacji anarchistycznych podczas wielu lat doświadczeń jako obserwator uczestniczący w globalnym ruchu na rzecz sprawiedliwości[41]. Dupuis-Déri pokazuje, że jednym z powodów szybkiego wzrostu globalnego ruchu na rzecz sprawiedliwości jest to, że stworzył on „w cieniu czarnej flagi” (jak to określa) silną radykalną kulturę polityczną, rosnący system kontrinstytucji, w których ta kultura się wyraża, oraz struktury małych grup, w których członkowie mogą zacząć przekształcać swoje własne relacje zgodnie z ideałami ruchu. Członkowie ruchu zainicjowali szereg projektów, które wpisują się w wiele z wymienionych wcześniej form wolnościowej ekspresji społecznej. Według grupy News from Nowhere, te różnorodne działania „tworzą samoorganizującą się sieć skupioną na konstruowaniu alternatywnych relacji społecznych”[42].

Centralnym elementem rozwoju tej „sieci” jest najbardziej podstawowa samoorganizacja na poziomie molekularnym, w postaci grup afinicji, które są być może najbardziej charakterystycznym aspektem ruchu. Grupa afinicji jako specyficzna forma organizacyjna miała swój początek w hiszpańskim ruchu anarchistycznym; jest jednak częścią długiej tradycji, która obejmuje różne małe wspólnoty religijne (szczególnie te związane z radykalnymi i dysydenckimi sektami), liczne eksperymenty w zakresie małych wspólnot intencjonalnych oraz „kręgi” polityczne z XIX wieku. Struktura grupy afinicji została ożywiona w ruchu antynuklearnym w latach 60. i 70. Odegrała ona rolę w innych najnowszych ruchach społecznych, w tym w feminizmie, wyzwoleniu osób homoseksualnych i ruchu ekologicznym, a ostatnio przeżywa swój największy rozkwit w globalnym ruchu na rzecz sprawiedliwości. W XIX wieku Reclus podkreślał centralność takich małych grup w procesie wyzwoleńczej transformacji społecznej. Dupuis-Déri przytacza wypowiedź anarchistycznego pisarza i pedagoga Sébastiena Faure'a, że afinicja jest „jedyną zasadą, która jest zgodna z duchem anarchizmu, ponieważ nie zagraża ani niczyim aspiracjom, ani charakterowi, ani wolności”[43] i dodaje, że grupa afinicji może zatem służyć jako podstawowa jednostka anarchistycznej organizacji lub społeczeństwa[44].

Według Dupuis-Déri struktura grupy afinicji została szeroko przyjęta w obecnych ruchach anarchistycznych i inspirowanych anarchizmem w formie „autonomicznej jednostki aktywistycznej tworzonej przez pięć do dwudziestu osób na podstawie wspólnej afinicji z zamiarem przeprowadzenia wspólnych działań politycznych”. Grupy takie mają swoją podstawę w „przyjaźni” (amitié), która implikuje „wzajemność i wspólne interesy, w istocie wspólne działania, w które angażują się przyjaciele i które podtrzymują i wzmacniają więź przyjaźni”[45]. Członkowie „decydują między sobą o kryteriach włączenia lub wykluczenia ze swojej grupy”, a jej „tworzenie i funkcjonowanie” jest „w dużym stopniu zdeterminowane przez więzi przyjaźni”[46]. Każda grupa jest „autonomiczna” w tym sensie, że nie podlega kierownictwu żadnej większej organizacji, ale jest raczej kierowana zgodnie z interesami i zobowiązaniami członków. Członkowie grupy „mają podobną wrażliwość, jeśli chodzi o wybór spraw, których mają bronić i promować, celów, które mają być priorytetowe, rodzaju działań, które mają być przeprowadzone i sposobu ich przeprowadzenia, stopnia ryzyka, które są skłonni podjąć, itp.”[47]. Obserwatorzy zauważają, że zazwyczaj pojawia się wszechobecny etos egalitaryzmu, antyhierarchii, uczestnictwa i zaangażowania na rzecz dobra grupy. Dupuis-Déri podkreśla fakt, że wysoce partycypacyjny charakter grupy pokrewieństwa umożliwia znacznie wyższy poziom politycznej refleksji i deliberacji niż jest to typowe dla hierarchicznych i rzekomo reprezentatywnych instytucji, które większość kojarzy z demokracją[48].

Podczas gdy Bookchin atakuje konsensus jako hiperindywidualistyczny i nieefektywny, Dupuis-Déri pokazuje, że grupy afinicji w praktyce eksperymentowały z konsensusem jako sposobem na osiągnięcie zarówno solidarności grupowej, jak i praktycznej skuteczności. Według jego wywiadów członkowie grup „czują, że podstawowa więź afinicji lub przyjaźni będąca sednem ich grupy mniej lub bardziej naturalnie implikuje pragnienie i wolę poszukiwania konsensusu”[49]. Jego zdaniem konsensus jest czysto anarchistyczną formą podejmowania decyzji, podczas gdy zasada większości kompromituje anarchistyczne zasady. „Anarchia różni się od (bezpośredniej) demokracji tym, że decyzje podejmowane są kolektywnie przez konsensus w anarchii i przez głosowanie większościowe w demokracji”[50]. Powszechna anarchistyczna opcja konsensusu wynika zarówno z zasad, jak i praktyczności. „Historie i osobiste relacje dotyczące grup afinicji pokazują, że uczestnicy generalnie wolą anarchię od demokracji bezpośredniej, zarówno z powodów moralnych (demokracja jest postrzegana jako synonim tyranii większości), jak i politycznych (konsensus sprzyja większej spójności grupy, spontanicznemu podziałowi pracy i poczuciu bezpieczeństwa)”[51].

Podczas gdy Bookchin zarzuca, że obecne praktyki grup afinicji i procesy konsensusu zachęcają do samoabsorpcji i wyciszeniu, badania Dupuis-Déri pokazują, że grupy afinicji i inne formy organizacji mikrospołecznych służyły rozszerzeniu sfery publicznej i tworzeniu forum dla partycypacyjnej deliberacji. Zauważa on, że „niewielkie wspólnoty polityczne – skłot, grupa aktywistów, tłum demonstrantów, grupa afinicji – dostarczają przestrzeni politycznych, w których procesy decyzyjne mogą być egalitarne i mogą funkcjonować na zasadzie zgromadzeń deliberacyjnych, w których sala konferencyjna, audytorium, a nawet ulica okupowana przez demonstrantów może służyć jako agora”[52]. Waga odkryć Dupuis-Déri polega na tym, że współczesny ruch anarchistyczny jest zaangażowany w ważny eksperyment w libertariańskiej tradycji wspólnotowej indywidualności. Jest to próba połączenia polityki akcji bezpośredniej, inspirowanej poczuciem sprawiedliwości społecznej i solidarności, z praktyką uczestniczącej, egalitarnej wspólnoty opartej na miłości i szacunku dla każdej osoby.

Trzeba przyznać, że do tej pory większość grup afinicji w globalnym ruchu na rzecz sprawiedliwości nie opierała się na „afinicji” w najsilniejszym sensie, ponieważ zostały one utworzone przez uczestników, którzy zazwyczaj nie mieli żadnych osobistych więzi przed połączeniem się w celu przeprowadzenia konkretnego protestu lub akcji politycznej. Niemniej jednak, wiele grup zostało utworzonych przez aktywistów, którzy zbiegli się w celu przeprowadzenia konkretnej akcji politycznej, a następnie odkryli, że mają głębszą podstawę do afinicji w postaci wspólnych wartości i wrażliwości. Ponadto, niektóre grupy wyrosły z lat wspólnej pracy politycznej i istniejących długotrwałych relacji osobistych. Niektóre grupy pozostają razem tylko na czas trwania konkretnej akcji lub projektu, ale inne stają się trwałymi stowarzyszeniami, w których członkowie świadomie planują swoją wspólną przyszłość. Dupuis-Déri zauważa, że pomimo tych różnic w poziomie afinicji i stałego zaangażowania w grupę, członkowie większości grup akceptują dalszy rozwój afinicji jako cel, do którego należy dążyć w grupie i uznają, że grupa funkcjonuje tym efektywniej, im bardziej jest ona osiągana[53].

Zasadniczą kwestią jest to, czy grupy afinicji i inne małe wspólnoty wyzwoleńcze mogą rozprzestrzeniać się na wszystkich poziomach społeczeństwa, wykraczając poza swoją obecną marginalność bez utraty radykalności. Czy mogą one rozszerzyć swój zakres, tak aby, choć pozostaną częściowo przejawem opozycyjnej kultury młodzieżowej, stały się również bardziej uogólnionym wyrazem dążenia do nowego sprawiedliwego, ekologicznego społeczeństwa? Czy mogą z powodzeniem obejmować różnorodność grup wiekowych, etnicznych i klasowych? Nie jest możliwe zbadanie tych kwestii w tym miejscu, ale badania nad małymi wspólnotami podstawowymi (w tym grupami afinicji, wspólnotami bazowymi, małymi wspólnotami celowymi i spółdzielniami) dostarczają dowodów na to, że mają one potencjał, by odegrać znaczącą emancypacyjną rolę w dzisiejszym społeczeństwie[54].

Nie wiadomo jeszcze, w jakim stopniu ten potencjał zostanie zrealizowany; jasne jest jednak, że współczesny ruch anarchistyczny już wniósł istotny wkład w ten rozwijający się eksperyment wspólnotowej indywidualności. Skupiłem się tutaj na anarchistycznym uczestnictwie w globalnym ruchu na rzecz sprawiedliwości; jednakże moja bliska obserwacja wysiłków na rzecz odbudowy w ciągu dwóch lat od huraganu Katrina doprowadziła mnie do wniosków podobnych do tych, które przedstawił Dupuis-Déri. Wśród wolontariuszy było wiele setek, a może i tysięcy, zaangażowanych w anarchizm lub pozostających pod jego wpływem. Poznałem wielu z nich i z niektórymi blisko współpracowałem. Choć większość z nich ma cechy, które Bookchin kojarzy z demonizowanym przez siebie anarchizmem stylu życia, to co najbardziej mnie w nich uderzyło i głęboko poruszyło, to ich zaangażowanie w solidarność i wzajemną pomoc oraz miłość i szacunek dla ludzi i społeczności, którym służą. Wartości i praca wielu anarchistycznych wolontariuszy jest obszernie udokumentowana w tysiącach dokumentów w projekcie Francesco di Santis „Post-Katrina Portraits”, który w części „celebruje tych, którzy przybyli z daleka w solidarności z samostanowieniem narodów [regionu zatoki]”[55]. Teza Bookchina, że istnieje „przepaść nie do pokonania” pomiędzy formami anarchizmu, które podkreślają indywidualność i tymi, które podkreślają społeczną solidarność, jest obalona przez historię zarówno teorii jak i praktyki anarchistycznej. Most jest przekraczany wiele razy każdego dnia przez tych, którzy praktykują anarchistyczny ideał wspólnotowej indywidualności w swoim codziennym życiu.

[1] Murray Bookchin, Anarchizm społeczny czy anarchizm stylu życia? Przepaść nie do pokonania, ​​​​​​​dostępne na anarcho-bibliotece. Kolejne cytaty z tej pracy nie będą przytaczane w tekście. Chciałbym wyrazić moje uznanie dla Davida Watsona, Ronalda Creagha, Spencera Sunshine'a, Petera Marshalla i Marka Lance'a za ich bardzo pomocne sugestie, które znacznie poprawiły ten tekst.

[2] Alan Ritter, Anarchism: A Theoretical Analysis (Cambridge: Cambridge University Press, 1980), 3. [Ten i kolejne teksty o anglojęzycznym źródle w tłumaczeniu własnym – przyp. nieporządek]

[3] Dyskusja ta nie obejmie obszernych twierdzeń Bookchina w Anarchizmie społecznym czy anarchizmie stylu życia dotyczących neoprymitywistycznych i antytechnologicznych tendencji we współczesnym anarchizmie. Twierdzenia te zostały przeanalizowane bardzo dokładnie i obalone dość druzgocąco w rozdziałach Davida Watsona Dreams of Reason and Unbridgeable Chasms oraz Social Ecology and Its Discontents w Beyond Bookchin: Preface to a Future Social Ecology (Brooklyn, NY: Autonomedia: 1996), 189-248.

[4] Jedną ze słabości niektórych teorii anarchistycznych, a na pewno myśli samego Bookchina, jest tendencja do przeceniania stopnia, w jakim to napięcie mogłoby być w dużej mierze rozwiązane przez wprowadzenie pewnych zmian instytucjonalnych.

[5] Doskonałe określenie stanowiska Goldman można znaleźć w jej eseju Jednostka, społeczeństwo i państwo. Dostępne na anarcho-bibliotece.

[6] Zob. John P. Clark, The Philosophical Anarchism of William Godwin (Princeton: Princeton University Press, 1977), 134-147.

[7] Michaił Bakunin, Komuna paryska i idea państwa, https://cia.media.pl/michail_bakunin_komuna_paryska_i_idea_panstwa.

[8] Anarchy, Geography, Modernity: The Radical Social Thought of Elisée Reclus, pod redakcją i w przekładzie Johna Clarka i Camille Martin (Lanham, MD: Lexington Books, 2004), 50.

[9] Tamże, 53-54.

[10] Tamże, 158-159.

[11] Piotr Kropotkin, Anarchism: Its Philosophy and ldeal, http://dwardmac.pitzer.edu/ANARCHIST_ARCHIVES/kropotkin/philandideal.html

[12] Piotr Kropotkin, Anarchist Communism: Its Basis and Principles, http://dwardmac.pitzer.edu/Anarchist_Archives/kropotkin/revpamphlets/anarchistcommunism.html.

[13] Cytowany w Anarchism: A Documentary History of Libertarian Ideas, Volume 1: From Anarchy to Anarchism pod redakcją Roberta Grahama (300CE-1939) (Montréal: Black Rose Books, 2005), 125.

[14] Cytowany np. w Anarchistycznym FAQ na https://anarchizm.info/.

[15] Oeuvres (Paris: Stock, 1895), 313. Moje [Johna Clarka] tłumaczenie. Jest to fragment jego obszernego, w większości niepublikowanego tekstu The Knouto-Germanic Empire and the Social Revolution, w części zatytułowanej „Bóg i państwo”. Nie należy mylić tego tekstu z innym, który został nieco myląco opublikowany jako książka pod tym samym tytułem.

[16] Tamże, 313-314.

[17] Tamże, 314.

[18] Peter Marshall, Demanding the Impossible (London: HarperCollins, 1992), 36.

[19] Tamże.

[20] Standardową historią amerykańskiego anarchizmu indywidualistycznego jest książka Jamesa J. Martina Men Against the State (DeKalb, IL: Adrian Allen Associates, 1953; Colorado Springs, CO: Ralph Myles Publisher, 1970).

[21] Tamże, 226-227.

[22] Korespondencja osobista. Histoire de l'anarchisme aux États-Unis Creagha (Grenoble: La Pensée sauvage, 1981) opiera się na jego wyczerpującej 1164-stronicowej rozprawie o amerykańskim anarchizmie w XIX wieku, L'anarchisme aux États-Unis (Paris: Didier Erudition, 1986).

[23] http://recollectionbooks.com/siml/library/CS/Spain/cntZaragozaResolution1936.htm.

[24] Zob. Allan Antliff, Anarchist Modernism: Art, Politics, and the First American Avant-Garde (Chicago: University of Chicago Press, 2001) oraz Anarchy and Art: From the Paris Commune to the Fall of the Berlin Wall (Vancouver: Arsenal Pulp Press, 2007).

[25] Zob. Ronald Creagh, Laboratoires de L'Utopie: Les Communautés Libertaires Aux Etats-Unis (Paris: Payot, 1983), zwłaszcza rozdz. VIII, „Au-delà de l'Imaginaire”, s. 183-197.

[26] Bob Black stawia podobny argument w swojej krytyce Bookchina w Anarchy After Leftism (Columbia, MO: C.A.L. Press, 1997), 46-49.

[27] George Woodcock, Anarchizm: A History of Libertarian Ideas and Movements (New York: World Publishing Co., 1962), 309.

[28] Tamże, 310. Bookchin mógł zaczerpnąć pomysł, że propaganda czynu jest związana z indywidualizmem częściowo od Woodcocka, który błędnie opisuje ją jako „doprowadzenie indywidualizmu do stirnerowskiego ekstremum” (s. 307). Jednak sam Woodcock zaprzecza tej diagnozie, mówiąc, że terroryści działali w imieniu „sprawiedliwości” (co jest anatemą z perspektywy stirnerowskiej), i cytuje ich własne wypowiedzi, które pokazują zaangażowanie w anarchizm społeczny. Tuchman dodaje do zamieszania stwierdzając, że Ravachol był „prawie” „ego anarchistą”, ale „nie całkiem”, wobec jego „pasma autentycznej litości i współczucia dla uciśnionych”. Barbara W. Tuchman, Anarchizm we Francji, w Irving L. Horowitz, The Anarchists (New York : Dell Publishing Co., 1964), 446.

[29] Woodcock, Anarchism, s. 311.

[30] Cytowane w Marshall, Demanding the Impossible, s. 438.

[31] Peter Marshall, korespondencja osobista.

[32] Istnieje pewna dwuznaczność w argumentacji Bookchina. Czasem, jak tutaj, twierdzi on, że po upadku anarchizmu społecznego następuje wzrost anarchizmu indywidualistycznego lub stylu życia; jednak w innych momentach twierdzi, że anarchizm indywidualistyczny lub stylu życia jest niebezpieczny, ponieważ przyczynia się do upadku anarchizmu społecznego, co oznaczałoby, że wzrost pierwszego z nich poprzedzałby raczej niż następował po upadku drugiego.

[33] Dla drobiazgowo szczegółowego i dość fascynującego studium imigranckiej społeczności anarchistycznej, włączając w to omówienie skutków asymilacji, zobacz Tom Goyens, Beer and Revolution: The German Anarchist Movement in New York City, 1880-1914 (Champaign, IL: University of Illinois Press, 2006).

[34] Bookchin bardzo długo ubolewa nad zgubnym wpływem postmodernistycznych myślicieli na współczesny anarchizm, a przede wszystkim Nietzschego. Ze względu na ilość miejsca, szczegóły jego poważnego niezrozumienia Nietzschego nie będą tutaj omawiane. Znaczenie Nietzschego dla anarchizmu jest obszernie zbadane w I Am Not A Man, I Am Dynamite: Friedrich Nietzsche and the Anarchist Tradition pod redakcją Johna Moore’a i Spencera Sunshine’a (Brooklyn, NY: Autonomedia, 2004) i zarysowane w Spencer Sunshine, „Nietzsche and the Anarchists” w Fifth Estate 367 (Winter 2004-05), 36-37. Na brak pojęcia Bookchina co do natury myśli postmodernistycznej wskazuje jego przekonanie, że ma ona „awersję do teorii”. W rzeczywistości postmoderniści są dość pochłonięci teorią, a zwłaszcza tym, co zwykle określają mianem „teorii francuskiej”.

[35] Bookchin miał kiedyś znacznie bardziej pozytywny, choć głęboko wewnętrznie sprzeczny, pogląd na grupy afinicji. W Post-Scarcity Anarchism mówi, że stanowią one „nowy rodzaj rozszerzonej rodziny”, „[umożliwiają] największy stopień zażyłości” i są „Intensywnie eksperymentujące i zróżnicowane pod względem stylu życia [sic]”. Niemniej jednak, w tej samej pracy twierdzi, że jeśli odniosą sukces w realizacji swoich rewolucyjnych celów, to „[znikną] w organicznych formach społecznych stworzonych przez rewolucję”. [„Uwaga na temat grup afinicji” w Post-Scarcity Anarchism, 221-222 (tekst dostępny po polsku na anarcho-bibliotece, jako appendiks do artykułu Słuchaj, marksisto! – przyp. nieporządek)]. Nie wyjaśnia, jak „największy stopień zażyłości” może zostać osiągnięty w różnych formach społecznych, które proponuje na przyszłość, a konkretnie w „komitetach fabrycznych”, „zgromadzeniach robotniczych”, „zgromadzeniu sąsiedzkim” oraz „komitetach, radach i zarządach sąsiedzkich”. Pomysł zastąpienia dalszej rodziny komitetem fabrycznym wydaje się nieco niepokojący. [Formy wolności, przekł. nieporządek].

[36] Clark i Martin, Anarchy, Geography and Modernity, 168.

[37] Susan Brown, The Politics of Individualism (Montréal: Black Rose Books, 1993), 140.

[38] Nie sposób tutaj szczegółowo analizować tego złożonego zagadnienia; stwierdzam jednak, że zarówno Bookchin, jak i Biehl poważnie zaniedbują problemy związane z zasadą większości w swoich najbardziej szczegółowych dyskusjach na temat programu wolnościowego municypalizmu, na przykład w „Drodze do celu” w Przebudowie społeczeństwa Bookchina (Poznań: Oficyna Wydawnicza Bractwa Trojka, 2009), 159, oraz The Politics of Social Ecology: Libertarian Municipalism Biehl (Montréal: Black Rose Books, 1999). Ich typowy modus operandi w takich dyskusjach polega na szybkim przemilczaniu problemów związanych z podejściem większościowym, pośpiesznym odrzucaniu przeciwnych poglądów jako niewykonalnych i przywoływaniu przyszłego etosu obywatelskiego jako ostatecznego rozwiązania wszystkich problemów. Tak więc w „Drodze do celu” Bookchin wyraża nadzieję, że obywatele libertariańskiej gminy, podobnie jak starożytni Grecy, nauczą się „odpowiedzialności obywatelskiej, skrupulatnego wywodzenia swoich poglądów, dyskutowania z kontrargumentami oraz życia w zgodzie z wypróbowanymi zasadami, w których przejawiały się standardy etyczne” (176). Biehl tłumaczy niejasno, że „paideia”, na której zależy Bookchinowi, powstanie „w trakcie demokratycznego uczestnictwa w polityce”, „w samym procesie podejmowania decyzji” i w „szkole polityki” (89). Nie tylko ich wersja „wspólnotowej indywidualności” jest dość ograniczona, ale oczekiwanie, że wyzwolona autotransformacja może być dokonana w przeważającej mierze przez jedną (obecnie nieistniejącą) instytucję, wydaje się szalenie nierealistyczne. Krótko mówiąc, w ich analizie jest zdecydowanie za dużo „celu”, a za mało „drogi”. Obszerne omówienie problemów związanych z Wolnościowym municypalizmem Bookchina można znaleźć w moim eseju „Municipal Dreams: A Social Ecological Critique of Bookchin's Politics” w Social Ecology After Bookchin pod redakcją Andrew Lighta (New York: Guilford Publications, 1998), 137-190.

[39] Murray Bookchin, The Rise of Urbanization and the Decline of Citizenship (San Francisco: Sierra Club Books, 1987), 282.

[40] Murray Bookchin, Przebudowa społeczeństwa (Poznań: Oficyna Wydawnicza Bractwa Trojka, 2009), 180.

[41] Niektóre z obszernych badań Dupuis-Déri można znaleźć w Les Black Blocs: La liberté et l'égalité se manifestent (Lyon: Atelier de Création Libertaire, 2005).

[42] We Are Everywhere: The Irresistible Rise of Global Anticapitalism pod redakcją Notes from Nowhere (London and New York: Verso, 2003).

[43] Francis Dupuis-Déri, „L'altermondialisation à l'ombre du drapeau noir: L'anarchie en héritage” w L'altermondialisme en France: La longue histoire d'une nouvelle cause pod redakcją Erica Agrikoliansky’ego, Oliviera Fillieule, i Nonny Mayer (Paris, Flammarion, 2005). Tłumaczenie oparte na przekładzie Johna Clarka.

[44] Tamże.

[45] Francis Dupuis-Déri, „Manifestations altermondialisation et 'groupes d'affinité': Anarchisme et psychologie des foules rationnelles”. Przedstawione na konferencji „Les mobilisations altermondialistes”, 3-5 grudnia 2003, dostępne na stronie http://www.afsp.mshparis.fr/activite/groupe/germm/collgermm03txt/germm03dupuis.pdf, s. 3. Tłumaczenie oparte na przekładzie Johna Clarka.

[46] Tamże.

[47] Tamże.

[48] Szczegółowe omówienie deliberacji partycypacyjnej (w tym wykorzystania konsensusu) w grupach afinicji i w ruchach akcji bezpośredniej, zob. Dupuis-Déri's „Global protesters versus global elites”, https://doi.org/10.1080/07393140701431847

[49] Dupuis-Déri, „L'altermondialisation”.

[50] Tamże.

[51] Dupuis-Déri, „Manifestations”, 6. Wyrażona tu idea, że demokracja jest z konieczności formą tyranii, jest przykładem hiperboli stosowanej przez niektórych zwolenników konsensusu i stanowi w pewnym sensie lustrzane odbicie poglądu Bookchina, że konsensus nigdy nie jest czymś więcej niż „tyranią bezstrukturalności”.

[52] Dupuis-Déri, „L'altermondialisation”.

[53] Dupuis-Déri, „Manifestations”, 5-6.

[54] Potencjał małych wspólnot wyzwolenia omawiam dość obszernie w „The Microecology of Community” w Capitalism Nature Socialism 60 (2004), 169-179, oraz „The Problem of Political Culture” w Capitalism Nature Socialism 57 (2004), 103-108.

[55] Przez trzynaście miesięcy di Santis narysował kilka tysięcy portretów, na których ocaleni i wolontariusze zapisali swoje osobiste historie. Setki z nich można znaleźć online na stronie www.postkatrinaportraits.org, a wiele z nich zebrano w pięknie wydanym tomie zatytułowanym The Post-Katrina Portraits, Written & Narrated by Hundreds, pędzla Francesco di Santisa. Praca wolontariuszy, w tym wielu anarchistów, jest również obszernie udokumentowana w wielu ostatnich filmach, w tym w Welcome to New Orleans, duńskiego reżysera Rasmusa Holma, który można znaleźć na stronie http://video.google.com/videoplay?docid=829424674434594989 oraz Farrah Hoffmire's Falling Together in New Orleans: A Series of Vignettes, dostępną na stronie www.organicprocess.com.

{1} cudzyłów dodany przez nieporządek. Rothbard anarchistą w jakimkolwiek spójnym znaczeniu tego słowa? Bądźmy rozsądni.

{2} Wraz z rozwojem teorii Abdullaha Öcalana i demokratycznego konfederalizmu oraz z postępem walk w Rożawie to zdanie Clarka jest coraz bardziej hiperboliczne. przyp. nieporządek