g-a-giorgio-agamben-przyjaciel-2.png

1. Przyjaźń związana jest z samą definicją filozofii tak ściśle, że można by rzec, iż bez niej filozofia nie byłaby właściwie możliwa. Zażyłość między przyjaźnią a filozofią jest tak głęboka, że filos, przyjaciel, zawiera się w samej nazwie filozofii i — jak to często bywa w przypadkach wielkiej bliskości — grozi niemożnością ich rozróżnienia. W świecie klasycznym to pomieszanie czy niemal konsubstancjacja przyjaciela i filozofa były oczywiste, więc należy uznać za figurę pewnej archaizacji fakt, że współczesny filozof, przy okazji zadawania ostatecznego pytania „Co to jest filozofia?" napisać mógł, że jest to pytanie, na które rozprawia się entre amis. Dziś stosunek między przyjaźnią a filozofią został skompromitowany i zawodowo uprawiający filozofię z rodzajem zawstydzenia i złej wiary próbują mierzyć się z owym niewygodnym i, by tak rzec, tajnym partnerem ich myśli.

Lata temu wraz z mym przyjacielem, Jeanem-Lukiem Lancym, postanowiliśmy wymienć listy na temat przyjaźni. Przekonani byliśmy, że będzie to najlepszy sposób przybliżenia się czy jakiegoś „wystawienia sobie" problemu, który zdawał się umykać analitycznemu rozważaniu. Napisałem pierwszy list i nie bez drżenia wyczekiwałem odpowiedzi. Nie miejsce tu na zrozumienie powodu — czy może nieporozumienia — dla którego nadejście odpowiedzi od Jeana-Luka oznaczało koniec przedsięwzięcia. Pewne jest jednak, że nasza przyjaźń — która w zamiarze miała nam utorować uprzywilejowany dostęp do problemu — stanowiła, na odwrót, przeszkodę i w pewnym sensie co najmniej na pewien czas została tym przyćmiona.

Analogiczne i prawdopodobnie świadome skrępowanie spowodowało, że Jacques Derrida na leitmotiv swej książki o przyjaźni obrał sybillińskie motto, które tradycja przypisuje Arystotelesowi i które neguje przyjaźń w tym samym geście, w którym zdaje się ją przywoływać: o philoi, oudeis philos, „O, przyjaciele, nie ma przyjaciół". Otóż jednym z tematów książki jest krytyka czegoś, co autor określa jako fallocentryczną koncepcję przyjaźni władającą naszą tradycją filozoficzną i polityczną. Jeszcze gdy Derrida pracował nad seminarium, z którego narodziła się ta książka, dyskutowaliśmy razem o ciekawym problemie filologicznym, który dotyczył właśnie przytoczonego motta czy dewizy. Cytują je między innymi Montaigne oraz Nietzsche, który miał je wziąć z Diogenesa Laertiosa. Jednak gdy otworzymy dzisiejsze wydanie Żywotów filozofów, w rozdziale poświęconym biografii Arystotelesa (V, 21) nie odnajdziemy rzeczonej frazy, lecz wyglądającą na niemal identyczną, choć znaczącą zupełnie coś innego i o wiele mniej zagadkową: oi (omega z iota subscriptum) philoi, oudeis philos „kto ma (wielu) przyjaciół, ten nie ma przyjaciela".

Jedna wizyta w bibliotece wystarczyła, by rozwikłać zagadkę. W roku 1616 ukazała się nowa edycja Żywotów, zredagowana przez wielkiego genewskiego filologa Isaaka Casaubona. Napotkawszy przytaczany fragment — który jeszcze w edycji przygotowanej przez jego teścia, Henriego Etienne'a, brzmiał o philoi („o, przyjaciele") — bez wahania poprawił enigmatyczną lekcję rękopiśmienną, która w ten sposób stała się doskonale zrozumiała i dlatego też przyjęta przez dzisiejszych wydawców.

Ponieważ natychmiast powiadomiłem Derridę o wyniku moich poszukiwań, to ze zdumieniem odkryłem, że gdy książka ukazała się pod tytułem Politiques de l'amitié, nie ma w niej ani śladu tego problemu. Skoro motto — apokryficzne, zdaniem współczesnych filologów — figurowało w niej w oryginalnej formie, to z pewnością nie przez przeoczenie: dla strategii książki istotne było, że przyjaźń może być zarazem afirmowana i podawana w wątpliwość.

Tak oto gest Derridy powtarzał gest Nietzschego. Jeszcze gdy był studentem filologii, Nietzsche rozpoczął badanie źródeł Diogenesa Laertiosa, więc historia tekstu Żywotów (a zatem i emendacji Casaubona) musiały mu być doskonale znane. Lecz konieczność przyjaźni, a zarazem pewna nieufność wobec przyjaciół była konieczna dla strategii Nietzscheańskiej filozofii. Stąd powrót do tradycyjnego odczytania, które już w jego czasach nie było aktualne (edycja Huebnera z 1828 przynosi nowoczesną wersję z przypisem „legebatur o philoi, emendavit Casaubonus").


2. Możliwe, że do tego zakłopotania filozofów współczesnych przyczynił się szczególny status semantyczny terminu „przyjaciel". Wiadomo, że nikomu nie udało się w sposób zadowalający określić znaczenia wyrażenia „kocham cię", do tego stopnia, że można by myśleć, iż ma ono charakter performatywny — to jest że jego znaczenie jest zbieżne z aktem jego wypowiedzenia. Do podobnych wniosków można by dojść, rozważając wyrażenie „jestem twoim przyjacielem", mimo że tutaj odwołanie do kategorii performatywu wydaje się niemożliwe. Wolałbym uznać, że „przyjaciel" przynależy do klasy terminów określanych przez językoznawców jako niepredykatywne, czyli terminów, dla których nie da się skonstruować zbioru przedmiotów, do którego można przypisać byty, którym przydaje się dany orzecznik. „Biały", „twardy", „ciepły" to z pewnością terminy predykatywne; ale czy można powiedzieć, że „przyjaciel" definiuje w ten sposób jakiś spójny zbiór? Choć może się to wydawać dziwne, „przyjaciel" dzieli tę własność z innym rodzajem terminów niepredykatywnych — ze zniewagami. Językoznawcy dowiedli, że wyzwisko nie obraża tego, do kogo jest skierowane, z tego powodu, że przypisuje go do określonej kategorii (na przykład, zależnie od języka, ekskrementów albo męskich bądź żeńskich organów płciowych) — to byłoby po prostu niemożliwe albo w każdym razie fałszywe. Zniewaga jest skuteczna właśnie dlatego, że nie działa jako zdanie oznajmiające, lecz jako nazwa własna, ponieważ język nazywa tu w taki sposób, którego nazywany nie może zaakceptować, a jednak przed którym nie może się bronić — tak, jakby ktoś uparcie nazywał mnie Gastonem, wiedząc że mam na imię Giorgio. W zniewadze obraźliwe jest więc czyste doświadczenie języka, nie zaś odniesienie do świata.

Jeśli tak jest, „przyjaciel dzieliłby tę własność nie tylko z wyzwiskami, lecz także z terminami filozoficznymi, króre. jak wiadomo, nie mają obiektywnej denotacji i, jak terminy przez średniowiecznych logików nazywane „transcendentaliami", znaczą po prostu byt.


3. W Rzymie, w Narodowej Galerii Sztuki Dawnej przechowywany jest obraz Giovanniego Serodine, przedstawiający spotkanie apostołów Piotra i Pawła na drodze ku męczeństwu. Środek płótna zajmuje dwóch świętych stężałych w bezruchu; otaczają ich chaotyczne gesty żołnierzy i katów wiodących ich na męki. Krytycy często wskazywali na kontrast między bohaterskim opanowaniem obu apostołów a bieganiną tłumu, rozświetlaną tu i ówdzie promieniem rzuconym jakby przypadkiem to na ramiona, to na twarze, to na trąbki. Co do mnie, uważam, że tym, co czyni ten obraz niezrównanym, jest przedstawienie przez Serodine apostołów w niezwykłej bliskości, stykających się niemal czołami, tak że zupełnie nie mogą się widzieć — w drodze na kaźń spoglądają na siebie, nie rozpoznając się. To wrażenie nadmiernej, by tak rzec, bliskości wzmocnione jest jeszcze przez niemy gest rąk, które u dołu ściskają się, ledwo widoczne. Zawsze wydawało mi się, że obraz ten zawiera doskonałą alegorię przyjaźni. Bo też czymże jest przyjaźń, jeśli nie bliskością taką, że nie sposób przedstawić sobie ani jej obrazu, ani pojęcia? Rozpoznać w kimś przyjaciela znaczy nie potrafić rozpoznać go jako „jakiegoś". Nie można rzec „przyjaciel" tak, jak mówi się „biały", „włoski" czy „ciepły" — przyjaźń nie jest własnością czy jakością przedmiotu.


4. Czas już jednak rozpocząć lekturę fragmentu Arystotelesa, który postanowiłem skomentować. Filozof poświęca przyjaźni cały prawdziwy traktat, zajmujący księgi ósmą i dziewiątą Etyki nikomachejskiej. Mowa o jednym z najsłynniejszych i najczęściej komentowanych tekstów w całej historii filozofii, zakładam więc, że znane są jego najważniejsze tezy: że nie da się żyć bez przyjaciół, że trzeba odróżnić przyjaźń ufundowaną na korzyści czy przyjemności od przyjaźni ufundowanej na dzielności etycznej, w której przyjaciela kocha się jako takiego, że nie można mieć wielu przyjaciół, że przyjaźń na odległość podatna jest na zapomnienie, itd. Wszystko to dobrze wiadomo. Wydaje mi się jednak, że pewnemu fragmentowi traktatu nie poświęcono wystarczającej uwagi, choć zawiera, by tak rzec, ontologiczną podstawę tej teorii. Mowa o 1170a 28 — 1171b 35. Przeczytajmy ten passus wspólnie:

Ten, kto widzi, czuje (aisthanetai), że widzi, i ten, kto słyszy, czuje, że słyszy, i ten, kto chodzi, czuje, że chodzi — i tak dla wszystkich innych działań jest jakieś poczucie, że je wykonujemy (oti energoumen), tak że jeśli czujemy, to czujemy czucie, a gdy myślimy, czujemy, że myślimy, i jest to ta sarna rzecz, co czuć, że się istnieje: istnieć (to einai) znaczy bowiem czuć i myśleć.

Poczucie, że się żyje, jest samo przez się czymś słodkim, bo życie z natury swej jest czymś dobrym i słodko czuć w sobie samym takie dobro.

Życie jest czymś pożądanym, zwłaszcza dla [ludzi] dobrych, ponieważ istnienie jest dla nich czymś dobrym i słodkim.

[Zgodnie] współ-odczuwając [con-sen-tendo] (synaisthanomenoi), doświadczają słodyczy dobra w sobie, a czego człowiek dobry doświadcza względem siebie, tego i doświadcza względem przyjaciela: albowiem przyjaciel jest innym ja (heteros autos). I jak dla każdego sam fakt istnienia (to auton einai) jest pożądany, tak też, lub prawie tak, odnosi się to do przyjaciela.

Istnienie jest pożądane, ponieważ czuć, że jest ono rzeczą dobrą, a to poczucie (aisthesis) samo w sobie jest słodkie. Trzeba tedy współ-poczuć zarazem istnienie przyjaciela, to zaś przychodzi dzięki współżyciu oraz wspólnym (koinonein) działaniom i myślom. W tym znaczeniu mówi się, że ludzie współżyją (syzen), a nie, jak bydło, współdzielą pastwisko. [...] Wszak przyjaźń to wspólnota i jak się kto ustosunkowuje do siebie samego, tak też do przyjaciela: i jak wobec samego siebie poczucie istnienia (aisthesis oti estin) jest pożądane, tak i będzie wobec przyjaciela.

5. Mamy tu niesamowicie gęsty tekst, ponieważ Arystoteles ogłasza w nim tezy filozofii pierwszej, jakich nie napotkamy w tej formie w żadnym innym jego piśmie:

  1. Istnieje poczucie czystego bycia, pewna aisthesis egzystencji. Arystoteles powtarza to kilkakrotnie, angażując techniczny słownik ontologii: aisthanometha oti esmen, aisthesis oti estin: owo oti estin to egzystencja - quod est —przeciwstawiona esencji (quid est, ti estin).

  2. To poczucie egzystowania jest samo w sobie słodkie (edys).

  3. Zachodzi równoważność między byciem a życiem, między czuciem, że się jest, a czuciem, że się żyje. Jest to wyraźna antycypacja Nietzscheańskiej tezy, wedle której „Być— nie marny jego innego doświadczenia niż żyć". (Analogiczne, choć ogólniejsze stwierdzenie można teżprzeczytać w De An. 415b 13: „Istnieć, dla jestestw żywych, to żyć".)

  4. W owo poczucie istnienia wrośnięte jest inne poczucie, swoiście ludzkie, przybierające kształt współ-poczucia (synaisthanesthai) istnienia przyjaciela. Przyjaźń jest przypadkiem tego współ-poczucia istnienia przyjaciela w dostrzeganiu swego własnego istnienia. To jednak znaczy, iż przyjaźń jest zarazem elementem porządku ontologicznego oraz politycznego. Poczucie bycia jest zatem zawsze zarazem podzielone i współ-dzielone, przyjaźń zaś to nazwa owego współdzielenia. Nie ma tu bynajmniej intersubiektywności, tej chimery współczesnych, żadnego stosunku między podmiotami: raczej to samo bycie jest podzielone i nietożsame z sobą samym, ja zaś i przyjaciel to dwie twarze — czy też bieguny — owego współ-udziału.

  5. Dlatego też przyjaciel to inny ja, heteros autos. W przekładzie łacińskim — alter ego — wyrażenie to miało długą historię, którą nie miejsce tu rekonstruować. Odnotować jednak trzeba. że formuła grecka niesie w sobie więcej, niż słyszy w niej współczesne ucho. Przede wszystkim greka — tak jak łacina — ma dwa terminy na oznaczenie inności: allos (łac. alius) to inność ogólna, heteros (łac. alter) to różnica jako opozycja między dwiema rzeczami. heterogenność. Ponadto łacińskie ego nie jest ścisłym tłumaczeniem autos, które znaczy „ten sam". Przyjaciel nie jest innym ja, lecz innością immanentnie zawartą w tożsamoci, stawaniem się innym mnie samego. Kiedy odczuwam mą egzystencję jako słodką, w moje doznanie wnika współ-poczucie, które przemiszcza je i przenosi ku przyjacielowi, ku innemu mnie samemu. Przyjaźń jest owym odpodmiotowieniem w samum sercu najintymniejszego poczucia siebie.


6. Teraz możemy być już pewni ontologicznego wymiaru Arystotelejskiej przyjaźni. Przyjaźń przynależy do prote filosofia, ponieważ zagadnienie przyjaźni dotyka samego doświadczenia, samego „poczucia" bycia. Widać teraz, czemu „przyjaciel" nie może być predykatem realnym, czyli takim, który orzeka się o pojęciu, by przypisać je do określonego zbioru. W terminach współczesnych rzec można, że „przyjaciel" jest egzystencjałem, nie zaś kategorią. Jednakże ów egzystencjał — sam w sobie niepojmowalny — przenika intensywność, która ładuje go czymś w rodzaju politycznej możności. Owa intensywność to syn-, „współ-", które rozdziela, rozsiewa i czyni możliwym do współdzielenia — już i tak współdzielone — samo doznanie, samą słodycz istnienia.

Że dla Arystotelesa owo współdzielenie mogło mieć znaczenie polityczne, wynika z ustępu, któryśmy właśnie przeanalizowali i do którego warto powrócić:

Trzeba tedy współ-poczuć zarazem istnienie przyjaciela, to zaś przychodzi dzięki współżyciu oraz wspólnym (koinonein) działaniom i myślom. W tym znaczeniu mówi się, że ludzie współżyją (syzen), n nie, jak bydło, współdzielą pastwisko.

Wyrażenie, które oddaliśmy przez „współ-dzielą pastwisko" to en to auto nemesthai. Ale czasownik nemo - który, jak wiecie, obfituje w implikacje polityczne, dość pomyśleć od-czasownikowy „nomos — znaczy w stronie medialnej również „mieć udział", a Arystotelejskie wyrażenie może znaczyć po prostu „mieć udział w tym samym". W każdym razie istotne, że wspólnota ludzka zostaje tu określona, w przeciwieństwie do zwierzęcej, poprzez życie wespół (syzen otrzymuje tu znaczenie techniczne), którego nie określa uczestnictwo we wspólnej substancji, ale współudział czysto egzystencjalny i, by tak rzec, wyzbyty przedmiotu: przyjaźń jako współ-poczucie czystego faktu bycia. Przyjaciele nie współdzielą niczego (rodu, prawa, miejsca, gustu): są sobie współ-udzieleni w doświadczeniu przyjaźni. Przyjaźń to współudział poprzedzający wszelki podział, ponieważ do rozdania ma sam fakt istnienia, życie samo. I to właśnie rozdawanie pozbawione swego przedmiotu, owo pierwotne współ-poczucie buduje politykę.