Abstrakt: W artykule zostaje poddana analizie praca nomadycznej maszyny edukacyjnej. Podniesiono przede wszystkim wątek jest auto-nie-reprezentacji. Wskazano na konieczność uwzględnienia specyfiki silnika tejże maszyny, zwłaszcza w kontekście głosu i jego relacji z tym, co ludzkie i racjonalne. Poetyka nomadycznej maszyny edukacyjnej jest nie tylko sposobem ujawniania się i zakrywania, ale stanowi praktykę oporową. Autor, starając się zarysować budowę tego elementu silnika maszyny i jego pracę, rozważania teoretyczne odnosi do empirycznego materiału, zapomnianych historii opowiadanych przez zbuntowane wielości.

W artykule pragnę zająć się jednym z licznych problemów związanych z nomadyczną maszyną edukacyjną[1]. Zacznę od podstawowej kwestii, jaką jest (auto)prezentacja – to, jak się ona ujawnia i jakim językiem przemawia. Zakładając, że struktura i sposób funkcjonowania nomadycznej maszyny edukacyjnej są tożsame z tzw. nowymi ruchami społecznymi, stawiam tezę, że wspomniana maszyna opiera się na nie-rozpoznaniu, na zupełnie innej formie prezentacji niż np. maszyna dydaktyczna[2]. Ta różnica, analizowana poniżej, wydaje się podstawowa i kluczowa – stanowi ona również jedną z przyczyn różnych dezinterpretacji i pochopnych wniosków, unieobecniania, wykluczania przez włączanie. Wydaje mi się, że jest ona istotniejsza od podkreślanej przeze mnie dychotomii stałe/płynne, zamknięte/otwarte, urzeczowione/procesualne[3]. John McKenzie pokazuje, że nowe formy zarządzania, władza performansu, nie tworzy już podmiotów zastygłych, form odlewniczych, ale podmioty elastyczne, kreatywne, rozproszone i nie-dokończone, wiecznie stające się, nieustannie się modyfikujące i modelowane w ramach społeczeństwa kontroli. Władza wykorzystuje strategie kontrkulturowe, tworząc nomadyczne maszyny i wykorzystując mutacje, transgresje do zwiększania efektywności, przekraczając ramy instytucji/społeczne (w granicach prawa)[4]. W tekście rekonstruującym myśl McKenziego w odniesieniu do problemów edukacji Maksymilian Chutorański zauważa, że władza działa przez nakaz rozwoju i modyfikacji[5]. Koresponduje to z ujęciem podmiotowości w ramach nomadycznej maszyny edukacyjnej. „Autonomiczna instytucja nomadycznej maszyny edukacyjnej to stan upodmiotowienia w permanentnym procesie stawania się, unikającym stałej instytucjonalizacji”[6]. Można byłoby powiedzieć, że maszyna dydaktyczna w czasach neoliberalizmu z jego wstrętem do biurokracji, trwałych struktur, uformowanych, zakorzenionych podmiotów, przybiera postać nomadycznej maszyny edukacyjnej. To niewątpliwie komplikuje rozróżnienie między obiema maszynami i strategiami politycznymi/edukacyjnymi. Niektórzy mogliby uznać strategie nomadyczne po prostu za strategie uprzywilejowanych[7], za nic więcej jak neoliberalny sposób rządzenia. Niemniej odpowiedzią, chociaż kuszącą, nie może być przeciwstawienie rozwoju jego brakowi, nomadyczności zaś osiadłości, tak jak prekarnej egzystencji nie zbawia się dzięki wiecznym „naturalnym” tożsamościom[8]. To właśnie nomadyczność, tak jak i prekarność, stanowią pole bitwy, są przestrzenią poddawaną przechwytywaniom zarówno reakcyjnym, jak i emancypacyjnym – rozpoznanie tychże przechwytywań wymaga szczegółowej, konkretnej praktyki teoretycznej. Tak samo jak nieustanne zagrożenie korupcją, zbłądzeniem są ryzykiem każdej akcji wywrotowej, każdego powstania.

Poniższy tekst jedynie sygnalizuje pewne problemy, ma zachęcić do kolektywnej pracy nad rewolucyjnym nomadyzmem edukacyjnym, do współkonstruowania bojowych maszyn. Przepracowanie impulsów niesionych przez nowe ruchy społeczne w mrocznych czasach neoliberalizmu wydaje się zadaniem palącym. Zgodnie z koncepcją poznania, zakładaną przez wielości metodologią badania takie nie mogą być dziełem wyizolowanego intelekt ualisty-akademika, ale powinny przyjmować formę współbadań[9] – w poniższym tekście staram się uwzględniać głosy innych. Tworzę pocztówkę-kolaż, będąc jedynie posłańcem, nie autorem tych nie-słów. Pomimo tego, że tak sygnalizuję, rozpoznaję, staram się dać, zawężoną do jednego aspektu, odpowiedź, z konieczności uproszczoną, tymczasową, ale taka strategia wydaje mi się bardziej otwierająca niż zatrzymanie się jedynie na poziomie problematyzowania. Chcę zająć stanowisko, nie tylko po to, by zobaczyć gdzie stoją, ale by móc dostrzec twoje usytuowanie.

Kryzys w Argentynie w 2001 roku wytworzył wyłom w Imperium. W szczlinach pojawiły się idea, praktyki, formy oporu wspominające inne powstania, jednocześnie przywołując przyszłość społecznej kooperacji, nową formę życia zbiorowego. Niektórzy powstańcy wyruszyli w świat opowiadając o swoich praktykach, jak np. pracownicy Zanona. W 2006 roku Marianna Sitrin, w książce stanowiącej wielogłos zbuntowanego argentyńskiego społeczeństwa, napisała, że

[o]d ponad dziesięciu lat świat jest światkiem nagłego powstania prefiguratywnego ruchów rewolucyjnych; ruchów, które tworzą przyszłość w teraźniejszości. Te nowe ruchy nie tworzą nowych partyjnych platform czy programów. Nie szukają jednego lidera, ale tworzą przestrzeń, gdzie każdy jest liderem. Utrzymują, że ważniejsze jest zadawanie właściwych pytań niż dostarczanie poprawnych odpowiedzi. Nie przywiązują się do dogmatów i hierarchii, zamiast tego, tworzą bezpośrednią demokrację i konsensus. Są ruchami opartymi na zaufaniu i miłości.

Po tym zwięzłym opisie Sitrin pyta: „Gdzie są te ruchy?”, by zaraz odpowiedzieć: „Są wszędzie”[10]. Należałoby dodać, że są też od zawsze.

To, co określa się nowymi ruchami społecznymi, to niegasnący płomień powstania, mniejszościowy opór wobec narzucanej hegemonii. Są one zarówno nowe, jak i stare, wybiegające w przyszłość i odradzające wypartą przeszłość, troszczące się o pamięć, tradycję, jak i bezkompromisowo transformujące zastane formy i rozsadzające to, co zastygłe i budzące respekt przez swoją martwotę. Sztandar niosą dzieci, za którymi podążają znani i bezimienni bohaterowie przegranych powstań, zdradzonych rewolucji, snów, które pragną stać się rzeczywistością. Czarny sztandar, który wprawia w przerażenie reprezentantów. Czarny sztandar pozbawiony jakiegokolwiek znaku firmowego, bez loga, a tym samym bez twarzy, którą można byłoby skorumpować. Richard J.F. Day, pisząc o nowych ruchach społecznych, wyjaśnia, że chociaż koncentruje się na późnych latach dziewięćdziesiątych i pierwszych latach nowego wieku, to ruchy te należy rozumieć jako, z jednej strony kontynuacje rewolty lat sześćdziesiątych, a z drugiej kontynuacje tradycji anarchistycznej i marksistowskiej[11]. Można byłoby powiedzieć, że nowość funkcjonująca w dyskursie medialnym jest efektem nieustannego wypierania i wykluczania przez inkluzje wszystkich ruchów antyhegemoniczych. Przejawia się to również w dyskursie akademickim. Kiedy przeminął okres zainteresowania ruchem zwanym antyglobalistycznym, pojawił się ruch Occupy, który również był „nowy”, unikatowy, po raz pierwszy zdawało się, że słyszymy taki głos – zupełnie go nie rozumiejąc. Tymczasem, tak jak Day w odniesieniu do tzw. anty/alterglobalistów, tak Jérôme E. Roos i Leonidas Oikonomakis, pisząc o ruchu Occupy, twierdzą, że należy traktować jako element cyklu walk społecznych[12]. Dopiero ulokowanie poszczególnych ujawnień się mniejszościowego oporu, w ramach określonych tradycji i wiążących się z nimi przekonaniami i praktykami, pozwoli rozpoznać specyfikę nowych ruchów społecznych.

Nowe ruchy społeczne są raczej tym, co wciąż nieobecne, nierozpoznane, wypaczone. Głos mniejszościowy jest nieustannie zagłuszany albo/i ulega zakrzywieniu podczas translacji. Day wskazuje na strategię ekskluzji przez inkluzje, stosowaną m.in. przez mass media. Podaje przykład Czarnego Bloku, który rzuca wyzwanie społeczeństwu kontroli i dyscypliny przez parodiowanie służb porządkowych, profanowanie i przemoc. Zwłaszcza widowiskowe akty wandalizmu, starć z policją, stanowią element przechwytywany – radykalna odmowa Czarnego Bloku w akceptacji liberalnego porządku m.in. pod postacią odrzucenia interpelacji i anto-interpelacji, strachu i identyfikacji z dobrym obywatelem, ale też „racjonalnej dyskusji” tworzy z zamaskowanych aktywistów symbol zniszczenia kultury, cały ruch anarchistyczny prezentowany jest w narracji zagrożenia dla samych fundamentów cywilizacji[13]. Medialna dezinterpretacja znajduje swój oddźwięk w akademickim dyskursie. Damian Kaczmarek w artykule Anarchizm w publikacjach zwartych w okresie PRL, który to czas określa mianem „białej plamy” w badaniach nad anarchizmem, stwierdza, że nieliczne prace skażone były ideologicznymi soczewkami, wypaczającymi myśl analizowaną zgodnie z wymogami myśli panującej. Zauważa również, że rok 1989 trudno uznać za przełomowy w tej kwestii[14]. Nie chodzi jedynie o zwykłe wykluczenie, swoistą autocenzurę uczonych, ale o pewne strukturalne warunki myślenia akademickiego, które uniemożliwia rozpoznanie jego specyfiki. Pojawia się pewna nieobecność przez obecność, biorąca się z funkcjonowania różnych soczewek interpretacyjnych produkowanych i służących panującym stosunkom społecznym – utożsamianie anarchizmu z chaosem, przemocą, czy ze skrajnym indywidualizmem odrzucającym jakiekolwiek formy organizacji; ubogiego krewnego marksizmu; naiwnego, sentymentalnego i tak dalej. Inną, bardziej niebezpieczną, formą pozornego uznania jest wplatanie anarchizmu w panujące struktury myślenia, pozytywnie odnoszące się w warstwie werbalnej – i na tym poprzestające. Przykładem może być praca Simona Crichleya. Stwierdza on, że myślenie anarchistyczne jest atrakcyjne, kuszące. Deklaruje, że w pewnym stopniu idzie drogą anarchistów i w jego chodzeniu można odnaleźć wiele interesujących wątków, to jednak istnieje pewne posunięcie, dryg, który podważa szczerość jego kroków. Mam na myśli jego stosunek do państwa i kapitalizmu jako struktur naturalnych, na które jesteśmy skazani, a anarchizm jest traktowany jako duch nieustannego podważania, negowania – skierowanego jednakże w stronę państwa. Anarchizm co najwyżej tworzy enklawy w ramach panujących struktur[15]. Simon Crichley nie bierze pod uwagę momentu zerwania i swoistego wypracowywania w praktyce nowych całości, tym samym jego wykładnia polityki anarchistycznej może budzić uzasadnione wątpliwości. Liczne wątpliwości w akademickim ujmowaniu i wykorzystywaniu anarchizmu mogą prowadzić do stwierdzenia, że anarchistyczna refleksja, anarchistyczna praktyka i teoria rozsadzają mury uniwersyteckie[16].

Nie chodzi zresztą o sam anarchizm traktowany jako ideologia, ale o głos, myśli, praktyki, doświadczenia ruchów społecznych. O podziemne dążenia samych bojowych wielości, rozpalających ognie buntu w szczelinach Imperium – jednocześnie w jego sercu. Różne lokalne złożenia łącza się kłączowato, w mozolnej i trudnej pracy translacji. Tłumacze[17] książki Horizontalidad: Voces de Poder Popular, poświęconej nowym praktykom podczas kryzysu w Argentynie, piszą we wprowadzeniu zatytułowanym Translating we walk będącym parafrazą hasła neozapatystów, że nowe praktyki polityczne wymagają nowego języka. Wymagają również innego sposobu tłumaczenia[18], swoistego zrozumienia innego doświadczenia, uruchomionego przez praktyki bojowej wielości, nim zostanie ono zaklęte w słowach, których znaczenia są ugruntowane w codziennym doświadczeniu Imperium. Tłumacze wskazują, że nie chodzi już jedynie o klasyczny wybór między wiernością słowom oryginału a tworzeniem własnych – nowy sposób tłumaczenia odrzuca wspomnianą alternatywę. Nie jest ani wiernością przekazowi, ani wiernością doświadczeniu, ale partycypacją, procesem politycznym. „Nowe ruchy stawiają nowe żądania i oczekiwania przed tłumaczami i redaktorami. Żądają oni partycypacji. Język jest jednym z najbardziej delikatnych i zdradliwych politycznych narzędzi”[19]. Doświadczenia argentyńskiego ruchu tworzącego wyłom, wydarzenie, w neoliberalnej, globalnej hegemonii, wytworzyły nie tylko nowe słowa, ale również zmieniły znaczenie słów starych i oswojonych. Niektóre nie miały odpowiednika w języku angielskim, inne były słowami znanymi, ale zostały nasączone nowymi znaczeniami, były też słowa, które przywoływały powstańców z innych rejonów, z innych tradycji, włączając je w kolektywny sen.

Nowy język nowych ruchów społecznych nie oznacza poszukiwania nowych pojęć teoretycznych, reformowania teorii np. Marksa tak, by ją dostosować do obecnych warunków. Problemem nie jest jedynie rozwinięcie języka akademickiego bez naruszania jego „logiki”, ale właśnie przekroczenie mowy uznanej. Danielle Bleitrach stwierdza, analizując ruch zapatystowski, że poezja jest sposobem, w jaki przemówić mogą wykluczeni[20].

Wojen nie wygrywa się tylko bronią. Organizacja społeczna i polityczna oraz symboliczny kontekst strukturalny stają się centrami operacyjnymi. Znaczna ilość komunikatów, wiedzy i stworzonych w Internecie zapatystowskich sieci, stanowi ważną broń[21].

Krytykując zapatystów, członkowie organizacji zbrojnych o wiele bardziej ortodoksyjnych stwierdzają rozgoryczeni, iż ‘poezją nie dokonuje się rewolucji’. Tymczasem siłą Armia Wyzwolenia Narodowego im. Emiliano Zapaty (EZLN), przynajmniej równie skuteczną jak broń palna i granaty, jest właśnie ta nowa kultura rewolucyjna, jednocześnie mityczna, poetycka i utopijna, żywiąca się dawnymi tradycjami indiańskimi. Zapatyści nie pisali poematów na cześć działania politycznego [...] ale wywrotowe, ironiczne i gorszące ulotki, oświetlające wnętrza lampą/burzą poezji[22].

[...] neozapatystowski dyskurs etyczno-polityczny jest innowacyjny w zapisie lingwistycznym żargonu politycznego, gdyż odrzuca powszechnie użyte zwroty i dodaje nowe, własne. Waga słowa w walce odsyła nas do odzyskiwania pamięci i do ciężaru symbolicznego nie-współczesności tego, co współczesne[23]. EZLN uczyniła praktyką styl polityczny, w którym symbol i cisza zajęły miejsce tradycyjnego racjonalizmu politycznego[24].

Językiem nowych ruchów społecznych nie jest naukowy żargon marksistowski. Nie jest nim również język pozytywizmu. Jest nim poezja, miksująca zróżnicowane tradycje, łączącą patos z humorem i autoszyderstwem, baśń z traktatem ekonomicznym, fantastyczne twory z szarą polityką – są to zaskakujące połączenia, słowa otwierające, słowa uwodzące. Ten język jest też językiem nomadycznej maszyny edukacyjnej. Nie przemawia ona zimnym, biurokratycznym językiem, wpasowując się w bezosobową, jasną i użyteczną racjonalności, ale mówi pod-słówkami, bełkocze, jęczy, śpiewa, miesza gwarę ze slangiem; przemawia magicznymi słowami i konstrukcjami nie-rozpoznanymi. Jej infraoporowa praktyka, zanurzona w podwspólnościach, prowadzi krętymi, onirycznymi ścieżkami płonących zdań, krwawiących traktatów... Badając m.in. mniejszościowy opór pracownic chińskich fabryk, Pun Ngai odkrywa przestrzeń pomiędzy „obecnością a nieobecnością”, „Tym, co symboliczne, a tym, co niesymboliczne”[25]. Prowadzi to Ngai do poszukiwania takiego sposobu pisania, który oddawałby z jednej strony ucisk, w jakim znajdują się podmioty, z drugiej ich praktyki wyzwolenia, szczeliny wolności, gesty oporu; z jednej strony, ujawniałby specyfikę poszczególnych doświadczeń, z drugiej, tego, co globalne, wspólne, powszechne – to prowadzi do opuszczenia języka zimnej analizy, racjonalnego przekazywania paczek jasnych danych. Pisanie Ngai staje się coraz bardziej poetyckie, coraz bardziej preformatywne.

Opór mniejszościowy, praktyki nomadycznej maszyny edukacyjnej nie mogą zostać zaklęte w akademickiej reprezentacji – w jasnych i prostych pojęciach oraz zdaniach. Opór wymyka się, a nomadyczna maszyna edukacyjna rozpada, krztusi i zamiera, kiedy zostają obdarci z tajemnicy, wystawieni na racjonalną krytykę, stawiani przed trybunałem logiki, co wszystko czyni przezroczystym, gdy zostają przetłumaczeni na beznamiętny styl akademicki. Nomadyczna maszyna edukacyjna musi pozostać nierozpoznana, niejasna, w pewnym sensie irracjonalna. Komunikując się slangiem, rozpoznaje swoich wojowników, werbując tych, co otwarci są na sny i doświadczenia ukryte w mglistych słowach. Zaszyfrowane przekazy zostają rozkodowane w samych wielościach, praktycznie konstruujących i przebudowujących własne maszyny wojenne.

Inaczej mówiąc, poetyckie, literackie myślenie i pisanie nie jest jedynie manierą, ale świadomie przyjęta strategią. Oficjalny styl i panująca racjonalność nie są neutralnymi czy obiektywnymi wymogami uprawiania refleksji, komunikacji lub bycia w świecie. Wymogi racjonalności mają jak najbardziej charakter polityczny.

Max Horkhaimer krytykuje racjonalność instrumentalną jako spłaszczającą rzeczywistość społeczną, narzucającą dyktaturę tego, co jest. Jest ona funkcjonalna nie tylko w tym sensie, że sprowadza się do praktyki, potwierdza się w działaniu, ale przede wszystkim w tym, że jest sposobem myślenia zgodnym z panującymi, kapitalistycznymi warunkami. Sprowadzenie rozumu do operacji, dzielenia, łączenia, katalizowania, informowania likwiduje możliwość dystansu i krytyki wobec rzeczywistości. Podporządkowanie staje się totalitarne i w totalitaryzmie racjonalność zyskuje swoje spełnienia, a zarazem ujawnienie bezmyślności, irracjonalności[26]. Jest to rozum, który już nie myśli przekształcony w maszynę wykonuje operacje zgodnie z dyktatem władzy. Myślenie staje się tożsame z procesem produkcyjnym nie tylko pod względem treści, ale i formy. „W świecie totalnego uprzemysłowienia rozum-maszyna dowodzi swej funkcjonalności w charakterze trybu maszyny przemysłowej”[27]. Na totalne podporządkowanie rzeczywistości wskazuje Mona Chollet, upominając się o moc marzenia, które jest mocą przekraczania tego, co dane, wyzwalania twórczych i życiodajnych energii. Przeciwstawia się zdrowemu rozsądkowi, tyrani tego, co jest, mądrości polegającej na kupieckim myśleniu i duchowości bazarowej, dowodząc, że niejako to, co żywe, może przetrwać tylko dzięki snom, marzeniom, wyobraźni. To ona ma moc utopijną, przekraczającą jakościowo, a nie jedynie ilościowo dane stosunki społeczne[28].

Nomadyczna maszyna edukacyjna byłaby więc maszyną snu, maszyną marzenia. Kapitalizm, intensyfikując wyzysk zabiera nam sen[29]. Co najwyżej sprzedaje nam pigułki nasenne dla snów bez treści, dla martwego odrętwienia. Tymczasem nomadyczna maszyna edukacyjna jako maszyna marzenia rewolucyjnego porusza się pomiędzy, dokonując tarć, wskrzeszając iskry. W momencie przed-snu pojawiają się najradykalniejsze idee. To tam czytam zagubione rozdziały rękopisów Marksa dotyczące dezalienacji. John Lennon gra z Rage Against The Machine, a czas spokojnie przenika, roztapia się i wyłamuje kolistym ruchom i nerwowym drganiom wskazówek zegara...

Inaczej mówiąc, znaczenie, sens nomadycznej maszyny edukacyjnej, jej funkcja, jej preformensy, wymykają się pozytywistycznej umysłowości, urzeczowionej reprezentacji, redukcji do informacji. Nomadyczna maszyna edukacyjna bardziej działa przez nastrój, swoistą atmosferę, gdzie słowa mają performatywną moc, same są też efektem praktyk – słowa zapowiadają i stanowią pewien sposób życia. Przy czym, nie chodzi tutaj o subkulturowy styl życia, anarchizm stylu życia krytykowany przez Bookchina[30], ale o istnienie podwspólności. „Jest to nieustający ruch władzy konstytuującej poprzez podwspólność, jeszcze jedna okazja tworzenia maszyny transformacji do rozwoju radykalnej podmiotowości zewnętrznej wobec dokonywanego przez kapitał zawłaszczenia, bez koniecznej potrzeby odnajdywania fizycznej przestrzeni wolnej od kapitału”[31].

Ten ruch władzy, transformowanie, podziemne formy samoorganizacji, które nie zabiegają o uznanie, reprezentują się przez swoje istnienie. Takie użytki językowe zrywają z liberalną dyskusją, która wyklucza źle wykształconych, emocje, w której wiadomo już wszystko nim się jeszcze zacznie rozmawiać – i która nigdy nie jest realizowana. Nie zrywa jej jednak na zasadzie faszystowskiej, ale właśnie demokratycznej. I chociaż jej działania są uwikłane w przemoc, to jest to przemoc sprowokowana przez moc samych podwójności, przemoc-siła panujących struktur, które nie mogą już się utrzymać jedynie dzięki ideologii. Wymuszając ustanowienie innej przestrzeni wspólnej i innych form dyskutowania, jednocześnie przekształca nasz sposób mówienia czy pisania. Pisanie staje się polityczne, ale nie w sensie propagandowym. Istnieje opowieść o pewnym chasydzie, który miał problemy z chodzeniem. Pewnego dnia, snując historię o swoim nauczycielu znanym z tego, że był doskonałym tancerzem, niespodziewanie sam zaczął tańczyć. Myślę, że nie chodzi o to, by znać taniec, aby opisać wszystkie ruchy, ale by go poczuć, w słowach – i roztańczyć się wraz z czytelnikami. Możliwe, że wynika to z etycznego zobowiązania wobec bojowych wielości, skrytych podwspólności. Mówiąc inaczej, chodziłoby o wywąchanie i wydzielanie perfumansu – pomniejsze historie emanują ciupeńkie, nielinearne, radosne opowiastki (przekazywane często bezpośrednio) o nikim i o niczym poupychanym w rozpadlinach ontohistorycznych pokładów. [...] Odebrane sygnały są fragmentaryczne, zniekształcone, poprzerywane zakłóceniami, utopione w niewyraźnym szmerze i ziarnistym śnieżeniu figur majaczących nad horyzontem[32].

W pisaniu o nomadycznej maszynie edukacyjnej, mówiąc słowami McKenziego, idzie o monstrację, potworny przekaz. Monstra nie mieszczą się w kategoriach, monstra są sprzecznościami, czymś niemożliwym, łamiącym prawa i wprawiającym w drżenie granice oraz Imparium. Są to chordy anty-cywilizacyjnych nomadów, które składają się nie tylko z tego, co ludzkie, ale wielości włączają, to co nie-ludzkie. Nie jest więc ona jedynie tym, co mówi, ale działa przez gest, zapach, skowyt – nomadyczna maszyna edukacyjna warczy, bełkocze, pisze traktaty, gdaka i śpiewa. Jest wielością, która winna obejmować to, co nie-ludzkie, w dążeniu do najdemokratyczniejszej formy współistnienia żywych istot[33] – nomadyczna maszyna edukacyjna przemawia i milczy wszystkimi językami ludzi i zwierząt.

Językiem-poezją, gestem-zapachem, nieludzko-ludzkim, cybernetycznym prefumansem nomadyczna maszyna edukacyjna oczyszcza dysze z „homogenicznej papki informacyjnej zawężającej horyzont, unieruchamiającej nasze wyobrażania”[34]. Jej sny nie redukują się do informacji, nie przekładają się na uniwersalny, bezosobowy kod. Komunikacja nie jest przekazywaniem – to współbycie, które schodzi w stronę cienia, znikając ze spektaklu, będącego królestwem maszyny dydaktycznej, przerabiającej wszystko i wszystkich na obrazy, umoralniające przestawienia, obezwładniające oddzielenia. „Zanurzywszy się w strefę cienia odnajdziemy dziewicze tereny, miejsca i osoby nieprzesycone wizerunkami, ideologiami, komentarzami na swój własny temat”[35]. Podziemną rzeką przemieszczają się czarne kominiarki, będące twarzami niewidocznych milionów, by śnić poezję, nim stanie się rzeczywistością. Ich krok iskrzy proroctwami, wytyczając drogę, której nie było, tworząc świat, którego nie trzeba podbijać. „Słowo staje się żołnierzem, aby nie umrzeć w zapomnieniu”[36].

Próbując zakończyć zapisywanie, zamazywanie można stwierdzić, że wyjście od sposobu, stylu autonarracji nomadycznej maszyny edukacyjnej pozwala inaczej ustanowić przeciwieństwa między wspomnianymi maszynami. Inny świat wymaga innych podmiotów, innych relacji i innej wrażliwości. Nomadyczna maszyna edukacyjna jest takim laboratorium. Niektórym może jawić się jako siedziba szarlatanów, a same podwspólności, jak zbieranina zbłąkanych i obłąkanych. Niemniej, żywe laboratoria rozsiane po globie i rozkładające od wewnątrz dominującą rzeczywistość kapitalistyczną, ustanawiają różnicę między nomadyczną maszyną edukacyjną a maszyną dydaktyczną nie na poziomie teorii, ale w samym życiu. Możliwe, że przeciwieństwo należałoby rozpatrywać w kategoriach nekrofilii i briofili, czy mówiąc innym językiem, między biowładzą a biopolityką.

Bibliografia:

Autonomia robotnicza, K. Król (red.), Oficyna Bractwo Trojka, Poznań 2007.

Bookchin M., Anarchizm społeczny czy anarchizm stylu życia? Przepaść nie do pokonania, przekł. I. Czyż, Oficyna Wydawnicza Trojka, Poznań 2006.

Chollet M., Tyrania rzeczywistości, przekł. A. Dwulit, Książka i Prasa, Warszawa 2013.

Chutorański M., Krajowe ramy wysokiego performansu?, „Studia Pedagogiczne” 2013, nr 66.

Constituent Imagination, Militant Investigations, Collective Theorization, S. Shukaitis, D. Greaber, E. Biddle (red.), AK Press, Oakland, Edinburgh, West Virginia 2007.

Contemporary Anarchist Studies. An introductory anthology of anarchy in the academy, R. Amster, A. DeLeon, Luis A. Fernandez, A. J. Nocella II, D. Shannon (red.), Routledge, London – New York 2009

Crary J., 24/7: Late Capitalism and the Ends of Sleep, Verso, Londyn 2013.

Crichley S., Nieustające żądanie. Etyka polityczna, przekł. R. Dobrowolski, M. Gusin, DSW, Wrocław 2006.

Day J.F.R., Gramsci is Dead.Anarchist Currents in the Newest Social Movements, Pluto Press, London 2001.

Greaber D., Fragments of an Anarchist Anthropology, Prickly Paradigm Press, Chicago 2004.

Horizontalism: Voices of Popular Power in Argentina, M. Sitri (red.), AK Press, Edinburgn, Okland, West Virginia 2006.

Horkhaimer M., Krytyka instrumentalnego rozumu, przekł. H. Walentowicz, Scholar, Warszawa 2007.

Kaczmarek D., Anarchizm w publikacjach zwartych w okresie PRL, „Przegląd Anarchistyczny” 2008, nr 7.

Laskowski P., Maszyny wojenne. Georges Sorel i strategie radykalnej filozofii politycznej, Wydawnictwo Czarna Owca, Warszawa 2011.

Lewis T. E., Swarm Intelligence: Rethinking the Multitude from within the Transversal Commons, „Cultural, Theory and Critique” 2010, nr 51 (3).

McKenzie J., Performuj albo... Od dyscypliny do preformansu, przekł. T. Kubikowski, Universitas, Kraków 2011.

Matamoros F., Marcos, pomiędzy mitem a zmianą społeczną, przekł. M. Krysińska-Kałużna, [w:] Inny Meksyk. Opowieści zapatystów, B. Pradzyńska (red.), Wydawnictwo Bractwo Trojka, Poznań 2014.

Ngai P., Pracownice chińskich fabryk, przekł. I. Czyż, Oficyna Wydawnicza Trojka, Poznań 2010.

Roos J.E., Oikonomakis L., We Are Everywhere!The Autonomous Roots of theReal Democracy Movement, tekst wygłoszony na 7. edycji ECPR General Conference:‘Comparative Perspectives on the New Politics of Dissent’Democracy of the Squares: Visions and Practices of Democracy from Egypt to the US,Sciences Po Bordeaux, 4-7 wrzesień 2013.

Shukaitis S., Infrapolityka i nomadyczna maszyna edukacyjna, przekł. Oskar Szwabowski, dostęp: http://www.ha.art.pl/prezentacje/39-edufactory/1959-stevphen-shukaitis-infrapolityka-i-nomadyczna-maszyna-edukacyjna.html.

Szwabowski O., Demokracja, edukacja i czas (bez)rewolucji, [w:] Demokracja i edukacja. Dylematy, diagnozy, doświadczenia, K. Gawlicz, P. Rudnicki, M. Starnawski, T. Tokarz (red.), Wydawnictwo Naukowe Dolnośląskiej Szkoły Wyższej, Wrocław 2014.

Szwabowski O., Miejsce i funkcja teorii w anarchizmie, „Przegląd Humanistyczny. Pedagogika, Politologia, Filologia” 2010, nr 3. Urbański J., Prekariat i nowa walka klas. Przeobrażenia współczesnej klasy pracowniczej i jej form walki, Instytut Wydawniczy Książka i Prasa, Warszawa 2014.

Walentowicz H., Tęsknota za lepszym. Historiozofia Maxa Horkheimera, Scholar, Warszawa 2004.

[1] Zob. S. Shukaitis, Infrapolityka i nomadyczna maszyna edukacyjna, przekł. O. Szwabowski, http://www.ha.art.pl/prezentacje/39-edufactory/1959-stevphen-shukaitis-infrapolityka-i-nomadyczna-maszyna-edukacyjna.html [11.02.2015].

[2] Zob. P. Laskowski, Maszyny wojenne. Georges Sorel i strategie radykalnej filozofii politycznej, Wydawnictwo Czarna Owca, Warszawa 2011.

[3] O. Szwabowski, Demokracja, edukacja i czas (bez)rewolucji, [w:] Demokracja i edukacja.

[4] Dylematy, diagnozy, doświadczenia, K. Gawlicz, P. Rudnicki, M. Starnawski, T. Tokarz (red.), Wydawnictwo Naukowe Dolnośląskiej Szkoły Wyższej, Wrocław 2014.

[5] J. McKenzie, Performuj albo... Od dyscypliny do preformansu, przekł. T. Kubikowski, Universitas, Kraków 2011.

[6] M. Chutorański, Krajowe ramy wysokiego performansu?, „Studia Pedagogiczne”, 2013, nr 66. S. Shukaitis, Infrapolityka...

[7] Takie stanowisko prezentuje Jarosław Urbański. Zob. idem, Prekariat i nowa walka klas. Przeobrażenia współczesnej klasy pracowniczej i jej formy walki, Instytut Wydawniczy Książka i Prasa, Warszawa 2014.

[8] Przestrzega przed tym m.in. Zygmunt Bauman.

[9] Zob. Autonomia robotnicza, K. Król (red.), Oficyna Bractwo Trojka, Poznań 2007.

[10] M. Sitrin, Introduction, [w:] Horizontalism: Voices of Popular Power in Argentina, M. Sitrin (red.), AK Press, Edinburgn, Okland, West Virginia, 2006, s. 2.

[11] R.J.F. Day, Gramsci is Dead. Anarchist Currents in the Newest Social Movements, Pluto Press, London 2001, s. 4.

[12] J. E. Roos, L. Oikonomakis, We Are Everywhere!The Autonomous Roots of theReal Democracy Movement, tekst wygłoszony na 7. edycji ECPR General Conference: ‘Comparative Perspectives on the New Politics of Dissent’ Democracy of the Squares: Visions and Practices of Democracy from Egypt to the US, Sciences Po, Bordeaux, 4-7 wrzesień 2013, (cytowane za zgodą autorów)

[13] R. J. F. Day, Gramsci is Dead..., s. 29.

[14] D. Kaczmarek, Anarchizm w publikacjach zwartych w okresie PRL, „Przegląd Anarchistyczny” 2008, nr 7. Warto zwrócić uwagę, że od czasu pojawienia się artykułu Kaczmarka opublikowano kilka prac dotyczących anarchizmu – część zresztą, była pisana i publikowana przez samych anarchistów. Niemniej trudno mówić o wielkim zainteresowaniu czy renesansie naukowego zainteresowania myślą wolnościowego socjalizmu, chociaż swoją żywotność dowodzi przez praktykę wielości.

[15] S. Crichley, Nieustające żądanie. Etyka polityczna, przekł. R. Dobrowolski, M. Gusin, Wydawnictwo Naukowe Dolnośląskiej Szkoły Wyższej, Wrocław 2006.

[16] Kwestie te porusza m.in.: D. Greaber, Fragments of an Anarchist Anthropology, Prickly Paradigm Press, Chicago 2004; S. Shukaitis, D. Greaber, Introduction, [w:] Constituent Imagination, Militant Investigations, Collective Theorization, S. Shukaitis, D. Greaber, E. Biddle (red.), AK Press, Oakland, Edinburgh, West Virginia 2007; zob. również: Contemporary Anarchist Studies. An introductory anthology of anarchy in the academy, R. Amster, i in. (red.), Routledge, Londyn – New York 2009; wstępnie i niezadowalająco poruszyłem powyższą kwestię w: O. Szwabowski, Miejsce i funkcja teorii w anarchizmie, „Przegląd Humanistyczny. Pedagogika, Politologia, Filologia” 2010, nr 3.

[17] Używam liczby mnogiej, aby przeciwstawić się kulturze indywidualnej, domagającej się autora, tak jak nieustanie powołuje podmioty jednostkowe, aby móc wydawać wyroki. Liczby mnogiej używam również, aby oddać ducha nowych ruchów i ich „teoretyczność”.

[18] Translating we walk, [w:] Horizontalism..., s. v.

[19] Ibidem, s. vi.

[20] D. Bleitrach, Le zapatisme est-il un antileninisme?, cyt. za: F. Matamoros, Marcos, pomiędzy mitem a zmianą społeczną, przekł. M. Krysińska-Kałużna, [w:] Inny Meksyk. Opowieści zapatystów, B. Pradzyńska (red.), Wydawnictwo Bractwo Trojka, Poznań 2014, s. 156.

[21] F. Matamoros, Marcos..., s. 163.

[22] M. Löwy, Tradycja i bunt w nowym zapatyzmie, przekł. M. Musiał [w:] Inny Meksyk..., s. 153.

[23] L. M. Andrade, O palących słowach i zbuntowanych snach: powstanie indiańskie, przekł. M. Musiał, B. Prądzyńska [w:] Inny Meksyk..., s. 143.

[24] F. Matamoros, Marcos..., s. 156.

[25] P. Ngai, Pracownice chińskich fabryk, przekł. I. Czyż, Oficyna Wydawnicza Trojka, Poznań 2010, s. 169.

[26] M. Horkhaimer, Krytyka instrumentalnego rozumu, przekł. H. Walentowicz, Scholar, Warszawa 2007.

[27] H. Walentowicz, Tęsknota za lepszym. Historiozofia Maxa Horkheimera, Scholar, Warszawa 2004, s. 158.

[28] M. Chollet, Tyrania rzeczywistości, przekł. A. Dwulit, Książka i Prasa, Warszawa 2013.

[29] M. Bookchin, Anarchizm społeczny czy anarchizm stylu życia? Przepaść nie do pokonania, przekł. I. Czyż, Oficyna Wydawnicza Trojka, Poznań 2006.

[30] J. Crary, 24/7: Late Capitalism and the Ends of Sleep, Verso, London 2013.

[31] S. Shukaitis, Infrapolityka...

[32] J. McKenzie, Performuj albo..., s. 320.

[33] O kwestii uwzględnienia w wielości tego, co nieludzkie i kwestii języka/komunikacji przekraczającej dominację języka ludzkiego zobacz tekst: T.E. Lewis, Swarm Intelligence: Rethinking the Multitude from within the Transversal Commons, “Cultural, Theory and Critique” 2010, nr 51 (3). Tekst analizowany w ramach seminarium Praktyki Teoretycznej.

[34] M. Chollet, Tyrania..., s. 158, cytat zmodyfikowany.

[35] Ibidem, s. 194-195.

[36] Czwarta deklaracja z dżungli lakandońskiej, [w:] Inny Meksyk..., s. 36.