Tytuł: Dług
Podtytuł: Pierwsze pięć tysięcy lat
Autor: David Graeber
Data: 2011
Notatki: Przekład: Bartosz Kuźniarz; Redakcja: Magdalena Błędowska, Korekta: Magdalena Torczyńska, Projekt okładki, układ typograficzny, skład i łamanie: Marcin Hernas
Książka jest na razie niepełna, pracujemy na jej uzupełnieniem
d-g-david-graeber-dlug-15.jpg

    1. O doświadczeniu moralnego zamętu

    2. Mit barteru

    3 Przedwieczne długi

      Państwowa i kredytowa teoria pieniądza

      W poszukiwaniu mitu

    4. Okrucieństwo i odkupienie

    5. Krótki traktat o moralnych podstawach stosunków gospodarczych

      Komunizm

      Wymiana

      Hierarchia

      Zmiany modalności

    6. Gry w płeć i śmierć

      Pieniądz jako nieadekwatny substytut

      Długi krwi (Lele)

      Długi ciała (Tiw)

      Handel niewolnikami

      Uwagi o przemocy

    7. Honor i poniżenie czyli o fundamentach współczesnej cywilizacji

      Honor jako godność dodatkowa

      Cena honoru (wczesnośredniowieczna Irlandia)

      Mezopotamia (początki patriarchatu)

      Grecja starożytna (honor i dług)

      Starożytny Rzym (własność i wolność)

      Wnioski

    8. Kredyt kontra kruszec oraz cykle historyczne

      Mezopotamia (3500 – 800 rok p.n.e.)

      Egipt (2650 – 716 rok p.n.e.)

      Chiny (2200 – 771 rok p.n.e.)

    9. Epoka osiowa (800 rok p.n.e. – 600 rok n.e.)

      Rejon Morza Śródziemnego

      Indie

      Chiny

      Materializm I: Pogoń za zyskiem

      Materializm II: Substancja

    10. Wieki średnie (600 – 1450)

      Średniowieczne Indie: dążenie do hierarchii

      Chiny: Buddyzm i ekonomia nieskończonego długu

1. O doświadczeniu moralnego zamętu

dług:

  1. suma pieniędzy, którą należy zwrócić

  2. stan, w którym znajduje się osoba zobowiązana do spłaty pieniędzy

  3. uczucie wdzięczności za otrzymaną przysługę lub świadczenie

- Oxford English Dictionary

Jeśli jesteś winien bankowi sto tysięcy dolarów, masz problem. Jeśli jesteś winien sto milionów dolarów, problem ma bank.

- amerykańskie przysłowie

Dwa lata temu, w rezultacie kilku zbiegów okoliczności, znalazłem się na przyjęciu w ogrodzie opactwa westminsterskiego. Czułem się trochę nieswojo. Nie chodzi o to, że reszta gości nie była sympatyczna i miła. Ojciec Graeme, organizator przyjęcia, okazał się uprzejmym i czarującym gospodarzem. Mimo wszystko czułem się mocno nie na miejscu. W pewnym momencie ojciec Graeme poinformował mnie, że przy pobliskiej fontannie czeka ktoś, z kim z pewnością zechcę porozmawiać. Osobą tą była szczupła, elegancka kobieta pracująca, jak wyjaśnił, jako adwokatka: „Choć bardziej w typie działaczki. Pracuje w fundacji, która zapewnia obsługę prawną londyńskim ruchom walczącym z ubóstwem. Przypuszczalnie będziecie mieli o czym rozmawiać”.

Wdaliśmy się w pogawędkę. Opowiedziała mi o swojej pracy. Powiedziałem jej, że przez wiele lat byłem aktywnym działaczem ruchu na rzecz sprawiedliwości na świecie – „ruchu alterglobalistycznego”, jak o nim mówiły media. Wzbudziło to jej zainteresowanie: czytała oczywiście sporo o Seattle, Genui, gazie łzawiącym i starciach ulicznych, ale… Cóż, czy rzeczywiście udało nam się w ten sposób cokolwiek wywalczyć?

– Właściwie to – podjąłem – zdumiewa mnie, jak wiele zdołaliśmy osiągnąć w ciągu tych pierwszych paru lat.

– Na przykład?

– Na przykład udało nam się niemal doszczętnie rozmontować MFW.

Jak się okazało, nie wiedziała dokładnie, czym jest MFW, więc wyjaśniłem, że Międzynarodowy Fundusz Walutowy w praktyce odgrywa rolę światowego egzekutora długów: „Coś w stylu gości, którzy przyjeżdżają połamać ci ręce, tyle że w świecie wielkiej finansjery”. Zacząłem rozwodzić się nad tłem historycznym, opowiadając, jak w latach 70., w czasie kryzysu naftowego, kraje OPEC wpompowały tak wiele swoich nowo nabytych bogactw w zachodnie banki, że te miały kłopoty ze znalezieniem sensownych inwestycji. Powiedziałem o Citibanku i Chase, które rozesłały wówczas po świecie swoich gońców, aby przekonali dyktatorów i polityków w krajach Trzeciego Świata do zaciągnięcia pożyczek (nazywało się to wtedy „bankowością spekulacyjną”). Wspomniałem, że początkowo miały one skrajnie niskie stopy procentowe, które niemal natychmiast poszybowały do około dwudziestu procent wskutek rygorystycznej polityki pieniężnej Stanów Zjednoczonych na początku lat 80., co w tej i następnej dekadzie doprowadziło do kryzysu zadłużenia w Trzecim Świecie. Do akcji wkroczył wówczas MFW, dając do zrozumienia, że biedne kraje, które chcą uzyskać refinansowanie swoich pożyczek, zostaną zobowiązane do porzucenia regulacji cen na podstawowe artykuły żywnościowe oraz rezygnacji z utrzymywania strategicznych rezerw żywności, a także darmowej służby zdrowia i nieodpłatnej edukacji. Wszystko to zniszczyło najważniejsze źródła wsparcia wielu najbiedniejszych i najbardziej bezbronnych ludzi na świecie. Mówiłem o biedzie, przemocy, niedożywieniu, beznadziei i złamanym życiu.

– Ale jakie było wasze stanowisko? – zapytała prawniczka.

– W sprawie MFW? Chcieliśmy jego rozwiązania.

– Nie, mam na myśli dług Trzeciego Świata.

– Chcieliśmy go anulować. Pierwszym żądaniem było powstrzymanie MFW przed narzucaniem reform strukturalnych, z których wynikały największe problemy. To jednak udało nam się przeforsować zaskakująco szybko. Bardziej długofalowym celem była kasacja długu. Coś w rodzaju biblijnego jubileuszu. Z naszego punktu widzenia – ciągnąłem – trzydzieści lat, kiedy pieniądze płynęły z najbiedniejszych państw do najbogatszych, zdecydowanie wystarczy.

– Ale przecież oni pożyczyli pieniądze! – zaprotestowała, jakby była to sprawa zupełnie oczywista. – Człowiek powinien spłacać swoje długi.

W tym momencie zorientowałem się, że nasza rozmowa pójdzie w zupełnie innym kierunku, niż się tego początkowo spodziewałem.

Od czego by tu zacząć? Mogłem zwrócić uwagę, że pożyczki zostały zaciągnięte przez niewybranych przez nikogo dyktatorów, którzy większość z tych pieniędzy wpłacili zaraz na swoje szwajcarskie konta, i poprosić prawniczkę, aby zastanowiła się nad sprawiedliwością żądań, aby roszczenia wierzycieli zostały uregulowane nie przez dyktatora albo jego kolesiów, ale, najzupełniej dosłownie, przez odebranie żywności głodnym dzieciom. Albo poprosić ją, żeby pomyślała, jak wiele z tych biednych krajów spłaciło już do tej pory trzykrotność albo czterokrotność swojego długu, ale dzięki magicznej sztuczce procentu składanego wciąż nie zaczęło spłacać kwoty głównej. Mogłem również powiedzieć, że istnieje różnica między refinansowaniem pożyczek a domaganiem się, aby korzystające z refinansowania kraje wprowadziły ortodoksyjne wolnorynkowe rozwiązania wymyślone w Waszyngtonie albo Zurychu, na które nie wyrazili i nigdy nie wyrażą zgody ich obywatele, i że to odrobinę nieuczciwe wymagać od kogoś przyjęcia demokratycznej konstytucji, a następnie upierać się, że bez względu na to, kto zostanie wybrany, i tak nie będzie sprawował faktycznej kontroli nad prowadzoną przez te kraje polityką. Mogłem dodać, że narzucona przez MFW polityka ekonomiczna po prostu się nie sprawdza. Podstawowy problem polegał wszakże na czym innym. Było nim samo założenie, że człowiek musi spłacać swoje długi.

W stwierdzeniu tym najbardziej zdumiewająca jest w istocie jego fałszywość nawet z punktu widzenia standardowej teorii ekonomicznej. Pożyczkodawca godzi się zawsze na pewien stopień ryzyka. Jeśli wszystkie długi, bez względu na to, jak idiotyczne, dałoby się w każdych warunkach odzyskać – gdyby nie istniało na przykład prawo o bankructwie – skutki byłyby katastrofalne. Czy pożyczkodawcy mieliby wówczas powód, aby nie udzielać głupich kredytów?

– Wiem, że to brzmi banalnie – powiedziałem – ale zabawne w tym wszystkim jest to, że z ekonomicznego punktu widzenia pożyczki powinny działać zupełnie inaczej. Instytucje finansowe mają stanowić kanały doprowadzające zasoby do opłacalnych inwestycji. Gdyby bank miał gwarancję, że otrzyma z powrotem swoje pieniądze wraz z oprocentowaniem bez względu na to, co zrobi, system przestałby działać. Powiedzmy, że wszedłbym do najbliższego oddziału Królewskiego Banku Szkocji, mówiąc, że właśnie dostałem bardzo wiarygodne informacje na temat koni biorących udział w gonitwie. „Pożyczycie mi państwo parę milionów funtów?” Rzecz jasna zostałbym przez pracowników banku wyśmiany. Zdają sobie przecież sprawę, że gdyby mój koń nie dobiegł do mety, nie mieliby szans odzyskać swoich pieniędzy. Ale wyobraźmy sobie, że istniałoby prawo gwarantujące im zwrot pieniędzy bez względu na okoliczności, nawet jeśli oznaczałoby to, bo ja wiem, sprzedanie przeze mnie do niewoli własnej córki, oddanie swoich organów czy coś w tym stylu. Wówczas czemu nie? Po co czekać na kogoś, kto położy na stole realistyczny plan założenia samoobsługowej pralni? W gruncie rzeczy jednak do tego sprowadza się świat powołany do życia przez MFW – do stworzenia warunków, w których banki będą gotowe z własnej woli przekazać miliardy dolarów w ręce garstki ewidentnych oszustów.

Nie doszedłem do tego punktu, ponieważ mniej więcej w tym momencie pojawił się pijany finansista i zorientowawszy się, że rozmawiamy o pieniądzach, zaczął opowiadać zabawne anegdotki o zagrożeniach dla moralności – które dość nieoczekiwanie zmieniły się po chwili w długie i niezbyt wciągające sprawozdanie z jednego z jego podbojów erotycznych. Oddaliłem się.

Po kilku dniach wciąż słyszałem jednak w głowie to zdanie: „Człowiek powinien spłacać swoje długi”.

Jego siła wynika w rzeczywistości z faktu, że nie jest to twierdzenie o charakterze ekonomicznym, lecz moralnym. Czy regulowanie swoich długów nie jest przypadkiem najważniejszym składnikiem moralności? Oddawanie ludziom tego, co im się należy. Akceptacja swoich powinności. Wywiązywanie się ze swoich obowiązków wobec innych, a także oczekiwanie, że oni wywiążą się ze swoich wobec nas. Czy istnieje bardziej oczywisty przykład wymigiwania się od swoich zobowiązań niż złamanie danego przyrzeczenia lub odmowa spłaty długu?

Zdałem sobie sprawę, że to właśnie pozorna oczywistość tego stwierdzenia czyniła je tak podstępnym. Było to jedno z tych zdań, które w pewnych okolicznościach pozwalają przejść do porządku dziennego nad rzeczami paskudnymi. Brzmi to zapewne dość mocno, jednak w obliczu niektórych spraw trudno zachować powściągliwość, zwłaszcza gdy widziało się ich efekty. Przez niemal dwa lata mieszkałem w górach na Madagaskarze. Krótko przed moim przybyciem wybuchła tam epidemia malarii. Miała wyjątkowo ostry przebieg, ponieważ choroby nie było w tym regionie od kilku pokoleń, więc większość ludzi utraciła nabytą wcześniej odporność. Problem polegał na tym, że utrzymanie programu zwalczania komarów wymagało nakładów finansowych, należało bowiem przeprowadzać okresowe testy, aby się przekonać, czy komary nie rozmnażają się ponownie, i rozpylać środki chemiczne, gdyby się okazało, że ich liczba znów rośnie. Nie chodziło o wielkie sumy, jednak ze względu na programy oszczędnościowe narzucone przez MFW rząd musiał ograniczyć testy. Śmierć poniosło dziesięć tysięcy osób. Spotykałem młode matki opłakujące zmarłe dzieci. Wydawałoby się, że niełatwo bronić straty dziesięciu tysięcy istnień ludzkich tylko po to, by Citibank nie musiał się wycofać z pewnej nieodpowiedzialnej pożyczki, która tak czy owak nie miała wielkiego znaczenia dla ogólnego bilansu firmy. Ale oto stała przede mną przyzwoita pod każdym względem kobieta – pracująca zresztą w organizacji dobroczynnej – która uważała za rzecz całkowicie oczywistą, że tak właśnie być powinno. W końcu w grę wchodziły pożyczone pieniądze, a człowiek musi spłacać swoje długi.

■ ■ ■ ■ ■

Zdanie to chodziło za mną przez kilka kolejnych tygodni. Dlaczego dług? Skąd bierze się przedziwna moc tego pojęcia? Dług konsumencki stanowi siłę napędową naszej gospodarki. Z mechanizmu wydatków finansowanych deficytem korzystają wszystkie nowoczesne państwa. Dług stał się kluczowym zagadnieniem polityki międzynarodowej. Najwyraźniej nikt nie wie jednak, czym właściwie on jest ani w jaki sposób o nim myśleć. Fakt, że nie wiemy, czym jest dług, sama wieloznaczność tego pojęcia – stanowi źródło jego mocy. Jeśli historia czegokolwiek uczy, to tego, że nie ma lepszego uzasadnienia stosunków opartych na przemocy, nadania im pozorów moralności, niż przedstawienie ich w kategoriach długu – przede wszystkim dlatego, że to ofiara sprawia wówczas wrażenie strony postępującej niewłaściwie. Rozumieją to mafiosi, podobnie jak dowódcy zwycięskich armii. Przez tysiące lat agresywni mężczyźni potrafili wmówić swoim ofiarom, że są im coś winne. W najgorszym razie „zawdzięczają im życie” (wiele mówiący zwrot[1]), ponieważ nie zostały zabite.

Współcześnie agresję militarną uznaje się na przykład za zbrodnię przeciw ludzkości, a sądy międzynarodowe orzekające w tego rodzaju kwestiach zwykle żądają od agresorów wypłaty reparacji. Niemcy musiały płacić ogromne sumy po pierwszej wojnie światowej, a Irak wciąż wypłaca reparacje Kuwejtowi po dokonanej przez Saddama Husajna inwazji w 1990 roku. Jednak dług Trzeciego Świata, dług krajów takich jak Madagaskar, Boliwia czy Filipiny, działa w dokładnie odwrotny sposób. Niemal wszystkie zadłużone kraje Trzeciego Świata zostały w pewnym momencie zaatakowane i podbite przez państwa europejskie – często te same, u których kraje te są obecnie zadłużone. W 1895 roku Francja najechała Madagaskar, obaliła rząd ówczesnej królowej Ranavalony III i ogłosiła kraj francuską kolonią. Jedną z pierwszych rzeczy, jakie generał Gallieni zrobił po przeprowadzeniu „pacyfikacji” – jak zwykło się to wówczas nazywać – było obłożenie wysokimi podatkami malgaskiej ludności. Częściowo po to, aby zwróciły się koszty inwazji, a częściowo dlatego, że francuskie kolonie miały się samofinansować i trzeba było zdobyć środki na budowę planowanych przez francuski rząd kolei, dróg, mostów i plantacji. Malgaskich podatników nigdy nie zapytano, czy chcą tych wszystkich rzeczy ani jak i gdzie należałoby je zbudować[2]. Przeciwnie: w następnych pięćdziesięciu latach francuska armia i policja zabiły wielu Malgaszów, którzy zbyt głośno protestowali przeciwko narzuconym im rozwiązaniom (ponad pół miliona osób, według niektórych szacunków, w trakcie jednej tylko rewolty z 1947 roku). Madagaskar nigdy nie wyrządził porównywalnych szkód Francji. Mimo to Malgasze od początku słyszeli, że są winni Francji jakieś pieniądze, co nie zmieniło się zresztą do dziś, podobnie jak uznanie takiego stanu rzeczy za sprawiedliwy przez resztę świata. Kiedy „społeczność międzynarodowa” dostrzega w tym kontekście problem moralny, chodzi zwykle o zbyt wolne jej zdaniem tempo spłaty długu przez rząd Madagaskaru.

Jednak dług nie jest tylko sprawiedliwością zwycięzców. Może być również sposobem na ukaranie tych zwycięzców, których nie przewidziano do tej roli. Najbardziej spektakularny przykład stanowi tu historia Republiki Haiti – pierwszego biednego państwa, któremu zostało narzucone permanentne poddaństwo za długi. Haiti było krajem założonym przez dawnych niewolników, którzy – pośród wzniosłych deklaracji uniwersalnych praw i wolności – ośmielili się nie tylko rozpocząć powstanie, ale również pokonać armię napoleońską, przysłaną, by wtrącić ich na powrót w niewolę. Francja natychmiast doszła do wniosku, że nowa republika jest jej dłużna 150 milionów franków za szkody wynikające z zamknięcia plantacji, jak również konieczność pokrycia kosztów nieudanych ekspedycji wojskowych, a wszystkie kraje, nie wyłączając Stanów Zjednoczonych, zgodziły się nałożyć na Haitańczyków embargo do momentu, aż odszkodowanie zostanie wypłacone. Jego suma celowo została ustalona na absurdalnie wysokim poziomie (równowartość 18 miliardów dolarów), a wprowadzone embargo spowodowało, że nazwa „Haiti” stała się od tamtego czasu synonimem długu, biedy i ludzkiego nieszczęścia[3].

Czasami dług zdaje się jednak znaczyć coś zupełnie innego. Od 1980 roku Stany Zjednoczone, które domagały się spłaty długu Trzeciego Świata na twardych zasadach, same narobiły długów przekraczających łączne zobowiązania całego Trzeciego Świata – przede wszystkim za sprawą wydatków wojskowych. Amerykański dług zagraniczny przybiera jednak postać obligacji skarbowych znajdujących się w rękach inwestorów instytucjonalnych w krajach (takich jak Niemcy, Japonia, Korea Południowa, Tajwan, Tajlandia, państwa Zatoki Perskiej), które w większości są de facto protektoratami wojskowymi USA – z gęstą siecią amerykańskich baz zaopatrzonych w broń i sprzęt, które zakupiono, powiększając państwowy deficyt. Obecnie, odkąd do gry włączyły się Chiny, sytuacja uległa niewielkim zmianom (Chiny są przypadkiem szczególnym z powodów, które staną się jasne później), jednak nawet Chińczycy zdają sobie sprawę, że fakt posiadania przez nich tak wielkiej liczby amerykańskich obligacji skarbowych czyni ich do pewnego stopnia zależnymi od amerykańskich interesów. Zależność ta działa znacznie słabiej w drugą stronę.

Jaki jest zatem status pieniędzy spływających ciągle do amerykańskiego skarbca? Bliżej im do pożyczki czy daniny? W przeszłości potęgi militarne utrzymujące setki baz wojskowych poza własnym terytorium określało się potocznie mianem „imperiów”, a imperia stale domagały się danin od podlegających im ludów. Amerykański rząd, rzecz jasna, przekonuje, że nie reprezentuje imperium – jednak bez trudu dałoby się bronić poglądu, że jedynym powodem, dla którego upiera się on, by uznawać te transfery pieniężne za „pożyczki”, a nie „daniny”, jest próba ukrycia prawdy na temat tego, z czym w istocie mamy tu do czynienia.

Prawdą jest oczywiście, że pewne rodzaje długów i niektóre kategorie dłużników były przez wieki traktowane inaczej niż reszta. Gdy w latach 20. XVIII wieku brytyjską opinię publiczną poinformowano o warunkach panujących w więzieniach dla dłużników, jedną ze spraw, które najbardziej ją zbulwersowały, był fakt, że więzienia te zwyczajowo dzielono na dwie części. Arystokratyczni więźniowie, którzy często uznawali krótki pobyt we Fleet albo Marshalsea za coś w rodzaju biograficznego szyku, stołowali się obsługiwani przez kelnerów w liberii i regularnie przyjmowali wizyty prostytutek. Po stronie „pospólstwa” zubożali dłużnicy siedzieli skuci razem w niewielkich celach, „pokryci robactwem i brudem”, jak ujmował to jeden z raportów, gdzie umierali w cierpieniu, „bez współczucia, z głodu i wskutek więziennej gorączki”[4].

W pewnym sensie współczesne stosunki gospodarcze na świecie to większa wersja tej samej rzeczywistości: Ameryka gra w niej rolę luksusowego dłużnika, Madagaskar – biedaka głodującego w celi obok, a służący bogatych dłużników pouczają go, że sam sprowadził na siebie problemy przez swoją nieodpowiedzialność.

Chodzi w tym również o coś bardziej zasadniczego, kwestię o charakterze filozoficznym, którą należy poddać analizie. Jaka jest różnica między gangsterem wyciągającym pistolet i żądającym, aby dać mu tysiąc dolarów „za ochronę”, a tym samym gangsterem wyciągającym pistolet i żądającym udzielenia mu tysiącdolarowej „pożyczki”? Zasadniczo te sytuacje są oczywiście takie same. Jednak pod pewnymi względami istnieje między nimi różnica. W przypadku amerykańskiego długu wobec Korei czy Japonii, gdyby stosunki sił uległy w pewnym momencie zmianie, gdyby Ameryka utraciła prymat militarny, gdyby gangster stracił swoich pomagierów, na całą tę „pożyczkę” można by spojrzeć zupełnie inaczej. Mogłaby się okazać autentycznym ciężarem. Ale kluczowym elementem w tej układance w dalszym ciągu pozostaje pistolet.

Jeden ze starych skeczów wodewilowych przekazuje tę prawdę w sposób jeszcze bardziej elegancki – tutaj w wersji Steve’a Wrighta:

Parę dni temu idę ulicą z kolegą, zza rogu wypada na nas oprych ze spluwą i mówi: „Wyskakiwać z kasy”.

Sięgam po portfel i myślę sobie: „Może jeszcze nie wszystko stracone”. Wyciągam parę banknotów, odwracam się do kolegi i mówię: „Fred, tu jest te pięćdziesiąt dolców, które byłem ci winien”.

Rabusia tak to rozwścieczyło, że wyciągnął tysiąc dolarów z własnej kieszeni, zmusił Freda do pożyczenia mi tych pieniędzy, a potem mi je znowu zabrał.

W ostatecznym rachunku człowiek ze spluwą może robić to, na co ma ochotę. Jednak nawet zarządzanie porządkiem opartym na przemocy, jeśli ma być efektywne, wymaga ustanowienia pewnego zbioru zasad. Nie mogą one być całkowicie arbitralne. W pewnym sensie nie ma nawet znaczenia ich treść, przynajmniej na początku jest ona obojętna. Rzecz w tym, że gdy zaczyna się ujmować rzeczywistość w kategoriach długu, ludzie nieuchronnie będą stawiać pytania, kto, co i komu jest naprawdę winien.

Dług stanowi przedmiot sporów toczących się przynajmniej od pięciu tysięcy lat. Przez większą część ludzkiej historii – w każdym razie historii państw i imperiów – większość istot ludzkich słyszała, że znajduje się w gronie dłużników[5]. Historycy, przede wszystkim historycy idei, z niejasnych względów rzadko się zastanawiali, jakie były koszty ludzkie tej sytuacji. Zwłaszcza że – bardziej niż cokolwiek innego – wywoływała ona stale powracający gniew i frustrację. Powiedzcie ludziom, że są gorsi – raczej ich w ten sposób nie uszczęśliwicie, ale zdumiewająco rzadko dochodzi wówczas do zbrojnej rewolty. Powiedzcie ludziom, że są równi reszcie, ale ponieważ ponieśli porażkę, nie zasługują nawet na to, co posiadają – utracili do tego prawo – a szanse na wywołanie gniewu szybko wzrosną. Taka lekcja zdaje się płynąć z historii. Przez tysiące lat walka bogatych z biednymi przyjmowała w dużej mierze postać konfliktu wierzycieli z dłużnikami – sporów dotyczących pożyczek na procent, niewolnictwa za długi, przejęć i zwrotów własności, darowania długów, konfiskaty owiec, zajmowania winnic i sprzedawania dzieci dłużników w niewolę. Z tego samego powodu przez ostatnie pięć tysięcy lat powstania ludowe zaczynały się w ten sam sposób, z zadziwiającą regularnością: od rytualnego zniszczenia rejestru długów – tabliczek, papirusów, ksiąg – w zależności od formy, jaką przyjmował on w danym miejscu i czasie. W następnej kolejności buntownicy zwykle sięgają do ksiąg własności i rejestrów należności podatkowych. Znakomity filolog klasyczny Moses Finley lubił powtarzać, że wszystkie ruchy rewolucyjne w starożytnym świecie miały jeden program: „Anulować długi i podzielić na nowo ziemię”[6].

Nasza tendencja do pomijania milczeniem tych faktów jest zastanawiająca, jeśli weźmie się pod uwagę, jak wielka część współczesnego języka religii i moralności ma u swych źródeł właśnie te konflikty. Pojęcia takie jak „dzień zapłaty”[7] czy „odkupienie” to tylko pierwsze z brzegu przykłady pochodzące bezpośrednio z języka starożytnych finansów. W szerszym znaczeniu to samo można powiedzieć o „winie”, „wolności”, „przebaczeniu”, a nawet „grzechu”. Spory o to, co, komu i od kogo się należy, odegrały kluczową rolę w kształtowaniu się naszego podstawowego słownictwa dotyczącego dobra i zła.

Pozostałością faktu, że znaczna część języka moralności narodziła się na gruncie sporów o długi, jest widoczna do dziś niespójność tego pojęcia. Kto chce się spierać z królem, musi się odwołać do królewskiego języka, bez względu na sensowność przesłanek stojących u jego podstaw.

Pierwsze, na co natrafia człowiek przyglądający się historii długu, to moralny zamęt. Jego najbardziej oczywistym przejawem jest pojawiające się niemal wszędzie przekonanie, że (1) oddawanie pożyczonych pieniędzy jest kwestią moralnej przyzwoitości, a jednocześnie że (2) wszyscy ludzie parający się pożyczaniem pieniędzy są podli.

Jeżeli chodzi o ostatni punkt, to opinie zmieniały się wielokrotnie. Jedną ze skrajnych możliwości odkrył francuski antropolog Jean-Claude Galey we wschodnich Himalajach, gdzie jeszcze w latach 70. ubiegłego wieku kasty niższe (nazywano je „pokonanymi”, ponieważ wierzono, że ich członkowie są potomkami ludności podbitej wiele wieków wcześniej przez kastę obecnych właścicieli ziemskich) żyły w stanie ciągłego zadłużenia. Pozbawieni ziemi i bez grosza przy duszy, „pokonani” musieli ubiegać się o pożyczki u właścicieli ziemskich, aby móc cokolwiek zjeść. W całym mechanizmie nie chodziło o pieniądze, wszak sumy były niewielkie, ale o to, że biedni dłużnicy byli zobligowani do spłaty odsetek w formie pracy, co oznaczało, że mieli przynajmniej zapewniony dach nad głową i wyżywienie, remontując i sprzątając domy swoich wierzycieli. Dla „pokonanych” – jak zresztą dla większości ludzi na świecie – najważniejszymi wydatkami w życiu były wesela i pogrzeby. Wymagały one sporych sum, które zawsze pochodziły z pożyczek. W takich przypadkach, jak wyjaśnia Galey, częstą praktykę stanowiło przyjmowanie przez wierzycieli z klasy wyższej jednej z córek pożyczkobiorcy. Niekiedy zabezpieczeniem była ta sama panna młoda, na której ślub biedak musiał pożyczyć pieniądze. Musiała się ona zgłosić do domu wierzyciela po swojej nocy poślubnej, spędzić tam kilka miesięcy jako jego konkubina, a gdy bogacz już się nią znudził, zgodzić się na odesłanie do pobliskiego obozowiska drwali, gdzie przez rok albo dwa odpracowywała dług ojca jako prostytutka. Po jego spłacie wracała do męża i mogła rozpocząć małżeńskie życie[8].

Wydaje się to szokujące czy wręcz skandaliczne, ale Galey nie wspomina o jakimś większym poczuciu niesprawiedliwości. Wszyscy zdawali się sądzić, że taka jest kolej rzeczy. Zastrzeżeń nie zgłaszali też miejscowi bramini, będący ostatecznymi arbitrami w sprawach moralności – czemu zresztą trudno się dziwić, ponieważ najwięksi pożyczkodawcy często sami wywodzili się z ich szeregów.

Nie wiadomo, rzecz jasna, co ludzie mówili za zamkniętymi drzwiami. Gdyby grupa maoistowskich buntowników przejęła kontrolę nad tym obszarem (działają oni niekiedy na terenach wiejskich w tym regionie Indii) i zorganizowała proces miejscowych lichwiarzy, nagle pojawiłyby się zapewne bardzo różne głosy.

To, o czym pisze Galey, jest z mojego punktu widzenia jedną z możliwych skrajności: tą, w której sami lichwiarze stanowią najwyższe autorytety moralne. Porównajmy to choćby ze średniowieczną Francją, gdzie moralność pożyczkodawców stała pod znakiem zapytania. Kościół katolicki zawsze zabraniał pożyczania na procent, jednak zasadę tę często łamano, dlatego hierarchia kościelna organizowała misje duszpasterskie, podczas których mnisi z zakonów żebraczych podróżowali z miasteczka do miasteczka, przestrzegając lichwiarzy, że jeśli się nie nawrócą i nie oddadzą w całości odsetek uzyskanych od swoich ofiar, z pewnością skończą w piekle.

Kazania te, z których liczne przetrwały, pełne są drastycznych opowieści o Boskim sądzie nad zatwardziałymi lichwiarzami: o bogaczach dotkniętych szaleństwem lub straszliwymi chorobami, dręczonych na łożu śmierci przez widziadła demonów lub węży, które wkrótce będą pożerać ich ciała. W XII wieku, kiedy wymierzone w lichwiarzy kościelne kampanie osiągnęły apogeum, zaczęto stosować więcej sankcji bezpośrednich. Papież rozesłał do lokalnych parafii instrukcje nakazujące ekskomunikować wszystkich znanych lichwiarzy. Nie można im było udzielać sakramentów i pod żadnym pozorem nie wolno ich było pogrzebać w poświęconej ziemi. Pewien francuski kardynał, Jacques de Vitry, pisał około 1210 roku o przypadku wyjątkowo wpływowego lichwiarza, którego przyjaciele naciskali na księży z własnej parafii, aby ci przymknęli oko na te zasady i pozwolili go pochować na miejscowym cmentarzu:

Ale ponieważ przyjaciele lichwiarza nastawali, ksiądz, by uniknąć ich nacisków, odmówił modlitwę i rzekł im: „Połóżmy jego ciało na ośle i zobaczymy, jaka jest wola Boga i co on uczyni: tam, gdzie osioł go zaniesie, do kościoła, na cmentarz czy gdzie indziej, tam go pochowam”. Trupa umieszczono na ośle, ten nie skręcając ani na prawo, ani na lewo, powiódł go prosto za miasto, na miejsce, gdzie wieszano złodziei na szubienicy, i silnym wierzgnięciem wrzucił go pod szubieniczne widły, do gnojówki[9].

W światowej literaturze trudno znaleźć choćby jeden przykład budzącego sympatię lichwiarza – w każdym razie zawodowego lichwiarza, co z definicji oznacza kogoś pożyczającego na procent. Przypuszczalnie żaden inny zawód (chyba że komornik) nie cieszy się równie złą sławą. Jest to tym bardziej uderzające, że w przeciwieństwie do komorników lichwiarze często należą do najbogatszych i najbardziej wpływowych osób w swoich społecznościach. Tymczasem już samo słowo „lichwiarz” przywodzi na myśl finansowe hieny i krew na rękach, funty ciała, handlowanie duszą – a w tle tego wszystkiego Diabła, który sam jest często przedstawiany jako lichwiarz, zły księgowy ze swoimi rejestrami i zestawieniami, względnie jako postać skrywająca się za plecami lichwiarza i czekająca na stosowny moment, by zawładnąć duszą łajdaka, który za sprawą swojej profesji niewątpliwie zmierza najkrótszą ścieżką do piekła.

Historia poucza, że istnieją tylko dwa skuteczne sposoby, dzięki którym człowiek pożyczający na procent może uniknąć moralnego piętna: albo przerzucając zobowiązania na stronę trzecią, albo przekonując, że dłużnik jest od niego jeszcze gorszy. W średniowiecznej Europie feudałowie często stosowali pierwszy z tych sposobów, zatrudniając Żydów. Wielu mówiło nawet o „swoich” Żydach – to jest tych znajdujących się pod ich osobistą opieką. W praktyce oznaczało to zwykle pozbawienie znajdujących się na ich ziemiach Żydów innych środków utrzymania niż lichwa (stanowiło to dla nich gwarancję niemal powszechnej niechęci), a także okresowe kampanie antysemickie, ukazujące Żydów jako istoty godne pogardy. Umożliwiało to również przejęcie ich majątku. Drugi sposób jest oczywiście bardziej popularny. Posługiwanie się nim prowadzi jednak zwykle do wniosku, że wina leży po obu stronach. Cała ta pożyczka to szemrany interes. W efekcie z dużym prawdopodobieństwem dojdzie do potępienia zarówno wierzyciela, jak i dłużnika.

Inne tradycje religijne mają odmienną perspektywę. Hinduistyczne kodeksy prawne z okresu średniowiecza nie tylko zezwalają na udzielanie oprocentowanych pożyczek (pod warunkiem że odsetki nie przekroczą kwoty kredytu), ale często podkreślają, że dłużnik, który nie spłaci długu, odrodzi się jako niewolnik w domu swojego wierzyciela lub – w myśl późniejszych kodeksów – narodzi się ponownie jako koń albo wół. Ta sama tolerancja wobec pożyczkodawców i groźba karmicznej zemsty na dłużnikach pojawiają się w wielu nurtach buddyzmu. Mimo to, gdy tylko ludzie dochodzili do wniosku, że lichwiarze posuwają się za daleko, popularność zyskiwały dokładnie takie same historie jak w Europie. Jedną z nich – zapewniając o jej prawdziwości – opowiada autor pochodzący ze średniowiecznej Japonii. Mówi ona o straszliwym losie Hiromushime, żony bogatego gubernatora prowincji sprawującego rządy około 776 roku. Wyjątkowo chciwa kobieta:

dolewała wodę do wina ryżowego i nabijała sobie kabzę, sprzedając rozcieńczone w ten sposób sake. Pożyczając coś komuś, posługiwała się małą miarką, a w dniu spłaty długu brała do ręki dużą. Pożyczając ryż, kładła na wadze małe odważniki, a kiedy oddawano jej dług, używała tylko dużych. Pobierane przez nią odsetki były zawrotne – często stanowiły dziesięciokrotność albo nawet stukrotność pierwotnej sumy pożyczki. Była nieugięta w kwestii odzyskiwania długów, nie okazywała żadnej litości. Z tego powodu wielu ludzi zaczęło się bać. Opuścili swoje domy i udali się w wędrówkę do innych prowincji[10].

Po jej śmierci mnisi przez siedem dni modlili się nad jej zamkniętą trumną. Siódmego dnia jej ciało w cudowny sposób ożyło:

Ci, którzy przyszli na nią popatrzeć, poczuli potworny odór. Od pasa w górę stała się wołem z czterocalowymi rogami wystającymi z czoła. Jej ręce zmieniły się w racice, jej paznokcie rozdzieliły się na dwie części, tak że przypominały teraz kopyta wołu. Od pasa w dół jej ciało było jednak ludzkie. Nie lubiła ryżu i wolała jeść trawę. Robiła to w sposób przypominający przeżuwanie. Naga, wylegiwała się w swoich odchodach[11].

Zbiegli się gapie. Pełni winy i wstydu członkowie rodziny starali się rozpaczliwie kupić przebaczenie, darując wszystkie zaciągnięte u nich długi i przekazując znaczną część majątku instytucjom religijnym. Szczęśliwie, potwór wreszcie zmarł.

Autor, który sam był mnichem, uważał, że opowieść ta mówi w oczywisty sposób o przedwczesnej reinkarnacji – prawo karmiczne ukarało kobietę za pogwałcenie przez nią „rozsądku i miary”. Nie dawał mu jednak spokoju fakt, że buddyjskie księgi święte, o ile w ogóle wypowiadały się w tej kwestii, nie dostarczały jasnego precedensu. Zazwyczaj to dłużnicy mieli odrodzić się jako woły, a nie osoby udzielające pożyczek. W rezultacie, gdy trzeba wyłożyć morał opowieści, stanowisko mnicha staje się pokrętne:

Jak głosi jedna z sutr: „Gdy nie zwrócimy pożyczonych rzeczy, naszą zapłatą będą narodziny pod postacią konia lub wołu”. „Dłużnik jest niczym niewolnik, wierzyciel podobny jest do pana”. I raz jeszcze: „dłużnik jest bażantem, a wierzyciel jastrzębiem”. Kiedy znajdziesz się w sytuacji, w której udzieliłeś pożyczki, nie wywieraj nadmiernej presji na dłużniku, aby ci ją zwrócił. Jeśli tak postąpisz, odrodzisz się jako koń lub wół i staniesz się sługą tego, który był twoim dłużnikiem, i zapłacisz za wszystko po wielokroć[12].

Czego powinniśmy się zatem spodziewać? Dłużnik i wierzyciel nie mogą jednocześnie skończyć jako zwierzęta w należących do nich oborach.

Wydaje się, że wszystkie wielkie religie trafiają w pewnym momencie na ten dylemat. Z jednej strony jeśli prawdą jest, że wszystkie ludzkie stosunki zawierają pierwiastek długu, z moralnego punktu widzenia są one z konieczności podejrzane. Przypuszczalnie wina ciąży na obu stronach wyłącznie na mocy faktu wejścia w relację dłużną, a już z całą pewnością grozi im wielkie ryzyko grzechu, gdy dłużnik będzie się spóźniał ze spłatą. Z drugiej strony kiedy mówimy, że ktoś zachowuje się tak, „jakby nikomu nic się od niego nie należało”, zwykle nie mamy na myśli wcielenia wszystkich cnót. W świeckiej rzeczywistości moralność polega w znacznej mierze na wypełnianiu swoich zobowiązań wobec innych i mamy uparty zwyczaj wyobrażania sobie tych zobowiązań w postaci długów. Niewykluczone, że mnisi potrafią uniknąć tego dylematu, całkowicie zrywając ze świecką rzeczywistością, jednak reszta z nas zdaje się skazana na życie we wszechświecie pozbawionym większych znamion sensu.

■ ■ ■ ■ ■

Historia Hiromushime stanowi doskonałą ilustrację pragnienia, by zrzucić winę z powrotem na oskarżyciela – podobnie jak w opowieści o martwym lichwiarzu i ośle, nacisk położony na widok odchodów, zwierzęcość i poniżenie w oczywisty sposób ma podkreślać dziejową sprawiedliwość, polegającą na doświadczeniu przez wierzyciela tych samych uczuć upokorzenia i hańby, które zwykle stają się udziałem dłużników. To bardziej plastyczny i namacalny sposób, by zadać to samo pytanie: „kto, komu i co jest tak naprawdę winien?”.

To zarazem dowód na to, że stawiając takie pytanie, z miejsca zaczynamy się posługiwać językiem długu. Gdy zalegamy z uregulowaniem długów, „naszą zapłatą będą narodziny pod postacią konia lub wołu”; gdy zaczniesz się zachowywać niedorzecznie w roli udzielającego pożyczek, również „zapłacisz”. Nawet karmiczną sprawiedliwość można w ten sposób sprowadzić do języka handlu.

Dotykamy w tym miejscu kluczowego problemu tej książki: jakie są konsekwencje faktu, że nasze poczucie moralności i sprawiedliwości zostaje sprowadzone do języka umowy handlowej? Co się dzieje, gdy redukujemy zobowiązania moralne do postaci długów? Czy coś się w nich wówczas zmienia? I w jaki sposób mamy o nich mówić, skoro nasz język został w tak ogromnym stopniu ukształtowany przez rynek? Na pewnym poziomie różnica między zobowiązaniem a długiem jest prosta i oczywista. Dług to obowiązek spłaty pewnej sumy pieniędzy. W efekcie dług, w przeciwieństwie do innych zobowiązań, można precyzyjnie wyliczyć. Dzięki temu długi mogą być proste, bezosobowe i beznamiętne – co zarazem sprawia, że można je przenosić z jednej osoby na drugą. Gdy ktoś jest winien innej osobie przysługę albo życie, jego dług ma charakter indywidualny. Ale jeśli ktoś ma dług w wysokości czterdziestu tysięcy dolarów, a stopa oprocentowania wynosi dwanaście procent, nie ma tak naprawdę wielkiego znaczenia, kto udziela pożyczki. Żadna ze stron nie musi być szczególnie wyczulona na potrzeby, pragnienia czy możliwości drugiej – co z pewnością miałoby miejsce, gdyby przedmiotem długu była przysługa, szacunek lub wdzięczność. Nie trzeba oceniać kosztów ludzkich, wystarczy ustalić kwotę główną, bilans samego pożyczkodawcy, karę umowną i stopę procentową. Jeśli ostatecznie będziesz musiał opuścić swój dom i poszukać szczęścia gdzie indziej, jeśli twoja córka skończy w osadzie górniczej, zarabiając jako prostytutka, cóż – jest to sytuacja niefortunna, ale z punktu widzenia pożyczkodawcy ma ona znaczenie drugorzędne. Pieniądz to pieniądz, umowa jest umową.

Z tej perspektywy – przyjrzymy się temu szczegółowo w dalszej części tekstu – kluczowe znaczenie ma zdolność przekształcania przez pieniądz moralności w bezosobową arytmetykę i wynikająca stąd moc legitymizowania spraw, które w przeciwnym razie wydawałyby się naganne lub skandaliczne. Podkreślany przeze mnie element przemocy odgrywa tu rolę drugoplanową. Różnica między „długiem” a zwykłym zobowiązaniem moralnym nie polega na obecności lub nieobecności uzbrojonych oddziałów, które mogą wyegzekwować należność, zajmując własność dłużnika lub grożąc, że połamią mu nogi. Najważniejsze jest to, że wierzyciel może określić dokładną sumę, jaką winien mu zwrócić pożyczkobiorca.

Patrząc na tę sprawę nieco dokładniej, szybko zauważymy jednak, że te dwa elementy – przemoc i kwantyfikację – łączy bezpośredni związek. W istocie nie można właściwie wskazać sytuacji, w których istniałyby one samodzielnie. Francuscy lichwiarze mieli wpływowych przyjaciół i najemników zdolnych zastraszyć nawet hierarchów kościelnych. W jaki inny sposób mieliby odzyskać długi, które formalnie były bezprawne? Hiromushime była nieprzejednana w stosunku do swoich dłużników – „nie okazywała żadnej litości” – ale pamiętajmy, że jej mąż piastował funkcję gubernatora. Nie musiała okazywać litości. Kto nie ma za sobą armii uzbrojonych mężczyzn, nie może pozwolić sobie na podobną skrupulatność.

Proces, w wyniku którego przemoc lub groźba użycia przemocy przekształca stosunki międzyludzkie w matematykę, będzie stałym przedmiotem rozważań w tej książce. To zasadnicze źródło moralnego zamętu, który otacza niemal wszystko, co ma jakikolwiek związek z problematyką długu. Pojawiające się w tym kontekście dylematy moralne wydają się niemal tak stare jak ludzka cywilizacja. Ich ślady można odnaleźć w najwcześniejszych zapisach ze starożytnej Mezopotamii. Wczesne filozoficzne opracowanie tego zagadnienia pojawia się w Wedach, a potem przewija się ono w niezliczonych wariantach przez całą udokumentowaną historię i do dziś stanowi kluczowy składnik naszych instytucji – państwa i rynku – a także naszych podstawowych intuicji dotyczących natury wolności, moralności czy uspołecznienia. Wszystko to ukształtowało się pod wpływem wojen, podbojów i niewolnictwa w sposób, którego nie potrafimy już dziś nawet dostrzec, ponieważ nie potrafimy sobie wyobrazić, że otaczająca nas rzeczywistość mogłaby wyglądać inaczej niż teraz.

■ ■ ■ ■ ■

Istnieją oczywiste powody, dla których jest rzeczą niezwykle istotną, aby to właśnie teraz prześledzić ponownie historię długu. We wrześniu 2008 roku rozpoczął się kryzys finansowy, który doprowadził całą światową ekonomię na skraj zapaści. Pod wieloma względami rzeczywiście do niej doszło. Transport morski zamarł, a tysiące statków stanęło w dokach albo trafiło na złom[13]. Dźwigi budowlane zostały rozebrane na części, ponieważ brakowało nowych zleceń. Liczne banki przestały udzielać pożyczek. Kryzys nie tylko wywołał powszechny gniew i zdumienie, ale stał się początkiem debaty publicznej na temat natury długu, pieniądza, a także instytucji finansowych, którym udało się uzależnić od swoich decyzji losy całych narodów.

Trwało to jednak tylko chwilę. Do dyskusji nigdy w rzeczywistości nie doszło. Ludzie odczuwali jej potrzebę, ponieważ historia, której wysłuchiwali przez ostatnie dziesięć lat, właśnie okazała się gigantycznym kłamstwem. Naprawdę nie da się tego powiedzieć łagodniej. Przez lata wszyscy słyszeli o całej gamie wyrafinowanych innowacji finansowych: kredytowych i towarowych instrumentach pochodnych, obligacjach hipotecznych, hybrydowych papierach wartościowych, swapach ryzyka kredytowego itp. Nowe rynki instrumentów pochodnych były tak niewiarygodnie skomplikowane, że – jak głosi jedna z często przytaczanych anegdot – czołowy dom maklerski musiał zatrudnić astrofizyków do obsługi programów inwestycyjnych, bo nawet finansiści nie byli w stanie ich zrozumieć. Przekaz był jasny: zostawcie te sprawy zawodowcom. Swoim rozumem i tak tego nie ogarniecie. Nawet jeśli nie podoba się wam specjalnie kapitalizm finansowy (a niewielu było takich, którzy próbowali przekonywać o jego zaletach), pracownicy sektora finansowego są na tyle kompetentni – w istocie ich umiejętności sprawiają wręcz nadnaturalne wrażenie – by z miejsca odrzucić mrzonki o demokratycznym nadzorze nad operacjami rynków finansowych. (Ten sposób myślenia przejęło również wielu akademików. Dobrze pamiętam konferencje z 2006 i 2007 roku, na których modni teoretycy przekonywali, że nowe formy sekurytyzacji w połączeniu z nowymi technologiami informacyjnymi zwiastują nadchodzącą zmianę w kwestii natury czasu oraz naszego postrzegania różnicy między tym, co możliwe, a tym, co rzeczywiste. Pamiętam, że powiedziałem do siebie wówczas: „Frajerzy!”. I miałem rację.)

Później, gdy opadł kurz, okazało się, że wiele, a być może większość z nich była w gruncie rzeczy zakrojonymi na wielką skalę przekrętami. Na porządku dziennym były takie operacje, jak udzielanie ubogim rodzinom kredytów hipotecznych skonstruowanych w taki sposób, aby nigdy nie zostały spłacone; przyjmowanie zakładów dotyczących okresu, po którym dłużnicy przestaną regulować należności; składanie hipotek oraz związanych z nimi zakładów w pakiet i odsprzedawanie inwestorom instytucjonalnym (nierzadko funduszom emerytalnym właścicieli tych hipotek) – przekonując ich przy tym, że bez względu na okoliczności wyjdą na swoje; umożliwienie tym samym inwestorom obrotu tymi pakietami, jakby to były pieniądze, zrzucenie odpowiedzialności za ostateczną spłatę zadłużenia na wielki konglomerat ubezpieczeniowy, który w przypadku utraty płynności finansowej wskutek obciążenia długiem (co było oczywiście nieuniknione) będzie ratowany przed upadkiem przez podatników (tak się w istocie stało)[14]. Innymi słowy, przypomina to wyjątkowo zmyślną wersję tego, co zrobiły banki, pożyczając pieniądze dyktatorom w Boliwii i Gabonie pod koniec lat 70.: udzielanie skrajnie nieodpowiedzialnych pożyczek, przy pełnej świadomości, że gdy sprawa się wyda, politycy i biurokraci zrobią wszystko, aby doszło do spłaty długu, bez względu na liczbę zrujnowanych przy okazji ludzi.

Tym razem bankierzy robili to jednak na niewyobrażalną skalę. Całkowita wysokość sprokurowanego przez nich długu była wyższa niż łączny produkt krajowy brutto dowolnego państwa na świecie – co wciągnęło świat w niekontrolowany wir i niemal zniszczyło sam system.

Wojsko i policja szykowały się do walki ze spodziewanymi protestami i niezadowoleniem społecznym, ale do ich wybuchu ostatecznie nie doszło. Bez większych zmian pozostał również system. Początkowo wszyscy zakładali, że wraz z zapaścią wiodących kapitalistycznych instytucji (Lehman Brothers, Citibank, General Motors) i kompromitacją ekonomicznych pretensji do wiedzy tajemnej dojdzie do poważnej dyskusji na temat natury długu i instytucji kredytowych.

Wydawało się, że większość Amerykanów jest gotowa do przyjęcia radykalnych rozwiązań. Sondaże pokazywały, że przytłaczająca większość uważa, że banków nie należy ratować bez względu na gospodarcze konsekwencje i że należy wykupić toksyczne hipoteki znajdujące się w rękach zwykłych obywateli. W Stanach Zjednoczonych jest to niezwykłe. Od czasów kolonialnych Ameryka miała wyjątkowo negatywny stosunek do dłużników. To dziwne, biorąc pod uwagę, że pierwsi osadnicy często byli ludźmi uciekającymi przed długami. Z drugiej strony idea, że moralność polega na płaceniu długów, jest w Ameryce zakorzeniona silniej niż niemal w jakimkolwiek innym społeczeństwie. W czasach kolonialnych niekiedy przybijano do słupa ucho niewypłacalnego dłużnika. Stany Zjednoczone były jednym z ostatnich krajów, które uchwaliły prawo o upadłości. Konstytucja już w 1787 roku zobowiązała nowy rząd do stworzenia tego rodzaju regulacji, jednak wszystkie zmierzające do tego próby odrzucano „z przyczyn moralnych” do 1898 roku[15]. Zmiana nastrojów miała zatem charakter epokowy. Przypuszczalnie z tego powodu moderatorzy debaty w mediach i ciałach ustawodawczych uznali, że nie jest to odpowiedni moment do wprowadzania reform. Amerykański rząd ograniczył się do wydania trzech bilionów dolarów na program Band-Aid i postanowił nie zmieniać niczego. Bankierzy zostali uratowani, w przeciwieństwie do drobnych dłużników – z nielicznymi wyjątkami[16]. W środku najgłębszej recesji gospodarczej od lat 30. ubiegłego wieku jesteśmy świadkami procesu zgoła odwrotnego. Korporacje finansowe naciskają na rząd, który chwilę wcześniej ocalił je przed upadkiem, aby wykorzystał środki prawne przeciwko zwykłym obywatelom w tarapatach finansowych. „To nie zbrodnia być zadłużonym – informuje «Star Tribune» z aglomeracji Minneapolis-St. Paul – jednak ludzi wsadza się regularnie do więzienia za niepłacenie długów”. W Minnesocie „wykorzystanie nakazów aresztowania przeciwko dłużnikom wzrosło o 60 procent w ciągu ostatnich czterech lat i w 2009 roku odnotowano 845 takich przypadków […]. W Illinois i południowo-zachodniej Indianie niektórzy sędziowie umieszczają w więzieniu dłużników, którzy nie płacą w terminie ustalonych sądownie rat. W skrajnych przypadkach ludzie wychodzą na wolność dopiero po wniesieniu minimalnej opłaty. W styczniu [2010 roku] sędzia skazał mężczyznę z Kenney w Illinois na karę «bezterminowego» więzienia, dopóki nie zgromadzi trzystu dolarów na spłatę długu zaciągniętego w tartaku”[17].

Tak więc zmierzamy do odtworzenia czegoś na kształt więzień dla dłużników. W końcu musi dojść do jakiegoś przełomu. W 2011 roku, gdy fala ruchów ludowych przetoczyła się przez Bliski Wschód, odbijając się echem na całym świecie, tysiące osób w Europie i Ameryce również zaczęły się domagać dyskusji na temat najważniejszych problemów, które pojawiły się w kontekście 2008 roku. Przez chwilę poświęcono im nieco uwagi, po czym dyskusja gwałtownie zamarła, a w mediach zapanowała cisza. A wszystko to pomimo faktu, że gospodarka światowa z dużym prawdopodobieństwem podąża wprost ku następnej katastrofie finansowej. Jedyne pytanie brzmi, jak długo jej to zajmie.

Doszliśmy do punktu, w którym część najważniejszych instytucji musiała niechętnie przyznać, że taka jest prawda. Amerykańska Rezerwa Federalna latem 2012 roku ogłosiła plan masowego umorzenia długów hipotecznych – i odkryła, że klasa polityczna nie jest nim zainteresowana. Przez pewien czas nawet Międzynarodowy Fundusz Walutowy pod kierownictwem Dominique’a Straussa-Kahna próbował występować w roli sumienia globalnego kapitalizmu, wydając ostrzeżenia, że jeśli nie zboczymy z obranego kursu, załamanie jest nieuchronne, a na kolejny program ratunkowy raczej nie ma co liczyć. Opinia publiczna po prostu się na to nie zgodzi i w efekcie tym razem wszystko naprawdę się rozleci. „MFW ostrzega, że kolejny pakiet ratunkowy «zagrozi demokracji»” – głosił jeden z nagłówków. (Oczywiście mówiąc o „demokracji”, mają oni na myśli „kapitalizm”). Trudno całkowicie zignorować fakt, że nawet ci, którzy czują się odpowiedzialni za utrzymanie sprawności globalnego systemu gospodarczego – i którzy jeszcze parę lat temu zachowywali się tak, jakby miał on istnieć wiecznie – dziś wszędzie wokół dostrzegają zalążki apokalipsy.

■ ■ ■ ■ ■

W tym wypadku MFW miał sporo racji. Wszystko wskazuje na to, że naprawdę stoimy na krawędzi epokowych przemian.

Oczywiście ludzie zawsze wyobrażali sobie, że cała otaczająca ich rzeczywistość jest na wskroś nowoczesna. Ile razy słyszeliśmy, że wprowadzenie wirtualnych pieniędzy, dematerializacja gotówki i przemiana dolarów w plastik oraz elektroniczne impulsy doprowadziły do powstania całkowicie nowego świata finansów? Przekonanie, że znajdujemy się na nieznanym terytorium, było oczywiście jednym z powodów, dla których Goldman Sachs do spółki z AIG mógł z taką łatwością przekonać ludzi, że nikt nie jest w stanie zrozumieć ich nowych i cudownych instrumentów finansowych. Przyglądając się całej sprawie z szerszej perspektywy, natychmiast zauważymy jednak, że wirtualny pieniądz nie jest żadną nowością. W istocie tak wyglądał pieniądz w początkach swego istnienia. System kredytowy, rachunki rozliczeniowe, a nawet instytucja funduszu reprezentacyjnego istniały na długo przed pojawieniem się gotówki. Są one równie stare jak cywilizacja. Prawdą jest, że historia toczy się między okresami zdominowanymi przez kruszce – gdy zakłada się, że złoto i srebro pieniądzem – a okresami, w których przyjmuje się, że pieniądz to abstrakcja, wirtualna jednostka rachunkowa. Historycznie rzecz biorąc, pieniądz kredytowy był jednak pierwszy, a to, z czym mamy do czynienia obecnie, jest powrotem do założeń, które uchodziłyby za oczywistość choćby w okresie średniowiecza albo nawet w starożytnej Mezopotamii.

Historia dostarcza również fascynujących wskazówek, czego możemy oczekiwać. Na przykład: w przeszłości, w czasach wirtualnego pieniądza kredytowego niemal bez wyjątku tworzono instytucje, których zadanie polegało na zapobieganiu różnym wypaczeniom – na przykład wchodzeniu wierzycieli w sojusze z biurokratami i politykami, aby wycisnąć ostatni grosz z całej reszty, co dziś wydaje się zjawiskiem powszechnym. Zwykle w parze z tego rodzaju instytucjami szły mechanizmy chroniące dłużników. Dzisiejsza epoka pieniądza kredytowego zdaje się podążać w dokładnie przeciwnym kierunku. Zaczęła się od stworzenia globalnych instytucji, na wzór MFW, mających za zadanie chronić nie dłużników, lecz wierzycieli. Z drugiej strony, biorąc pod uwagę skalę historyczną, o której mówimy, dziesięć albo dwadzieścia lat nie ma większego znaczenia. Wciąż wiemy bardzo niewiele na temat tego, co może się wydarzyć.

■ ■ ■ ■ ■

Ta książka opowiada historię długu, ale przy okazji wykorzystuje tę historię, aby zadać podstawowe pytania o naturę i przyszłość istot ludzkich oraz ludzkiego społeczeństwa – o to, co w istocie jesteśmy sobie nawzajem winni i co to właściwie znaczy, że stawiamy sobie to pytanie. W rezultacie książka zaczyna się od próby obalenia szeregu mitów – nie tylko mitu barteru, o którym opowiada pierwszy rozdział, ale również konkurencyjnych mitów o pierwotnym długu wobec bogów albo wobec państwa, które w ten czy inny sposób współtworzą nasze zdroworozsądkowe założenia o naturze gospodarki i społeczeństwa. W myśl tych założeń państwo i rynek górują nad wszystkim jako dwie opozycyjne zasady. Historyczna rzeczywistość pokazuje jednak, że narodziły się one jednocześnie i stale się nawzajem przenikały. Przekonamy się, że wspólną cechą wszystkich tych błędnych przekonań jest sprowadzanie wszelkich ludzkich stosunków do wymiany, tak jakby nasze związki ze społeczeństwem, a nawet z samym kosmosem, dało się wyrazić w kategoriach umowy handlowej. Prowadzi to do następnego pytania: jeśli nie wymiana, to co? W rozdziale piątym zacznę odpowiadać na to pytanie, korzystając z osiągnięć antropologii, aby przybliżyć pogląd mówiący o moralnych fundamentach życia gospodarczego. Następnie powrócę do kwestii źródeł pieniądza, aby pokazać, że sama zasada wymiany pojawiła się w znacznym stopniu na skutek przemocy – rzeczywiste początki pieniądza to zbrodnia i odszkodowanie, wojna i niewolnictwo, honor, dług i odkupienie. To z kolei otwiera pole dla – rozpoczynającej się w rozdziale ósmym – autentycznej historii ostatnich pięciu tysięcy lat długu i kredytu, z jej ciągłą oscylacją między okresami wirtualnego i fizycznego pieniądza. Wiele z odkryć, o których będzie mowa, ma charakter zupełnie nieoczywisty: począwszy od nowoczesnych koncepcji praw i swobód, których źródło stanowi starożytne prawo niewolnicze, przez średniowieczny chiński buddyzm jako fundament kapitału inwestycyjnego, a skończywszy na fakcie, że wiele z najsłynniejszych koncepcji Adama Smitha wydaje się spisanych żywcem z prac teoretyków wolnego rynku ze średniowiecznej Persji (historia, która ma dziś ciekawe konsekwencje dla zrozumienia siły przyciągania politycznego islamu). Wszystko to przygotowuje grunt dla świeżego spojrzenia na ostatnie pięć wieków, zdominowane przez imperia kapitalistyczne, i pozwala podjąć próbę odpowiedzi na pytanie, o co właściwie gra toczy się obecnie.

Bardzo długo panował intelektualny konsensus, że nie można już zadawać Wielkich Pytań. Dziś coraz bardziej wychodzi na to, że nie mamy prawa tego nie robić

2. Mit barteru

Na każde subtelne i złożone pytanie istnieje doskonale prosta i jasna odpowiedź, która jest błędna.

- H. L. MENCKEN

Jaka jest różnica między zwykłym zobowiązaniem – przekonaniem, że powinniśmy zachowywać się w określony sposób, albo nawet przeświadczeniem, że ktoś jest coś komuś winien – a długiem w ścisłym sensie? Odpowiedź jest prosta: pieniądze. Różnica między długiem a zobowiązaniem polega na tym, że dług da się precyzyjnie wyliczyć. To zaś wymaga istnienia pieniądza. Pieniądze nie tylko czynią dług możliwym. Pieniądz i dług pojawiają się jednocześnie. Do najwcześniejszych znanych dokumentów pisanych należą mezopotamskie tabliczki z zapisami długów, racji żywnościowych wydawanych przez świątynie oraz zaległych opłat za dzierżawę ziem świątynnych, których wysokość określano za pomocą odpowiadających im ilości srebra i zboża. Część najwcześniejszych prac z zakresu filozofii moralnej to dla odmiany refleksje dotyczące możliwości ujęcia moralności jako długu, czyli w kategoriach pieniężnych.

Historia długu jest z konieczności historią pieniądza – dlatego najłatwiej zrozumieć rolę, jaką odegrał dług w ludzkim społeczeństwie, przyglądając się po prostu formom i sposobom posługiwania się pieniędzmi na przestrzeni wieków, a także argumentom pojawiającym się w tym kontekście. Oczywiście taka historia pieniądza różni się od tej, do której przywykliśmy. Na przykład gdy ekonomiści mówią o początkach pieniądza, rzadko wspominają o długu. Najpierw jest barter, potem pieniądz. Kredyt pojawia się później. Sięgając do książki poświęconej historii pieniądza we Francji, Indiach czy Chinach, sporo dowiemy się o biciu monet, a bardzo niewiele o mechanizmach kredytowych. Przez niemal sto lat moi koledzy po fachu, antropolodzy, przekonywali, że taki obraz jest z gruntu błędny. Wersja przyjęta przez teorię ekonomiczną ma niewiele wspólnego z tym, co można zaobserwować, przyglądając się życiu ekonomicznemu toczącemu się w autentycznych wspólnotach i na realnie istniejących rynkach. Wszędzie tam dostrzeżemy bowiem dziesiątki sposobów zadłużania się jednych ludzi u innych. Przekonamy się również, że większość transakcji przebiega bez użycia fizycznie istniejących pieniędzy.

Skąd ten rozdźwięk?

Częściowo wynika on z natury materiału dowodowego: monety stanowią część znalezisk archeologicznych, w przeciwieństwie do mechanizmów kredytowych. Dla ekonomistów istnienie kredytu i długu zawsze było w pewnym stopniu skandalem, ponieważ właściwie nie pozwalało utrzymać fikcji, że strony zaangażowane w kredyt działają z pobudek czysto „ekonomicznych” (na przykład że pożyczając pieniądze obcej osobie, robię to samo, co pożyczając tę samą sumę komuś z rodziny). Dlatego tak wielkie znaczenie miało rozpoczynanie historii pieniądza od wyobrażonego świata, z którego kredyt i dług zostały całkowicie usunięte. Zanim będziemy mogli zastosować zdobycze antropologii do odtworzenia prawdziwej historii pieniądza, musimy zrozumieć, na czym polega błąd tradycyjnego ujęcia.

Ekonomiści zwykle mówią o trzech funkcjach pieniądza. Stanowi on środek wymiany, tezauryzacji, czyli przechowywania wartości, i jednostkę rozliczeniową. Wszystkie podręczniki ekonomii przypisują największe znaczenie pierwszej z tych funkcji. Oto względnie typowa próbka z wydanej w 1996 roku książki Case’a, Faira, Gärtnera i Heathera:

Pieniądz jest kluczowym elementem gospodarki rynkowej. Wyobraźmy sobie, jak wyglądałoby życie bez niego. Alternatywą dla ekonomii monetarnej jest barter, bezpośrednia wymiana dóbr i usług na inne dobra i usługi, bez korzystania z pośrednictwa pieniądza.

Jak działa system barterowy? Załóżmy, że chcę zjeść na śniadanie croissanty, jajka i wypić sok pomarańczowy. Zamiast iść do sklepu spożywczego, aby kupić te rzeczy za pieniądze, musiałbym znaleźć kogoś, kto je posiada i zamierza sprzedać. Musiałbym również mieć coś, czego chcą piekarz, dostawca soku pomarańczowego i sprzedawca jajek. Posiadanie ołówków na sprzedaż na nic się nie przyda, jeśli nie znajdują się one na liście życzeń piekarza oraz sprzedawcy soku pomarańczowego i jajek.

W systemie barterowym, aby wymiana doszła do skutku, wymagana jest zgodność potrzeb dwóch stron. Chcąc dobić targu, muszę nie tylko znaleźć kogoś, kto ma to, na czym mi zależy, ale ta osoba musi również chcieć czegoś ode mnie. Tam, gdzie liczba znajdujących się na rynku dóbr jest niewielka, jak dzieje się we względnie prostych gospodarkach, znalezienie kogoś, z kim można się wymienić, nie nastręcza wielkich trudności, co czyni barter często wykorzystywaną opcją[18].

Ten ostatni punkt budzi wątpliwości, ale został sformułowany na tyle nieprecyzyjnie, że trudno go jednoznacznie obalić.

W rozwiniętym społeczeństwie, w którym istnieje wiele dóbr, wymiany barterowe pochłaniają nieproporcjonalną ilość energii. Wyobraźmy sobie, że musimy znaleźć ludzi sprzedających rzeczy kupowane przez nas podczas zwykłej wizyty w supermarkecie, a zarazem gotowych przyjąć to, co możemy im zaoferować w zamian za ich produkty.

Oficjalny środek wymiany (lub środek płatniczy) bez trudu eliminuje problem zgodności potrzeb partnerów wymiany[19].

Podręczniki – co należy podkreślić – nie mówią, że do takich sytuacji faktycznie doszło, lecz postulują hipotetyczny scenariusz. „Aby przekonać się, że społeczeństwo odnosi korzyści ze środka wymiany – piszą Begg, Fischer i Dornbusch – wyobraźmy sobie ekonomię barterową”[20]. „Wyobraźmy sobie, jakie mielibyśmy kłopoty – piszą Maunder, Myers, Wall i Miller – gdybyśmy musieli obecnie wymieniać swoją pracę bezpośrednio na owoce pracy innych ludzi”[21]. „Wyobraźmy sobie – piszą Parkin i King – że masz koguty, ale chcesz mieć róże”[22]. Przykłady można mnożyć bez końca. Niemal wszystkie wykorzystywane obecnie podręczniki ekonomii wykładają tę sprawę w taki sam sposób. Z historii wiemy – odnotowują – że w zamierzchłych czasach nie było pieniądza. Jak musiało wówczas wyglądać życie? Najlepiej wyobraźmy sobie gospodarkę podobną do naszej, tyle że bez pieniędzy. To musiało być naprawdę niewygodne! Nie ulega wątpliwości, że ludzie wynaleźli pieniądze, aby ułatwić sobie życie.

Historia pieniądza opowiadana przez ekonomistów zawsze zaczyna się od baśniowego świata barteru. Problem stanowi umieszczenie tej fantazji w czasie i przestrzeni. Czy mówimy o jaskiniowcach, argonautach Pacyfiku czy amerykańskich pionierach? Jeden z podręczników, autorstwa Josepha Stiglitza i Johna Driffilla, zabiera nas w podróż do czegoś, co przypomina scenerię bajkowego miasteczka w Nowej Anglii albo na Środkowym Zachodzie:

Można wyobrazić sobie starej daty farmera wymieniającego się z kowalem, krawcem, właścicielem sklepiku i lekarzem w jego miasteczku. Aby barter mógł dojść do skutku, potrzeby obu stron muszą się jednak ze sobą zgadzać […]. Henry ma ziemniaki i potrzebuje butów, Joshua ma niepotrzebną parę butów i potrzebuje ziemniaków. Wymiana zadowoli obu. Jeśli jednak Henry ma drewno na opał, a Joshua go nie potrzebuje, barter butów Joshuy dojdzie do skutku tylko wtedy, gdy jednemu albo obu z nich uda się znaleźć dodatkowych uczestników wymiany. Pieniądz pozwala na dokonywanie tego rodzaju wielostronnych transakcji w znacznie prostszy sposób. Henry sprzedaje komuś za pieniądze swoje drewno i przeznacza uzyskaną sumę na zakup butów Joshuy[23].

Po raz kolejny pojawia się tu kraina fantazji podobna do dzisiejszego świata, nie licząc usuniętych z niej w tajemniczy sposób pieniędzy. W rezultacie jest ona pozbawiona sensu. Kto przy zdrowych zmysłach założyłby w takich warunkach sklep spożywczy? I w jaki sposób zapewniłby sobie zaopatrzenie? Odłóżmy jednak te pytania na bok. Istnieje prosty powód, dla którego wszyscy autorzy podręczników ekonomii czują się w obowiązku opowiedzieć tę samą historię. Nie ma przesady w stwierdzeniu, że dla ekonomistów jest to najważniejsza opowieść, jaka kiedykolwiek została opowiedziana. Zapisując ją w roku 1776, Adam Smith, profesor filozofii moralnej na Uniwersytecie Glasgow, dał bowiem impuls, który doprowadził do pojawienia się niezależnej dyscypliny zwanej ekonomią.

Nie wymyślił tej historii od zera. Już w 330 roku p.n.e. Arystoteles podejmował podobne kwestie w swoim traktacie o polityce. Początkowo, jak twierdził, rodziny musiały wytwarzać środki utrzymania na własną rękę. Z czasem pojawiła się specjalizacja. Niektóre rodziny uprawiały zboże, inne produkowały wino, wymieniając jedno na drugie[24]. Pieniądz, zdaniem Arystotelesa, musiał pojawić się jako rezultat tego procesu. Ale, podobnie jak średniowieczni scholastycy, którzy od czasu do czasu powtarzali tę historię, Arystoteles nigdy nie wyjaśnił dokładnie, w jaki sposób do tego doszło[25].

Po wyprawach Kolumba, gdy hiszpańscy i portugalscy awanturnicy przeczesywali świat w poszukiwaniu nowych złóż srebra i złota, te nieprecyzyjne spekulacje odeszły do lamusa. Nikomu nie udało się odkryć krainy barteru. Większość XVI- i XVII-wiecznych podróżników udających się do Afryki czy Indii Zachodnich zakładała, że wszystkie społeczeństwa mają własne formy pieniądza, ponieważ wszystkie mają rządy, te zaś nie potrafią się obyć bez własnej waluty[26].

Adam Smith postanowił zrewidować poglądy obowiązujące w jego czasach. Przede wszystkim sprzeciwił się stanowisku mówiącemu, że pieniądz jest wytworem rządu. Pod tym względem Smith podążał tropem liberalnej tradycji wywodzącej się od Johna Locke’a, który dowodził, że racją istnienia rządu jest ochrona własności prywatnej i że działa on najlepiej wtedy, gdy stara się ograniczyć do tej funkcji. Smith poszedł dalej, utrzymując nie tylko, że własność, pieniądz i rynki istniały wcześniej od instytucji politycznych, ale że stanowią one fundament ludzkiego społeczeństwa. Jeśli rząd ma do odegrania jakąkolwiek rolę w sprawach finansowych, polega ona na zagwarantowaniu jakości pieniądza. Dzięki tej teoretycznej konstrukcji Smith mógł uznać ekonomię za niezależny obszar ludzkich dociekań, z własnym zestawem praw i reguł, które odróżniają ją na przykład od etyki czy polityki.

Argumentacji Smitha warto przyjrzeć się bliżej, ponieważ stanowi ona, jak twierdzę, wielki założycielski mit ekonomii.

Smith zaczyna od pytania, co stanowi fundament życia gospodarczego. Otóż jest ono następstwem „pewnej skłonności ludzkiej natury […] skłonności do wymiany, handlu i zamiany jednej rzeczy na drugą”[27]. Zwierzęta tego nie robią. „Nikt nigdy nie widział – przekonuje Smith – aby jeden pies zamieniał z drugim dobrowolnie i celowo jedną kość na drugą”[28]. Ludzie jednak, jeśli pozostawi się im swobodę, zaczną z pewnością wymieniać i porównywać ze sobą różne rzeczy. Tacy po prostu jesteśmy. Nawet logika i rozmowa są w rzeczywistości odmianami handlu, i podobnie jak w przypadku każdej wymiany, także na ich gruncie ludzie będą dążyć do maksymalizacji własnych korzyści[29].

Wymiana prowadzi do podziału pracy leżącego u podstaw wszystkich ludzkich osiągnięć i cywilizacji. W tym miejscu akcja przenosi się do kolejnego z baśniowych królestw znanych tylko ekonomistom. Jego mieszkańcy stanowią mieszaninę północnoamerykańskich Indian i środkowoazjatyckich wędrownych pasterzy[30]:

Na przykład w plemieniu myśliwych lub pasterzy ktoś wyrabia łuki i strzały szybciej i zręczniej niż inni. Wymienia je często na bydło lub zwierzynę u swoich towarzyszy i w końcu spostrzega, że tym sposobem może uzyskać więcej bydła i zwierzyny, niż gdyby sam chodził na łowy. Ze względu przeto na swój własny interes z wyrobu łuków i strzał robi swoje główne zajęcie i staje się czymś w rodzaju płatnerza. Drugi prześciga innych w budowaniu szałasów lub przenośnych domów. Przyzwyczaja się służyć w ten sposób sąsiadom, którzy nagradzają go również bydłem i zwierzyną, aż wreszcie widzi swą korzyść w tym, aby oddać się całkowicie temu zajęciu i staje się czymś w rodzaju cieśli. W ten sposób trzeci zostaje kowalem lub kotlarzem, a czwarty garbarzem wyprawiającym futra i skóry, najważniejszą część ubrania dzikich […][31].

Dopiero gdy pojawią się już eksperci od strzał, wigwamów i całej reszty, ludzie zaczynają zauważać pewien problem. Warto przy okazji zwrócić uwagę na typowe w tego rodzaju przykładach przenikanie się obrazów dzikich członków plemion pierwotnych z właścicielami małomiasteczkowych sklepików.

Wtedy jednak, gdy podział pracy dopiero powstawał, możliwość wymiany musiała często napotykać bardzo znaczne przeszkody i trudności. Przypuśćmy, że jeden człowiek posiada pewnego dobra więcej, niż sam potrzebuje, podczas gdy drugi ma go mniej. Wobec tego pierwszy rad by zbyć część owego nadmiaru, a drugi chętnie by go nabył. Lecz jeśli tak się zdarzy, że drugi nie ma żadnej rzeczy, której by potrzebował pierwszy, to nie mogą dokonać żadnej wymiany. Rzeźnik posiada w swym sklepie więcej mięsa, niż sam może spożyć, a piwowar i piekarz chętnie nabyliby pewną część tego mięsa. Lecz poza rozmaitymi wyrobami swych rzemiosł nie mogą oni nic w zamian ofiarować […][32].

Aby nie znaleźć się w tak niedogodnym położeniu, każdy roztropny człowiek wszelkich epok, od czasu, gdy wprowadzono podział pracy, musiał oczywiście tak starać się pokierować swymi interesami, aby każdego czasu oprócz właściwego produktu swej pracy posiadać jeszcze pewną ilość takiego czy innego towaru, o którym mógł sądzić, że prawdopodobnie mało kto nie zechce przyjąć go w zamian za produkt swojej pracy[33].

Tak więc wszyscy zaczną niewątpliwie gromadzić coś, czego ich zdaniem przypuszczalnie mogą chcieć inni. Ma to paradoksalny efekt, ponieważ w pewnym momencie towar ten zamiast tracić na wartości (skoro jego niewielką ilość ma każdy), zaczyna ją zyskiwać (gdyż staje się faktycznie pieniądzem):

Sól jest ponoć powszechnym środkiem handlu i wymiany w Abisynii; pewien gatunek muszli – w niektórych okolicach wybrzeża Indii; suszony sztokfisz – w Nowej Fundlandii; tytoń – w Wirginii; cukier – w niektórych angielskich zachodnio-indyjskich koloniach; skóry surowe lub wyprawione – w pewnych innych krajach; a w Szkocji jest jeszcze dziś wieś, gdzie, jak mi mówiono, nie jest rzeczą niezwykłą, że robotnik przynosi do piekarni czy szynku gwoździe zamiast pieniędzy[34].

Ostatecznie, rzecz jasna, przynajmniej w handlu na dużą odległość, wszystko to kończy się na metalach szlachetnych, które mają właściwości idealne, by służyć jako pieniądze. Są trwałe, poręczne i dają się dzielić na dowolną liczbę identycznych części.

Różne narody używały do tego celu różnych metali. Żelazo było powszechnym środkiem obrotu handlowego u starożytnych Spartan; miedź – u starożytnych Rzymian; a złoto i srebro – u wszystkich narodów bogatych i trudniących się handlem[35].

■ ■ ■ ■ ■

Pierwotnie zdaje się używano do tego celu metalu w sztabach, nie znacząc ich ani nie wybijając monet...

■ ■ ■ ■ ■

Gdy używano metali w tym surowym stanie, napotykano dwie poważne niedogodności; po pierwsze, trudno było je ważyć, po drugie, trzeba było ustalić próbę. Gdy chodzi o szlachetne metale, gdzie mała różnica ilości stanowi o wielkiej różnicy wartości, na to, by je zważyć z należną ścisłością, potrzeba co najmniej nader dokładnych wag i odważników. Zwłaszcza by zważyć złoto, trzeba drobiazgowej dokładności[36].

Widać, dokąd to zmierza. Używanie nieregularnych metalowych sztabek jest łatwiejsze niż barter, ale czyż ujednolicenie jednostek – na przykład wyciskanie na kawałkach metalu jednakowych symboli, potwierdzających wagę i próbę za pomocą różnych nominałów – nie byłoby jeszcze prostsze? Z pewnością tak, i właśnie dlatego zaczęto bić monety. Wprowadzenie bitej monety wymagało zaangażowania ze strony rządu, ponieważ zwykle to w jego rękach znajdowały się mennice. W standardowej wersji tej opowieści rządy miały tylko tę jedną rolę do odegrania – zapewnić podaż pieniądza – i zwykle wywiązywały się z niej kiepsko. Historia zna wiele przypadków pozbawionych skrupułów władców, którzy dewaluowali monetę, powodując inflację i polityczne zawirowania, zamiast kroczyć wytyczoną przez ekonomię drogą zdrowego rozsądku.

Co symptomatyczne, opowieść ta odegrała kluczową rolę nie tylko przy powstaniu takiej dyscypliny jak ekonomia, ale również w upowszechnieniu przekonania, że istnieje coś takiego jak „ekonomia” lub „gospodarka” z własnym zbiorem kierujących nią zasad, niezależna od życia politycznego i stanowiąca właściwy przedmiot badań ekonomistów. „Ekonomia” jest tym obszarem, gdzie oddajemy się naszej naturalnej skłonności do wymiany i handlu. Robimy to bez przerwy. Tak będzie również w przyszłości. Pieniądz to tylko najskuteczniejszy środek służący do tego celu.

W późniejszym okresie ekonomiści tacy jak Carl Menger i Stanley Jevons dopracowali szczegóły tej opowieści, przede wszystkim dodając szereg równań matematycznych, by pokazać, że przypadkowa grupa ludzi mających przypadkowe pragnienia teoretycznie może nie tylko zacząć wykorzystywać pojedynczy towar w roli pieniądza, ale również wytworzyć jednolity system cen. Przy okazji wprowadzili całą listę imponujących pojęć technicznych (na przykład „niedogodności” stały się „kosztami transakcyjnymi”). Jednak najważniejsze jest to, że obecnie cała ta historia stała się dla większości ludzi elementem zdrowego rozsądku. Przekazujemy ją dzieciom w podręcznikach szkolnych i muzeach. Wszyscy ją znają. „W zamierzchłych czasach był sobie barter. Żyło się ciężko, więc ludzie wynaleźli pieniądze. Potem pojawiły się banki i kredyty”. Wszystko to układa się w doskonale prostą, konsekwentną historię rozwoju, mówiącą o rosnącym wyrafinowaniu i abstrakcji, które w logiczny i nieuchronny sposób przeprowadziły ludzkość od wymiany kłów mastodontów w epoce kamienia łupanego do świata giełd, funduszów hedgingowych i sekurytyzowanych instrumentów pochodnych[37].

Tę opowieść naprawdę słyszy się wszędzie. Wszędzie tam, gdzie są pieniądze. Pewnego razu w miasteczku Arivonimamo na Madagaskarze miałem przywilej przeprowadzenia wywiadu z Kalanoro, małą widmową istotą, którą miejscowy szaman trzymał, jak twierdził, w kredensie w swoim domu. Był to duch brata niesławnej miejscowej lichwiarki, strasznej kobiety imieniem Nordine. Prawdę mówiąc, odczuwałem lekką niechęć przed wchodzeniem w jakiejkolwiek relacje z tą rodziną, ale uległem namowom części moich przyjaciół – w końcu mój rozmówca pochodził z dawnych czasów. Postać przemawiała zza zasłony przedziwnym i upiornym dyszkantem. Interesowała ją wyłącznie rozmowa o pieniądzach. W końcu, nieco poirytowany całą maskaradą, zapytałem: „To czym płaciłeś w czasach, gdy jeszcze byłeś na świecie?”. Tajemniczy głos odparł bez zastanowienia: „Wtedy nie posługiwaliśmy się pieniędzmi. W dawnych czasach istniał barter, wymienialiśmy towary bezpośrednio, jeden za drugi”.

■ ■ ■ ■ ■

Tak więc opowieść dotarła wszędzie. Stanowi ona mit założycielski naszego systemu gospodarczego. Jest tak głęboko zakorzeniona w wiedzy potocznej, nawet w miejscach takich jak Madagaskar, że większość ludzi nie potrafi sobie wyobrazić, w jaki inny sposób doszło do pojawienia się pieniędzy.

Problem w tym, że nie ma żadnych dowodów na jej prawdziwość, istnieje za to ogromny materiał dowodowy, który jej przeczy.

Od wieków badacze próbują znaleźć legendarną krainę barteru. Bez powodzenia. Adam Smith umiejscowił swoją opowieść w autochtonicznej Ameryce Północnej (inni obstawiali Afrykę lub Pacyfik). W czasach Smitha można było przynajmniej twierdzić, że szkockie biblioteki nie dawały dostępu do wiarygodnych informacji o systemach gospodarczych amerykańskich Indian. Ale pół wieku później istniały już między innymi publikacje Lewisa Henry’ego Morgana o Lidze Irokezów, z których jasno wynikało, że najważniejszą instytucją gospodarczą wśród narodów irokeskich były długie chaty. Składowano w nich większość dóbr, które następnie rozdzielały rady kobiet, i nikt nie słyszał o wymianie grotów strzał na płaty mięsa. Ekonomiści po prostu zignorowali nowe informacje[38]. Na przykład Stanley Jevons w 1871 roku napisał książkę, która stała się klasyczną pracą o narodzinach pieniądza, a przykłady do niej zaczerpnął wprost od Smitha – z Indianami wymieniającymi dziczyznę na skóry bobrów i łosi – i nie korzystał z faktycznych opisów życia Indian, które pokazywały niezbicie, że Smith swoje historie wymyślił. Mniej więcej w tym samym czasie misjonarze, podróżnicy i pracownicy kolonialnej administracji rozpierzchli się po świecie, wielu z kopią książki Smitha pod pachą, z nadzieją odnalezienia krainy barteru. Nikomu się to nie udało. Odkryli niemal niewyczerpaną wielość różnych systemów gospodarczych. Jednak do dziś nikt nie potrafi wskazać takiej części świata, w której zwykły sposób przeprowadzania transakcji gospodarczych między sąsiadami przybierałby postać „dam ci dwadzieścia kurczaków, a ty daj mi tę krowę”.

Wnioski z najlepszej pracy antropologicznej o barterze, autorstwa Caroline Humphrey z Cambridge, nie pozostawiają wątpliwości: „Nigdy nie opisano żadnego przypadku czystej gospodarki barterowej, nie mówiąc o tym, by miało na jej bazie dojść do powstania pieniądza. Cały dostępny materiał etnograficzny sugeruje, że jej istnienie jest fikcją”[39].

Nie należy stąd wyciągać wniosku, że barteru w ogóle nie ma – czy też że nigdy nie praktykowali go ludzie, których Smith określiłby mianem „dzikich”. Rzecz w tym, że niemal nigdy nie dochodzi do niego – jak wyobrażał sobie Smith – między mieszkańcami jednej wioski. Zazwyczaj odbywa się on między obcymi, a nawet wrogami. Zacznijmy od Nambikwara z Brazylii. Spełniają oni wszystkie kryteria: są prostym społeczeństwem bez większego podziału pracy i żyją w niewielkich gromadach, których liczebność na ogół nie przekracza stu osób. Raz na jakiś czas, gdy członkowie jednej grupy spostrzegą w pobliżu ogniska innej, wysyłają swoich emisariuszy, by wynegocjowali spotkanie pozwalające na przeprowadzenie handlu. Jeśli propozycja zostanie przyjęta, najpierw ukrywają kobiety i dzieci w lesie, a potem zapraszają mężczyzn z sąsiedniej gromady do obozu. Każda z hord ma swojego wodza. Gdy wszyscy zajmą miejsce, obaj wodzowie wygłaszają oficjalną mowę wychwalającą drugą stronę i umniejszającą znaczenie własnej. Wszyscy odkładają na bok broń, wspólnie śpiewają i tańczą – choć taniec przypomina zbrojną potyczkę. Następnie mężczyźni z obu stron podejmują próbę handlu.

Jeśli ktoś chce dostać jakiś przedmiot, wychwala jego zalety. Natomiast mężczyzna, który ceni przedmiot znajdujący się w jego posiadaniu i chce w zamian wiele, zamiast przekonywać o jego wartości, mówi, że przedmiot ten do niczego się nie nadaje, i w ten sposób pokazuje, że chce go zatrzymać. „Ten topór jest kiepski, bardzo stary i tępy” – powie o należącym do niego toporze, który chce otrzymać ktoś inny.

Rozmowa toczy się gniewnym tonem aż do zawarcia porozumienia. Kiedy do niego dochodzi, mężczyźni wyrywają sobie nawzajem przedmioty z rąk. Jeśli przedmiotem wymiany jest naszyjnik, nie zdejmuje się go i nie wręcza drugiemu, tylko czeka, aż ten zerwie go z szyi gwałtownym ruchem. Dyskusje, często prowadzące do walk, pojawiają się, gdy jedna ze stron okaże się zbyt niecierpliwa i chwyci przedmiot, zanim druga strona skończy się o niego wykłócać[40].

Wszystko kończy się wielką ucztą, na której znów pojawiają się kobiety, co również może stanowić źródło problemów, ponieważ muzyka i dobry nastrój stwarzają okazję do flirtu[41]. Prowadzi to niekiedy do kłótni z zazdrości. Zdarzają się przypadki śmierci uczestniczących w nich osób.

Tak więc mimo odświętnego nastroju barter odbywał się między ludźmi, którzy w innych okolicznościach mogli stać się wrogami, i łatwo przechodził w otwarty konflikt. Co więcej, jeśli relacja etnograficzna jest dokładna, gdy któraś ze stron czuła się później pokrzywdzona, bez trudu mogło to doprowadzić do prawdziwej wojny.

Przenieśmy się teraz do zachodniej części Ziemi Arnhema w Australii, zamieszkiwanej przez lud Gunwinggu, który słynie z rytualnych ceremonii wymiany noszących nazwę dzamalag. W tym przypadku groźba przemocy wydaje się bardzo odległa. Częściowo ze względu na system połów (moiety), który obejmuje cały region: nikomu nie wolno zawierać małżeństwa czy choćby uprawiać seksu z osobami ze swojej połowy, bez względu na miejsce, z którego pochodzą, ale wszyscy z drugiej połowy znajdują się w gronie potencjalnych partnerów. Z tego powodu dla mężczyzny, nawet z odległej wspólnoty, połowa kobiet stanowi uczciwą partię, a druga połowa z definicji znajduje się poza zasięgiem. Region jednoczy się również dzięki specjalizacji. Każda grupa ma własny produkt handlowy, który wymienia w ramach barteru z innymi.

Poniżej przytaczam fragment opisu ceremonii dzamalag z lat 40. ubiegłego wieku, której świadkiem był antropolog Ronald Berndt. Raz jeszcze rytuał zaczyna się w chwili, gdy nieznajomi po wstępnych negocjacjach zostają zaproszeni do głównego obozu gospodarzy. W tym przypadku goście słynęli z „bardzo cenionych ząbkowanych włóczni”, natomiast gospodarze mieli dostęp do dobrego europejskiego sukna. Handel zaczyna się w momencie, gdy grupa gości, składająca się zarówno z mężczyzn, jak i kobiet, wkracza na przeznaczony do tańca „pierścień” i trzech z nich zaczyna zabawiać gospodarzy muzyką. Dwóch mężczyzn intonuje pieśń, a trzeci akompaniuje im na didgeridoo. Wkrótce pojawiają się miejscowe kobiety i przypuszczają atak na muzyków:

Mężczyźni i kobiety podnoszą się z miejsc i zaczynają tańczyć. Dzamalag zaczyna się w momencie, gdy dwie kobiety Gunwinggu z przeciwnej połowy niż śpiewający mężczyźni „dają im dzamalag”. Wręczają mężczyznom kawałek płótna, dotykają ich lub biją, przewracając na ziemię, a także nazywają ich swoimi mężami dzamalag i żartują z nimi w erotyczny sposób. Po chwili inna kobieta z połowy przeciwnej niż mężczyzna grający na rurze wręcza mu tkaninę, atakuje go i zaczyna z nim żartować.

Tak zaczyna się wymiana dzamalag. Mężczyźni z grupy gości siedzą spokojnie, podczas gdy kobiety z przeciwnej połowy dają im tkaninę, biją ich i zapraszają do kopulacji. Pozwalają sobie w stosunku do nich na wszystko, a ich poczynaniom towarzyszą śpiew, taniec, ogólna wesołość i oklaski. Kobiety starają się rozwiązać opaski biodrowe mężczyzn lub dotknąć ich penisów i odciągnąć ich poza obręb „pierścienia”, aby odbyć z nimi stosunek. Mężczyźni z ociąganiem na twarzy idą za swoimi partnerkami i kopulują z nimi w zaroślach z dala od ognia oświetlającego tancerzy. Czasami dają im tytoń lub koraliki. Kiedy kobiety wracają, oddają część tytoniu swoim mężom, którzy wcześniej zachęcali je do dzamalag. Sami z kolei wykorzystują tytoń, by zapłacić swoim partnerkom dzamalag[42].

Pojawiają się nowi śpiewacy i muzycy, którzy również stają się obiektem ataków i zostają zaciągnięci w pobliskie zarośla. Mężczyźni zachęcają swoje żony, żeby „nie były nieśmiałe”, aby utrzymać reputację Gunwinggu, którzy są znani z gościnności. W końcu także ci mężczyźni wykazują się inicjatywą w stosunku do żon swoich gości, proponując im tkaninę, bijąc je i udając się wspólnie w zarośla. Koraliki i tytoń krążą wśród uczestników. Wreszcie, gdy wszyscy uczestnicy przynajmniej raz zostali z kimś skojarzeni, a goście czują się usatysfakcjonowani otrzymanym suknem, kobiety przerywają taniec i stają w dwóch rzędach, a goście ustawiają się w kolejce, aby im zapłacić.

Przybyli mężczyźni z jednej połowy tańczą, posuwając się w kierunku kobiet z przeciwnej połowy, aby „dać im dzamalag”. Trzymają w rękach włócznie o tępych zakończeniach, udając zadawanie ciosów, ale zamiast tego uderzają kobiety płaską częścią ostrza. „Nie przebijemy was, ponieważ zrobiliśmy to już za pomocą naszych penisów”. Wręczają kobietom włócznie. Następnie przybyli mężczyźni z drugiej połowy robią to samo z kobietami z przeciwnej, oddając im włócznie z ząbkowanymi grotami. W ten sposób ceremonia dobiega końca, po czym następuje ogólny podział żywności[43].

Ten przypadek jest wyjątkowo efektowny, ale efektowne przypadki są pouczające. Gospodarzom z plemienia Gunwinggu, dzięki względnie przyjaznym stosunkom między ludami sąsiadującymi ze sobą na zachodnim obszarze Ziemi Arnhema, udało się zebrać wszystkie elementy pojawiające się w barterze Nambikwara (muzykę, taniec, potencjalną wrogość, intrygę seksualną) i połączyć je w rodzaj świątecznej gry – przypuszczalnie niepozbawionej elementu ryzyka, lecz (jak podkreśla etnograf) uznawanej za wielką frajdę przez wszystkich jej uczestników.

Wszystkie tego rodzaju przypadki handlu przez barter łączy ze sobą fakt, że ich uczestnicy są sobie obcy i więcej się nie spotkają, a już z całą pewnością nie nawiążą się między nimi trwałe relacje. To dlatego tak dobrze sprawdza się bezpośrednia wymiana jeden na jeden. Każda ze stron dobija targu i idzie dalej. Jest to możliwe dzięki wytworzeniu początkowej przyjaznej atmosfery, w postaci wspólnych przyjemności, muzyki i tańca – typowych składników towarzyskości, które stanowią niezbędną otoczkę handlu. Potem dochodzi do właściwej wymiany, będącej pokazem skrytej wrogości, która z konieczności towarzyszy każdej wymianie dóbr materialnych między obcymi – gdy nikt nie ma szczególnego powodu, aby nie wykorzystać drugiej strony. Tu wrogość pojawia się w formie udawanej agresji, choć w przypadku Nambikwara, gdzie element towarzyskości jest bardzo słaby, pozorowana agresja w każdej chwili może się przerodzić w autentyczny konflikt. Gunwinggu, mający luźniejsze podejście do seksualności, całkiem sprytnie połączyli w jedną całość agresję i wspólne przyjemności.

Przypomnijmy w tym miejscu język podręczników ekonomii: „Wyobraźmy sobie społeczeństwo, w którym nie istnieje pieniądz”. „Wyobraźmy sobie ekonomię barteru”. Przytoczone przed chwilą przykłady pokazują dobitnie, że większość ekonomistów dysponuje dość ograniczoną wyobraźnią[44].

Dlaczego? Najprostsza odpowiedź byłaby następująca: aby w ogóle mogła się pojawić dyscyplina zwana „ekonomią”, zajmująca się przede wszystkim sposobami, jakimi posługują się jednostki, aby najkorzystniej wymienić buty na ziemniaki lub sukno na włócznie, musi ona zakładać, że wymiana tego rodzaju dóbr nie ma nic wspólnego z wojną, namiętnością, przygodą, tajemnicą, seksem czy śmiercią. Ekonomia zakłada podział ludzkiej działalności na różne sfery, który u ludów takich jak Nambikwara czy Gunwinngu po prostu nie występuje. Podział ten byłby zaś niemożliwy bez wprowadzenia pewnych instytucji – prawników, więzień oraz policji – które gwarantują, że nawet ludzie niedarzący się szczególną sympatią i niemający żadnego interesu w utrzymywaniu ze sobą trwałych stosunków, tylko chcący po prostu wejść w posiadanie jak największej ilości dóbr należących do kogoś innego, nie zrobią tego w najprostszy z możliwych sposobów (poprzez kradzież). To z kolei pozwala nam zakładać, że życie zostało schludnie podzielone na rynek, gdzie robimy zakupy, oraz „sferę konsumpcji”, gdzie zajmują nas takie kwestie, jak muzyka, świętowanie i flirty miłosne. Innymi słowy, wizja świata stanowiąca fundament podręczników ekonomii, do której upowszechnienia w tak wielkim stopniu przyczynił się Adam Smith, stała się na tyle oczywistym składnikiem naszej wiedzy potocznej, że mamy problem z wyobrażeniem sobie jakiegokolwiek innego scenariusza.

Podane przykłady pozwalają zrozumieć, dlaczego nie istnieje społeczeństwo oparte na barterze. W takim społeczeństwie wszyscy byliby o włos od skoczenia sobie nawzajem do gardeł – stale gotowi do podjęcia zawieszonej na chwilę walki. Owszem, do barteru dochodzi niekiedy wśród ludzi, którzy nie uważają się nawzajem za obcych, jednak zwykle z powodzeniem mogliby się nimi stać – nie mają bowiem poczucia wzajemnej odpowiedzialności ani zaufania do siebie. Nie odczuwają też potrzeby nawiązania trwałych stosunków. Pasztuni z północnego Pakistanu słyną na przykład z wielkiej gościnności, jednak do barteru dochodzi tam między ludźmi, których nie łączą więzy wynikające z gościnności (lub pokrewieństwa, lub czegokolwiek innego).

Ulubioną formą wymiany wśród mężczyzn jest barter lub adal-badal (dawaj i bierz). Mężczyźni są zawsze przygotowani do wymiany jednej z posiadanych rzeczy na coś atrakcyjniejszego. Często wymienia się rzeczy podobne: radio za radio, okulary słoneczne za okulary słoneczne, zegarek za zegarek. Jednak wymieniać można również przedmioty różniące się od siebie, na przykład rower za dwa osły. Adal-badal praktykuje się zawsze z osobami niespokrewnionymi i jest on dla mężczyzn źródłem wielkiej przyjemności, gdyż można przechytrzyć partnera wymiany. Dobra wymiana, a więc taka, w której mężczyzna czuje, że zyskał więcej niż druga strona, jest powodem do przechwałek i dumy. Jeśli wymiana poszła źle, podejmuje się próby renegocjowania jej warunków lub, w przypadku niepowodzenia, opchnięcia niechcianego przedmiotu jakiemuś naiwniakowi. Najlepszym partnerem w adal-badal jest ktoś mieszkający daleko, a więc ktoś, kto nie ma okazji do narzekań[45].

Środkowa Azja to niejedyne miejsce, gdzie wymiana odbywa się w równie bezwzględnej atmosferze. Brak skrupułów wydaje się wpisany w istotę barteru – co wyjaśnia, dlaczego wiek albo dwa przed Smithem angielskie słowa truck and barter, wzorem ich francuskich, hiszpańskich, niemieckich, niderlandzkich czy portugalskich odpowiedników, znaczyły dosłownie „oszukać, przechytrzyć, wystrychnąć na dudka, orżnąć”[46]. Wymiana jednego przedmiotu bezpośrednio na inny, przy jednoczesnej próbie uzyskania jak największych korzyści z tej transakcji, jest typowym sposobem traktowania ludzi, na których nam nie zależy i których nie spodziewamy się zobaczyć w przyszłości. Czy istnieje powód, by nie wykorzystać takiej osoby? Jeśli, przeciwnie, komuś zależy na innym – sąsiedzie, przyjacielu – na tyle, by utrzymywać z tą osobą poprawne i uczciwe relacje, z całą pewnością weźmie pod uwagę jej położenie, jak również indywidualne pragnienia i potrzeby. Nawet jeśli wymienia się jeden przedmiot na inny, z dużym prawdopodobieństwem wymiana przyjmie wówczas formę daru.

■ ■ ■ ■ ■

Aby zilustrować tę myśl, powróćmy do podręczników ekonomii i problemu „podwójnej zgodności potrzeb”. Kiedy zostawialiśmy Henry’ego, potrzebował pary butów, ale pod ręką miał jedynie ziemniaki. Joshua miał dodatkowe buty, za to nie potrzebował ziemniaków. Ponieważ nie pojawił się jeszcze pieniądz, Henry i Joshua mieli kłopot. Jak powinni się zachować?

Przede wszystkim – co przypuszczalnie jest już w tym momencie jasne – musimy się dowiedzieć o nich nieco więcej. Kim są? Czy są spokrewnieni? A jeśli tak, to w jaki sposób? Wydaje się, że są mieszkańcami niewielkiej wspólnoty. Dowolne dwie osoby mieszkające całe swoje życie w tej samej małej wspólnocie będą miały za sobą długą i skomplikowaną historię wzajemnych relacji. Być może są przyjaciółmi, rywalami, sojusznikami, kochankami, wrogami lub kilkoma z wymienionych naraz?

Autorzy przykładu zdają się zakładać, że chodzi o dwóch sąsiadów o mniej więcej zbliżonym statusie, pozostających ze sobą w przyjacielskich, choć nieprzesadnie bliskich stosunkach – a więc na tyle blisko neutralnej równości, na ile to w ogóle możliwe. To jednak wciąż niewiele wyjaśnia. Na przykład gdyby Henry mieszkał w długiej chacie Seneków i potrzebował butów, Joshua w ogóle nie byłby mu potrzebny. Napomknąłby o tym po prostu żonie, która poinformowałaby o tym inne kobiety, wzięła materiał ze wspólnego składu i uszyła mu buty. Szukając scenariusza odpowiedniego dla fikcyjnego podręcznika ekonomii, możemy też umieścić Joshuę i Henry’ego w niewielkiej, intymnej wspólnocie w rodzaju Nambikwara lub Gunwinggu.

SCENARIUSZ 1

Henry podchodzi do Joshuy ze słowami: „Fajne buty!”.

Joshua odpowiada: „Oj nie, wcale nie są wiele warte, ale jeśli ci się podobają, możesz

Henry bierze buty.

Nikt nie wspomina o ziemniakach Henry’ego, ponieważ obie strony zdają sobie świetnie sprawę, że gdyby Joshua kiedykolwiek potrzebował ziemniaków, Henry by się z nim podzielił.

I to właściwie tyle. W tym przypadku nie wiadomo oczywiście, jak długo Henry będzie mógł nosić otrzymane buty. Przypuszczalnie będzie to zależało od ich atrakcyjności. Gdyby chodziło o zupełnie zwyczajne buty, zapewne cała sprawa skończyłaby się w tym miejscu. Jeśli jednak są one pod jakimś względem piękne lub niezwykłe, mogą stać się obiektem przechodnim. Istnieje znana historia o tym, jak John Marshall i Lorna Marshall, badający w latach 60. zwyczaje Buszmenów z Kalahari, dali nóż jednemu ze swoich ulubionych informatorów. Kiedy pojawili się rok później, okazało się, że podczas ich nieobecności niemal wszyscy członkowie grupy byli w jakimś momencie właścicielami noża. Z drugiej strony kilku z moich arabskich znajomych potwierdza, że w mniej egalitarnych kontekstach sprawę można załatwić w inny sposób. Jeśli przyjaciel wychwala bransoletkę lub torbę, właściwą odpowiedzią jest na ogół „możesz ją sobie wziąć”. Jeśli jednak komuś bardzo zależy na zatrzymaniu posiadanego przedmiotu, zawsze może powiedzieć: „Prawda, że ładna? Dostałem ją w prezencie”.

Autorzy podręcznika, rzecz jasna, mają na myśli nieco bardziej anonimową transakcję. Najwyraźniej wyobrażają sobie obu mężczyzn jako głowy patriarchalnych domostw, mających ze sobą dobre relacje i gromadzących własne zapasy. Być może mieszkają oni w tej samej szkockiej wiosce z rzeźnikiem i piekarzem z przykładu Adama Smitha lub w nowoangielskiej osadzie kolonialnej. Z jakiegoś powodu nie słyszeli wszakże nigdy o pieniądzu. Jest to osobliwa fantazja, zobaczmy jednak, dokąd nas zaprowadzi.

SCENARIUSZ 2

Henry podchodzi do Joshuy ze słowami: „Fajne buty!”. W wersji nieco bardziej realistycznej – być może to żona Henry’ego strategicznie informuje w trakcie pogawędki żonę Joshuy o kiepskim stanie butów swojego męża, który narzeka od pewnego czasu na odciski.

Następnego dnia zjawia się Joshua, wręczając Henry’emu parę butów, której sam nie potrzebuje, i mówiąc, że jego prezent jest zwykłym sąsiedzkim gestem. Z pewnością nie oczekuje niczego w zamian.

Nie ma znaczenia, czy Joshua jest szczery. Jego gest oznacza udzielenie pożyczki. Od teraz Henry jest jego dłużnikiem.

W jaki sposób może mu się zrewanżować? Na tysiące sposobów. Niewykluczone, że Joshua naprawdę potrzebuje ziemniaków. Henry odczekuje przez grzeczność parę dni i zanosi mu je z komunikatem, że to również tylko mały prezent. Możliwe, że Joshua nie potrzebuje ziemniaków w tym momencie, więc Henry czeka, aż będą mu potrzebne. A może Joshua organizuje rok później przyjęcie i przechodząc obok podwórka Henry’ego, rzuca od niechcenia: „Ładna ta świnia…”.

W każdym z tych scenariuszy problem „podwójnej zgodności potrzeb”, do którego z takim uporem powracają autorzy podręczników ekonomii, zwyczajnie znika. Henry może nie mieć tego, czego Joshua chce w danym momencie. Jeśli jednak są sąsiadami, to oczywiście tylko kwestią czasu pozostaje, kiedy będzie to miał[47].

To zaś oznacza, że znika potrzeba gromadzenia powszechnie akceptowanych przedmiotów w sposób sugerowany przez Smitha. Niepotrzebny staje się również wynalazek pieniądza. Tak jak się to dzieje w przypadku wielu małych społeczności, każdy po prostu pamięta, co kto jest komu winien.

Pojawia się tu jednak pewien koncepcyjny problem, który mógł dostrzec uważny czytelnik. Henry „jest Joshui coś winien”. Coś, czyli co? W jaki sposób można określić wielkość przysługi? Na jakiej podstawie twierdzi się, że ta ilość ziemniaków albo ta duża świnia stanowi równowartość pary butów? Bo jeśli te przedmioty są swoimi przybliżonymi ekwiwalentami, musi istnieć sposób pozwalający ustalić, że X jest z grubsza równowartością Y albo czymś odrobinę gorszym bądź lepszym. Czy nie wynika stąd, że coś w rodzaju pieniądza, przynajmniej w sensie jednostki obrachunkowej, za pomocą której można porównać ze sobą wartość różnych przedmiotów, musiało już wcześniej istnieć?

W większości gospodarek opartych na darze istnieje proste rozwiązanie tego problemu. Rzeczy zostają podzielone na kilka uporządkowanych hierarchicznie typów. Świnie i buty mogą być uznane za przedmioty mające mniej więcej jednakowy status. Czym innym są jednak koralowe naszyjniki. Aby je otrzymać, należy również oddać naszyjnik, a przynajmniej jakiś rodzaj biżuterii. Antropolodzy zwykle mówią w tym kontekście o różnych „kręgach wymiany”[48]. To nieco upraszcza sprawę. Gdy międzykulturowy barter staje się normą, zazwyczaj opiera się na podobnych zasadach. Pewne przedmioty można wymienić wyłącznie na określone inne (na przykład sukno na włócznie), dzięki czemu łatwo wypracować standardowe ekwiwalencje. Nie pomaga nam to jednak w rozwikłaniu zagadki pochodzenia pieniądza. Prawdę mówiąc, teraz robi się pod tym względem jeszcze gorzej. Dlaczego bowiem ktoś miałby gromadzić sól, złoto albo ryby, jeśli niektórych rzeczy nie da się za nie w ogóle uzyskać?

Istnieją dobre powody, aby przypuszczać, że barter nie jest zjawiskiem szczególnie starym i że rozpowszechnił się dopiero w czasach nowożytnych. W większości znanych przypadków dochodzi do niego wśród ludzi, którzy znają pieniądze, lecz z takich czy innych powodów nie mają do nich dostępu. Rozbudowane systemy barterowe często pojawiają się w wyniku upadku gospodarek narodowych: ostatnio w Rosji w latach 90. oraz w Argentynie około 2002 roku; w pierwszym przypadku ruble, a w drugim dolary stały się właściwie bezużyteczne[49]. Niekiedy pojawiają się wówczas zalążki nowej waluty. Jak wiadomo, w obozach jenieckich i w wielu więzieniach walutą obiegową często są papierosy, co niezwykle cieszy zawodowych ekonomistów[50]. Także w tym przypadku mowa jest jednak o ludziach, którzy posługiwali się kiedyś pieniędzmi, a teraz muszą sobie poradzić bez nich – dokładnie na wzór sytuacji, której „wyobrażenie” pojawia się w przywoływanych przeze mnie podręcznikach ekonomii.

Częstszym rozwiązaniem jest wprowadzenie jakiejś formy systemu kredytowego. Stało się tak w okresie, w którym spora część Europy „powróciła do barteru” po upadku Cesarstwa Rzymskiego, i po raz kolejny później, kiedy rozpadło się Imperium Karolińskie. Ludzie w dalszym ciągu rozliczali się za pomocą dawnej cesarskiej waluty, nawet jeśli nie używali już monet[51]. Pieniądze nie są też obce pasztuńskim mężczyznom lubiącym wymieniać rowery na osły. Pieniądz istnieje w tej części świata od tysięcy lat. W gronie równych wolą oni jednak wymianę bezpośrednią, ponieważ uważają ją za bardziej męską[52].

Najważniejsze jednak, że to samo dotyczy przykładów Adama Smitha o wykorzystywaniu w charakterze pieniądza ryb, gwoździ czy tytoniu. Po wydaniu Bogactwa narodów przyjrzeli się im badacze i odkryli, że właściwie we wszystkich przypadkach opisywani przez Smitha ludzie rozumieli działanie pieniądza i posługiwali się nim – jako jednostką rozliczeniową[53]. Weźmy suszonego dorsza, podobno wykorzystywanego w charakterze pieniądza w Nowej Fundlandii. Jak dowodził niemal sto lat temu brytyjski dyplomata A. Mitchell-Innes, opis Smitha był w rzeczywistości iluzją wywołaną prostym mechanizmem kredytowym:

W pierwszych latach nowofundlandzkiego przemysłu rybnego nie istniała stała europejska populacja wyspy. Rybacy udawali się tam jedynie w trakcie sezonu rybackiego. Ci zaś, którzy nie byli rybakami, skupowali od rybaków suszonego dorsza i sprzedawali im towary codziennego użytku. Rybacy sprzedawali handlarzom połów w cenie rynkowej wyrażonej w funtach, szylingach i pensach, otrzymując w zamian kredyt zapisywany w księgach, który wykorzystywali, płacąc za swoje zakupy. Pozostałą kwotę kupcy oddawali im za pośrednictwem poleceń wypłaty odbieranych w Anglii lub we Francji[54].

Podobnie było w szkockiej wiosce. To nie tak, że ktoś naprawdę wchodził do miejscowego pubu, wydłubywał wbity w powałę gwóźdź i zamawiał przy barze pintę piwa. Pracodawcom w czasach Smitha często brakowało monet, aby opłacić pracowników. Na wynagrodzenia czekało się niekiedy rok albo dłużej. W tym czasie przyjętym zwyczajem było wynoszenie przez pracowników części własnego urobku albo niewykorzystanych surowców: drewna, tkanin, lin itp. Gwoździe stanowiły więc de facto procent od długu pracodawcy. Robotnicy szli do pubu, otwierali rachunki, a gdy nadarzała się okazja, przynosili z pracy worek gwoździ, żeby zabezpieczyć się przed niewypłacalnością. Prawo czyniące z tytoniu legalny środek płatniczy w Wirginii wydaje się z kolei podjętą przez plantatorów próbą zobligowania miejscowych kupców do przyjmowania tytoniu w okresie zbiorów. Prawo to zmuszało wszystkich kupców z Wirginii, aby stali się pośrednikami w przemyśle tytoniowym – czy im się to podoba, czy nie. Na tej samej zasadzie wszyscy kupcy zachodnioindyjscy musieli przekształcić się w handlarzy cukrem, ponieważ cukier to było jedyne, co przynosili ich bogatsi klienci w ramach spłaty długu.

Tak więc w sztandarowych przykładach Smitha ludzie tworzyli systemy kredytowe na potrzeby chwili, ponieważ doskwierał im niedobór rzeczywistych pieniędzy – złotych i srebrnych monet. Jednak najbardziej miażdżący cios tradycyjnym wersjom historii ekonomii zadał przekład egipskich hieroglifów, a później mezopotamskiego pisma klinowego. Dzięki temu początki wiedzy historycznej przesunęły się o niemal trzy tysiąclecia wstecz – od Homera (około 800 roku p.n.e.), wokół którego krążyły one w czasach Smitha, do mniej więcej 3500 roku p.n.e. Teksty te pokazały, że systemy kredytowe w opisywanym przez nas kształcie poprzedziły wynalazek pieniądza o tysiące lat.

System mezopotamski jest najlepiej udokumentowany, lepiej niż podobny do niego system z faraońskiego Egiptu, Chin dynastii Shang (o którym wiemy niewiele) czy cywilizacji doliny Indusu (o której nie wiemy nic). Tak się składa, że o Mezopotamii wiemy bardzo dużo, ponieważ zdecydowana większość dokumentów zapisanych pismem klinowym miała charakter finansowy.

Gospodarka sumeryjska skupiała się wokół rozległych kompleksów pałacowo-świątynnych. Często na ich terenie pracowały tysiące osób: kapłani i urzędnicy, rzemieślnicy w warsztatach produkcyjnych, rolnicy i pasterze doglądający rozległych posiadłości. Mimo że starożytny Sumer był przez długi okres podzielony na niepodległe państwa-miasta, do czasu uniesienia kurtyny w 3500 roku p.n.e. zarządzający świątyniami stworzyli jednolity system rachunkowy – który do pewnego stopnia wciąż nam towarzyszy, wszak to właśnie Sumerom zawdzięczamy liczenie na tuziny, sześćdziesięciominutową godzinę lub dwudziestoczterogodzinną dobę[55]. Podstawową jednostką walutową był srebrny szekel. Srebro o wadze jednego szekla stanowiło równowartość jednego gura, czyli jednego buszla jęczmienia. Szekel dzielił się na 60 min, odpowiadających jednej porcji jęczmienia – wedle zasady, że miesiąc ma trzydzieści dni, a pracownicy świątynni otrzymują dwie racje jęczmienia dziennie. Łatwo dostrzec, że „pieniądz” w tym znaczeniu nie jest w żadnym wypadku konsekwencją transakcji handlowych. Został stworzony przez biurokratów starających się kontrolować na bieżąco zasoby i przesuwać je pomiędzy różnymi działami.

Świątynni biurokraci wykorzystywali system do kalkulacji długów (czynsze, opłaty, pożyczki…) w srebrze. W praktyce pełniło ono funkcję pieniądza. I rzeczywiście znajdowało się w obrocie pod postacią nieobrobionych kawałków, „metalu w sztabach”[56], jak to ujął Smith[57]. W tym punkcie miał więc rację. Ale to niemal jedyny fragment jego narracji wolny od błędów. Po pierwsze dlatego, że srebra w obiegu nie było wiele. Większość tkwiła w skarbcach świątynnych lub pałacowych; niektóre z nich znajdowały się w tym samym miejscu, pilnie strzeżone, dosłownie przez tysiące lat. Sztabki można było bez trudu zestandaryzować, oznakować i stworzyć system gwarantujący ich czystość. Istniała potrzebna do tego technika. Tyle że nikt nie odczuwał specjalnej potrzeby, aby z niej skorzystać. Między innymi dlatego, że o ile długi wyliczano w srebrze, ich spłaty można było dokonywać w innej formie – nadawało się do tego niemal wszystko, co ktoś miał akurat pod ręką. Chłopi zadłużeni wobec świątyni lub pałacu, albo wobec świątynnego lub dworskiego urzędnika, przypuszczalnie regulowali długi w jęczmieniu. Z tego powodu ustalenie stosunku srebra do jęczmienia było tak ważne. Nikomu nie robiono by jednak problemów, gdyby przyprowadził ze sobą kozy, przyniósł meble albo lapis-lazuli. Świątynie i pałace stanowiły wielkie zakłady produkcyjne, które mogły zrobić użytek właściwie ze wszystkiego[58].

Na targach, które pojawiły się w mezopotamskich miastach, ceny również ustalano w srebrze, a te z nich, których wprost nie kontrolowały świątynie i pałace, zazwyczaj zmieniały się w zależności od popytu i podaży. Ale nawet tutaj posiadane przez nas dowody sugerują, że większość transakcji opierała się na kredycie. Kupcy (zatrudnieni przez świątynie lub pracujący na własną rękę) jako nieliczni na większą skalę posługiwali się srebrem. Jednak nawet oni większość transakcji zawierali na kredyt. Również zwykli ludzie kupujący piwo od handlujących nim kobiet lub miejscowi karczmarze otwierali rachunki, których spłaty dokonywano w jęczmieniu w trakcie żniw lub w innej formie, w zależności od tego, co miało się właśnie pod ręką[59].

W tym miejscu rozsypują się niemal wszystkie tradycyjne opowieści na temat początków pieniądza. Nie ma wielu przypadków, w których historyczne teorie zostałyby tak całkowicie i systematycznie obalone. Już w pierwszych dekadach XX wieku dostępne były wszystkie elementy niezbędne do napisania historii pieniądza na nowo. Grunt przygotował Mitchell-Innes – cytowany przeze mnie już w związku ze sprawą nowofundlandzkiego dorsza – w dwóch esejach opublikowanych w nowojorskim „Banking Law Journal” w 1913 i 1914 roku. Wyłożył on w nich rzeczowo fałszywe założenia, na których opierała się dotychczasowa historia ekonomii, i zasugerował, że tym, czego naprawdę brakuje, jest historia długu:

Jednym z popularnych błędów związanych z handlem jest przekonanie, że w czasach nowożytnych pojawiło się korzystne finansowo rozwiązanie zwane kredytem i że zanim zostało ono wynalezione, za wszystko płacono gotówką czy też, mówiąc inaczej, za pomocą monet. Wnikliwe badanie pokazuje, że prawda jest dokładnie odwrotna. W dawnych czasach monety odgrywały znacznie mniejszą rolę w handlu niż obecnie. Monet było w istocie tak mało, że nie wystarczały one nawet na potrzeby dworu [w średniowiecznej Anglii] i królewskich posiadłości, które często korzystały z różnego rodzaju żetonów pozwalających dokonywać drobnych płatności. Waluta była na tyle nieistotna, że królowie nie mieli żadnych oporów, aby od czasu do czasu zebrać ją w całości, przekuć na nowe monety i wprowadzić z powrotem do obiegu, ponieważ handel toczył się w tym czasie bez żadnych przeszkód[60].

W istocie historię monetarną opowiadamy zwykle całkowicie na opak. Nie zaczęliśmy od barteru i nie wynaleźliśmy pieniędzy, aby następnie rozwinąć systemy kredytowe. Było dokładnie na odwrót. To, co dziś nazywamy pieniądzem wirtualnym, było pierwsze. Monety pojawiły się znacznie później i upowszechniały się w różnym tempie, nigdy do końca nie wypierając systemów kredytowych. Barter natomiast wydaje się w znacznej mierze przypadkowym produktem ubocznym posługiwania się monetami lub pieniądzem papierowym. Historycznie rzecz biorąc, do barteru dochodziło przede wszystkim wówczas, gdy ludzie przywykli do transakcji gotówkowych z jakiegoś powodu tracili dostęp do waluty.

Ciekawe, że nigdy do tego nie doszło. Nigdy nie napisano nowej historii pieniądza. To nie tak, że któryś z ekonomistów obalił tezę Mitchella-Innesa. Po prostu go zignorowano. Podręczniki nie zmieniły swojej narracji – choć cały dostępny materiał dowodowy pokazuje jej fałszywość. Ludzie wciąż piszą historie pieniądza będące tak naprawdę historiami waluty, wychodząc z założenia, że w przeszłości były one z konieczności tym samym. Okresy niedoboru i rezygnacji z użycia monet w dalszym ciągu postrzega się jako momenty, w których gospodarka przeżywała „nawrót do barteru”, tak jakby sens tego zwrotu był oczywisty, gdy w rzeczywistości nikt tak naprawdę nie wie, co on właściwie znaczy. Skutek jest taki, że w zasadzie nie mamy pojęcia, w jaki sposób mieszkaniec – dajmy na to – niderlandzkiego miasteczka w 950 roku kupował ser, łyżki albo zatrudniał muzyków, aby zagrali na weselu jego córki, nie mówiąc o tym, jak się to obywało w Pembie czy Samarkandzie[61].

3 Przedwieczne długi

Rodząc się, każde istnienie rodzi się jako dług wobec bogów, świętych, Ojców i ludzi. Gdy ktoś składa ofiarę, to ze względu na dług, jaki ma od urodzenia wobec bogów […]. Gdy ktoś recytuje święty tekst, to ze względu na dług, jaki ma wobec świętych […]. Gdy ktoś pragnie potomstwa, to ze względu na dług, jaki ma od urodzenia u ojców […]. Jeśli zaś ktoś udziela gościny, to ze względu na dług, jaki ma wobec ludzi.

- Śatapathabrahmana 1.7.12, 1 – 6

Wypędźmy z siebie złe następstwa koszmarów, tak jak spłacamy długi.

- Rygweda 8.47.17

Współczesne podręczniki ekonomii zaczynają od wiosek wyobrażonych, ponieważ nie mają nic do powiedzenia na temat rzeczywistych. Nawet ekonomiści musieli jednak w końcu przyznać, że Kraina Barteru Smitha jest tak naprawdę fikcją[62].

Pytanie brzmi: dlaczego mit mimo wszystko przetrwał? Ekonomiści od dawna kwestionują inne fragmenty Bogactwa narodów – na przykład teorię wartości opartej na pracy czy dezaprobatę Smitha dla spółek akcyjnych[63]. Dlaczego nie mieliby więc odrzucić również mitu barteru – jako uroczej oświeceniowej przypowiastki – poddając analizie pierwotne rozwiązania kredytowe, a w każdym razie poszukując czegoś bliższego świadectwom historycznym?

Otóż wydaje się, że mit barteru nie może zniknąć, ponieważ stanowi kluczowy element całego dyskursu ekonomii.

Przypomnijmy cele Smitha podczas pisania Bogactwa narodów. Przede wszystkim książka ta stanowiła próbę nadania nowej dyscyplinie, jaką była ekonomia, statusu nauki. Oznaczało to nie tylko konieczność posiadania własnego przedmiotu badań – tego, co dziś nazywamy „gospodarką”, choć samo przekonanie o jej istnieniu było w czasach Smitha nowe – ale również konieczność popularyzacji przekonania, że funkcjonuje ona na podstawie praw podobnych do tych, które wedle niewiele wcześniejszych ustaleń sir Isaaca Newtona rządzą światem fizycznym. Newton przedstawił Boga jako kosmicznego zegarmistrza, który zaprojektował fizyczną maszynerię wszechświata w taki sposób, aby przynosiła ludziom maksymalną korzyść, a potem pozwolił jej działać samoistnie. Smithowi marzyła się podobna argumentacja[64]. Bóg – czy też, jak o tym pisał, Boska Opatrzność – poukładał wszystko w taki sposób, że nasze dążenie do własnej korzyści, przy braku ingerencji w mechanizm rynku, „niczym wiedzione niewidzialną ręką” przyczyni się do ogólnego dobrobytu. Słynna niewidzialna ręka Smitha była, jak pisze o tym w Teorii uczuć moralnych, narzędziem Boskiej Opatrzności. Była całkiem dosłownie ręką Boga[65].

Gdy ekonomia okrzepła jako dyscyplina, argumenty teologiczne przestały być konieczne czy ważne. Ludzie wciąż się spierają, czy pozostawiony samemu sobie rynek doprowadzi do rezultatów przewidzianych przez Smitha, ale nikt nie kwestionuje samego istnienia „rynku”. Założenia leżące u podstaw tych dyskusji uznano za część zdrowego rozsądku – do tego stopnia, że, jak starałem się pokazać, widząc dwa cenne przedmioty zmieniające właścicieli, zakładamy, iż w normalnych okolicznościach dzieje się tak, ponieważ dwoje ludzi jednocześnie doszło do wniosku, że wymiana przyniesie im materialną korzyść. Co ciekawe, ekonomiści przestali w konsekwencji uznawać obecność lub nieobecność pieniądza za czynnik o istotnym znaczeniu. Pieniądz jest wszak tylko towarem mającym ułatwić wymianę, przydatnym do mierzenia wartości innych towarów. Poza tym nie ma szczególnych właściwości. W 1958 roku Paul Samuelson, jeden z luminarzy szkoły neoklasycznej, która w dalszym ciągu dominuje we współczesnej myśli ekonomicznej, wyraził niesmak z powodu czegoś, co określił mianem „społecznego uwikłania pieniądza”. „Nawet w najbardziej zaawansowanych gospodarkach przemysłowych – przekonywał – jeśli zredukujemy wymianę do jej nagiej istoty i usuniemy zaciemniającą obraz warstewkę pieniądza, zobaczymy, że handel między jednostkami i narodami sprowadza się do barteru”[66]. Inni mówili o „zasłonie pieniądza” rozmywającej obraz „realnej gospodarki”, w której ludzie produkują realne dobra i usługi, wymieniając je między sobą[67].

To właśnie ostateczna apoteoza zdrowego rozsądku ekonomii. Pieniądz jest nieważny. Gospodarki – „realne gospodarki” – są w rzeczywistości rozległymi systemami barterowymi. Jak na złość, historia przekonuje jednak, że bez pieniądza te rozległe systemy barterowe nie występują. Nawet gdy gospodarki „powracają do barteru”, co miało się przytrafić średniowiecznej Europie, nie rezygnują całkowicie z pieniędzy. Po prostu nie korzystają wówczas z gotówki. Na przykład w średniowieczu wszyscy w dalszym ciągu ustalali wartość narzędzi i żywego inwentarza w starej walucie rzymskiej, mimo że monet z tego okresu od dawna nie było już w obiegu[68].

To za sprawą pieniądza mogliśmy spojrzeć na siebie w sposób, do jakiego zachęcają nas ekonomiści: jak na zbiór jednostek i narodów, których głównym zajęciem jest wymiana. Oczywiście samo istnienie pieniędzy do tego nie wystarczy. W przeciwnym razie ekonomię wynaleziono by w starożytnym Sumerze, a w każdym razie zdecydowanie wcześniej niż w 1776 roku, kiedy pojawiło się Bogactwo narodów Adama Smitha.

Brakującym elementem jest dokładnie to, czego rolę Smith starał się umniejszyć: polityka rządu. W Anglii czasów Smitha rynek – świat rzeźników, kupców żelaznych i właścicieli sklepów z pasmanterią – można było zobaczyć jako niezależną sferę ludzkiej aktywności, ponieważ istniała wspierająca ją polityka rządu. Potrzebne do tego było prawo i policja, ale również odpowiednia polityka monetarna, do której (skutecznie) namawiali liberałowie w rodzaju Smitha[69]. Wymagało to ustalenia wartości waluty w srebrze, ale i zdecydowanego zwiększenia podaży pieniądza, a zwłaszcza drobnych monet. Do tego z kolei potrzebne były ogromne ilości cyny i miedzi, a także regulacja działalności banków, które w tamtym okresie stanowiły jedyne źródło papierowych pieniędzy. Sto lat przed Bogactwem narodów doszło do dwóch prób powołania państwowych banków centralnych, we Francji i w Szwecji, jednak w obu przypadkach skończyły się one spektakularną klęską. Niedoszłe banki centralne wypuściły noty pieniężne o charakterze głównie spekulacyjnym, których wartość załamała się w chwili, gdy inwestorzy stracili w nie wiarę. Smith opowiadał się za papierowymi pieniędzmi, ale podobnie jak wcześniej Locke, uważał, że względny sukces Banku Anglii i Banku Szkocji wynikał głównie z ich polityki ścisłego powiązania wartości papierowych pieniędzy z metalami szlachetnymi. W ekonomii stało się to obowiązującym punktem widzenia. Do tego stopnia, że alternatywne teorie pieniądza jako kredytu, opisywane przez Mitchella-Innesa, szybko zostały zmarginalizowane, ich zwolennicy uznani za pomyleńców, ich pomysły zaś zaszufladkowane jako ten rodzaj myślenia, który prowadzi do pojawienia się złych banków i baniek spekulacyjnych.

Tym bardziej na miejscu będzie zatem rozważenie tych alternatywnych koncepcji.

Państwowa i kredytowa teoria pieniądza

Mitchell-Innes opowiadał się za czymś, co stało się znane jako kredytowa teoria pieniądza. W XIX wieku najwięksi zwolennicy tej koncepcji nie wywodzili się z ojczyzny Mitchella-Innesa, Wielkiej Brytanii, lecz z dwóch rosnących wówczas w siłę potęg rywalizujących z Brytyjczykami – Stanów Zjednoczonych i Niemiec. Teoretycy pieniądza kredytowego utrzymywali, że pieniądz nie jest towarem, lecz narzędziem księgowym. Innymi słowy: nie jest w ogóle „rzeczą”. Nie można dotknąć dolara ani marki niemieckiej, tak jak nie można dotknąć godziny ani centymetra sześciennego. Jednostki walutowe są wyłącznie abstrakcyjnymi jednostkami miary i, jak słusznie zauważyli zwolennicy teorii pieniądza kredytowego, historycznie rzecz biorąc, tego rodzaju abstrakcyjne systemy rachunkowe pojawiły się na długo przed wprowadzeniem do obiegu jakiegokolwiek namacalnego środka wymiany[70].

Prowadziło to w oczywisty sposób do kolejnego pytania. Jeśli pieniądz jest tylko miarą, to co właściwie mierzy? Odpowiedź była prosta: dług. Moneta jest w istocie skryptem dłużnym, IOU[71]. Popularny pogląd głosi, że banknot jest, czy też powinien być, obietnicą spłaty określonej sumy „prawdziwych pieniędzy” (złota, srebra czy czegokolwiek innego). Teoretycy pieniądza kredytowego twierdzą, że banknot stanowi po prostu obietnicę spłaty czegoś o tej samej wartości co uncja złota. Pieniądz nigdy nie był niczym innym. Nie ma zasadniczej różnicy między srebrnym dolarem, monetą dolarową z wizerunkiem Susan B. Anthony z imitującego złoto stopu miedziowo-niklowego, zielonym papierkiem z podobizną Jerzego Waszyngtona czy cyfrowym sygnałem komputera w jakimś banku. Pod względem intelektualnym koncepcja, że kawałek złota stanowi w rzeczywistości jedynie skrypt dłużny, nie jest szczególnie zdroworozsądkowa, ale coś musi być na rzeczy, skoro nawet wtedy, gdy w obiegu znajdowały się monety złote i srebrne, ich wartość niemal nigdy nie odpowiadała wartości kruszcu służącego do ich produkcji.

W jaki sposób mogło dojść do pojawienia się pieniądza kredytowego? Wróćmy do fikcyjnego miasteczka profesorów ekonomii. Powiedzmy, że Joshua dał buty Henry’emu, który zamiast przysługi obiecuje mu oddać w zamian rzecz o równej wartości[72]. Henry daje Joshui skrypt dłużny. Joshua może poczekać i zgłosić się do Henry’ego, gdy będzie on dysponował czymś wartościowym. Skrypt dłużny zostaje wówczas zniszczony i sprawa jest zakończona. Załóżmy jednak, że Joshua przekazuje skrypt dłużny trzeciej osobie – Sheili – której jest winny coś innego. Z powodu zaciągniętego wcześniej długu może przekazać go również czwartej osobie – Loli – a wtedy pożyczoną sumę będzie jej winien Henry. W ten sposób rodzi się pieniądz. Cały ten proces jest bowiem potencjalnie nieskończony. Jeśli Sheila chce kupić parę butów od Edith, może jej po prostu wręczyć skrypt dłużny i zapewnić ją, że Henry na pewno go spłaci. Teoretycznie nie ma powodu, aby skrypt dłużny nie krążył w miasteczku przez lata – pod warunkiem że ludzie w dalszym ciągu mają zaufanie do Henry’ego. Jeśli trwa to dostatecznie długo, mogą oni zresztą całkowicie zapomnieć, kto był jego emitentem. Takie rzeczy się zdarzają. Antropolog Keith Hart opowiedział mi kiedyś historię swojego brata, który w latach 50. był brytyjskim żołnierzem stacjonującym w Hongkongu. Żołnierze zwykli regulować swoje należności w barach, wypisując czeki na rachunki w Anglii. Lokalni kupcy dopisywali później na czeku własne uwagi i przekazywali go sobie jak walutę. Któregoś razu brat Harta widział jeden ze swoich czeków, wypisany pół roku wcześniej, na ladzie lokalnego sklepu, pokryty około czterdziestoma dopiskami w języku chińskim.

Teoretycy kredytu, tacy jak Mitchell-Innes, twierdzą, że gdyby nawet Henry dał Joshui złotą monetę zamiast kawałka papieru, sytuacja zasadniczo by się nie zmieniła. Złota moneta jest obietnicą zwrotu czegoś, co odpowiada wartością złotej monecie. Ostatecznie złota moneta sama w sobie jest bezużyteczna. Przyjmuje się ją tylko dlatego, że zakłada się, iż tak samo postąpią inni.

W tym sensie wartość jednostki walutowej nie jest miarą wartości przedmiotu, lecz miarą naszego zaufania do innych istot ludzkich.

Rzecz jasna element zaufania wszystko komplikuje. Wczesne banknoty cyrkulowały niemal dokładnie w opisany przeze mnie sposób, z tą różnicą, że wzorem chińskich kupców każdy odbiorca dodawał swój podpis, aby potwierdzić prawomocność długu. Trudność ze stanowiskiem czartalistycznym – tak bowiem zaczęto je nazywać, od łacińskiego charta oznaczającego żeton – polega na ustaleniu, dlaczego ludzie wciąż ufają kawałkowi papieru. Czy nie można by po prostu napisać na skrypcie dłużnym imienia Henry’ego? Owszem, taki system żetonów dłużnych może działać w niewielkiej wiosce, gdzie wszyscy się znają, a nawet w obrębie większej wspólnoty – na przykład wśród XVI-wiecznych kupców włoskich lub XX-wiecznych kupców chińskich, gdzie przynajmniej potencjalnie można było dotrzeć do wszystkich zainteresowanych osób. W ten sposób nie da się jednak tworzyć rozwiniętych systemów walutowych i nie ma dowodów na to, by kiedykolwiek to się powiodło. Do przeprowadzenia większości codziennych transakcji przez wszystkich mieszkańców średniej wielkości miasta potrzeba by milionów skryptów dłużnych[73]. Aby poręczyć wszystkie z nich, Henry musiałby być niemal niewyobrażalnie bogaty.

Nie byłoby to jednak aż takim problemem, gdyby nasz Henry był na przykład Henrykiem II – królem Anglii, księciem Normandii, panem Irlandii i hrabią Andegawenii.

Podstawowy bodziec do rozwoju czartalizmu dała „niemiecka szkoła historyczna”, której najsłynniejszym przedstawicielem był historyk G. F. Knapp; jego Staatliche Theorie des Geldes została wydana w 1905 roku[74]. Jeśli pieniądz jest po prostu jednostką miary, zainteresowanie nim ze strony cesarzy i królów jest zrozumiałe. Niemal zawsze ingerowali oni w oficjalne systemy wag i miar na obszarze własnych królestw. Prawdą jest również to, zauważa Knapp, że kiedy raz zostaną ustanowione, takie systemy stają się bardzo odporne na zmiany. W czasach panowania Henryka II (1154 – 1189) niemal każdy obywatel zachodniej Europy wciąż prowadził swoje rachunki za pośrednictwem systemu monetarnego ustanowionego przez Karola Wielkiego jakieś trzy i pół wieku wcześniej, czyli za pomocą funtów, szylingów i pensów – mimo że niektóre z tych monet nigdy nie istniały (Karol Wielki nigdy nie wybił srebrnego funta), żadnego z autentycznych karolińskich szylingów i pensów nie było już w obiegu, a faktycznie używane monety różniły się ogromnie pod względem wielkości, wagi, czystości i wartości[75]. Według czartalistów nie ma to jednak większego znaczenia. Liczy się istnienie jednolitego systemu mierzenia kredytów i długów oraz jego stabilność. Przypadek waluty karolińskiej jest szczególnie pouczający. Imperium Karola Wielkiego rozpadło się relatywnie szybko, jednak stworzony przez niego system monetarny był wykorzystywany do prowadzenia rachunków przez kolejne osiemset lat. W XVI wieku mówiono o nim całkowicie wprost jako o „pieniądzu wyobrażonym”, a denary i liwry zostały kompletnie zarzucone jako jednostki rozliczeniowe mniej więcej w okresie rewolucji francuskiej[76].

Według Knappa to, czy znajdujący się w obiegu, rzeczywisty, materialnie istniejący pieniądz odpowiada „pieniądzowi wyobrażonemu”, nie jest sprawą kluczową. Nie ma większego znaczenia, czy jest to srebro czyste, zubożone, skórzany żeton czy suszony dorsz – o ile państwo akceptuje je przy płaceniu podatków. Wszystko, co zyskuje w tym kontekście aprobatę państwa, automatycznie staje się walutą. Jedną z najważniejszych form waluty w Anglii za czasów Henryka były „rabosze” lub „rewasze” wykorzystywane do zapisywania długów. Rabosze były skryptami dłużnymi. Osoby zawierające transakcję brały gałązkę leszczyny, robiły na niej nacięcia wskazujące na wysokość pożyczonej kwoty, a następnie dzieliły ją na pół. Wierzyciel zatrzymywał jedną połówkę, nazywaną „udziałem” (stąd słowo „udziałowiec”), dłużnik zaś dostawał drugą, nazywaną „odcinkiem” (stąd zwrot „odcinek kuponu”)[77]. Poborcy podatkowi wykorzystywali takie listewki, aby wyliczyć kwoty należności od miejscowych szeryfów. Często jednak zamiast czekać na podatek, poborca egzekwujący należność od Henry’ego sprzedawał rabosze po obniżonej cenie. Trafiały one wówczas do obiegu jako żetony stwierdzające dług wobec rządu i były wymieniane przez wszystkich, którzy gotowi byli za nie zapłacić[78].

Nowoczesne banknoty działają na podobnej zasadzie, choć mechanizm jest tu odwrotny[79]. Przypomnijmy sobie przypowieść na temat skryptu dłużnego Henry’ego. Czytelnik mógł wówczas zauważyć pewną szczególną zależność: skrypt dłużny może działać jako pieniądz wyłącznie do momentu spłaty długu przez Henry’ego. Na tej logice oparto działanie Banku Anglii – pierwszego udanego nowoczesnego banku centralnego. W 1694 roku konsorcjum angielskich bankierów pożyczyło 1,2 mln funtów królowi. W zamian otrzymało królewski monopol na emisję banknotów. W praktyce oznaczało to, że mieli oni prawo wydawać skrypty dłużne na sumę odpowiadającą części długu zaciągniętego u nich przez króla każdemu mieszkańcowi królestwa, który chciał od nich uzyskać pożyczkę lub złożyć własne pieniądze w banku – tym samym „monetyzując” lub wprowadzając do obiegu nowo wytworzony dług królewski. Dla bankierów był to świetny interes (pobierali od króla ośmioprocentowe odsetki w skali rocznej od pierwotnego długu oraz odsetki od tych samych pieniędzy, gdy trafiały w formie kredytu do klientów), który działał jednak tylko do momentu spłaty długu. Pożyczka ta nie została spłacona do dziś. Nie ma takiej możliwości. Gdyby do tego doszło, cały system monetarny Wielkiej Brytanii przestałby istnieć[80].

Podejście to pozwala rozwiązać jedną z niewątpliwych tajemnic polityki fiskalnej wielu wczesnych królestw. Dlaczego w ogóle pobierały one podatki? Tego pytania zwykle sobie nie zadajemy. Odpowiedź wydaje się oczywista. Rządy pobierają podatki, ponieważ chcą się dobrać do pieniędzy obywateli. Jeśli jednak Smith miał rację, a złoto i srebro stały się pieniędzmi za sprawą naturalnych procesów rynkowych, całkowicie niezależnie od działalności rządów, to czy wówczas nie byłoby lepiej po prostu przejąć kontrolę nad kopalniami złota i srebra? Królowi wystarczyłoby wówczas pieniędzy na wszystko. W ten sposób postępowali na ogół władcy starożytni. Jeśli na ich terytorium znajdowały się kopanie złota i srebra, sprawowali nad nimi kontrolę. Jaki sens miało wydobywanie złota, stemplowanie go własnym wizerunkiem i wprowadzanie do obiegu wśród poddanych, aby następnie zażądać od nich jego zwrotu?

To rzeczywiście dość zagadkowe. Jeśli jednak pieniądze i rynki nie powstają samorzutnie, jest to w istocie doskonale logiczne. Na tym polega najprostszy i najefektywniejszy sposób tworzenia rynków. Weźmy hipotetyczny przykład: załóżmy, że król chce wyposażyć pięćdziesięciotysięczną armię. W starożytności lub średniowieczu wyżywienie sił tej wielkości stanowiło gigantyczny problem. Kiedy armia nie znajdowała się w ruchu, trzeba było mieć do dyspozycji niemal taką samą liczbę ludzi i zwierząt, aby zdobyć i dostarczyć jej niezbędne zaopatrzenie[81]. Jeśli jednak po prostu rozda się żołnierzom monety, a następnie wprowadzi wymóg nakazujący każdej rodzinie w królestwie zwrócenie władcy jednej z nich, przekształca się całą gospodarkę narodową w ogromną machinę zaopatrzenia dla wojska. Od tego momentu bowiem wszystkie rodziny, które chcą uzyskać dostęp do monet, muszą znaleźć sposób, aby włączyć się w ogólny wysiłek dostarczania żołnierzom niezbędnych artykułów. Rynki pojawiają się jako efekt uboczny.

To nieco komiksowy opis. Nie ma jednak wątpliwości, że rynki rozwijały się wokół starożytnych armii. Wystarczy rzucić okiem na Arthaśastrę Kautilji, „krąg suwerenności” Sasanidów lub chińskie Yán Tiě Lùn[82], aby się przekonać, że starożytni władcy poświęcali dużo czasu rozważaniom na temat związków między kopalniami, żołnierzami, podatkami i żywnością. Zdaniem wielu z nich stworzenie tego rodzaju rynków nie tylko pozwalało zaopatrzyć żołnierzy, lecz zapewniało również inne korzyści. Oznaczało bowiem, że urzędnicy nie muszą już pozyskiwać potrzebnych im artykułów bezpośrednio od ludzi ani produkować tych rzeczy w królewskich warsztatach i majątkach. Innymi słowy: mimo wciąż utrzymującej się liberalnej sugestii – wywodzącej się, jak poprzednio, od Smitha – że państwa i rynki są w jakiś sposób ze sobą sprzeczne, świadectwa historyczne pokazują, że prawda jest dokładnie odwrotna. W społeczeństwach, w których nie ma państwa, zwykle nie ma również rynków.

Jak łatwo zrozumieć, dla ekonomistów głównego nurtu wywodzących się z tradycji Adama Smitha państwowe teorie pieniądza zawsze stanowiły temat tabu. Czartalizm postrzegano jako populistyczny drugi obieg teorii ekonomicznej, popularny głównie wśród dziwaków[83]. Co ciekawe jednak, ekonomiści głównego nurtu często pracowali dla rządów, doradzając im politykę bardzo podobną do tej, którą opisywali w swoich pracach czartaliści (rozwiązania fiskalne wspierające rozwój rynków na obszarach, na których rynek wcześniej nie istniał), mimo że w teorii opowiadali się za tezą Smitha, że rynki pojawiają się spontanicznie i samoistnie.

Działo się tak zwłaszcza w świecie kolonialnym. Wróćmy na chwilę na Madagaskar. Wspominałem już, że jedną z pierwszych rzeczy, jakie zrobił francuski generał Gallieni, zdobywca Madagaskaru, kiedy podbój wyspy dobiegał końca w 1901 roku, było wprowadzenie pogłównego. Stawki były wysokie, co więcej, podatek można było zapłacić wyłącznie w wyemitowanych właśnie frankach malgaskich. Innymi słowy: Gallieni wydrukował pieniądze, a potem zażądał, żeby każdy w kraju zwrócił mu część z nich.

Najbardziej uderzający był jednak język, za pomocą którego mówił o wprowadzonym przez siebie podatku. Nazywał go impôt moralisateur, „podatkiem edukacyjnym” lub „umoralniającym”. Krótko mówiąc, jego celem – posługując się ówczesnym językiem – było nauczenie tubylców wartości pracy. Ponieważ „podatek edukacyjny” pobierano krótko po zakończeniu żniw, najpewniejszym sposobem, aby rolnicy mieli szansę go zapłacić, było umożliwienie im sprzedaży części zbiorów ryżu chińskim lub indyjskim kupcom, którzy wkrótce pojawili się w miasteczkach w całym kraju. Tyle że żniwa stanowiły okres, w którym cena ryżu była z oczywistych względów najniższa. Jeśli ktoś sprzedał za dużo, nie zostawała mu wystarczająca ilość, aby przez resztę roku wyżywić rodzinę. Z tego powodu musiał zaciągać kredyt, aby później, gdy ceny były znacznie wyższe, odkupić własny ryż od kupców, którym wcześniej go sprzedał. W rezultacie rolnicy szybko popadali w rozpaczliwe długi (kupcy dzięki lichwiarskim pożyczkom zyskiwali zaś podwójnie). Z kolei najprostszym sposobem, by spłacić dług, była uprawa na sprzedaż jakiejś opłacalnej rośliny – na przykład kawy czy ananasów – lub wysłanie dziecka do pracy najemnej w mieście bądź na jedną z plantacji zakładanych przez Francuzów na całej wyspie. Projekt ten może sprawiać wrażenie cynicznej intrygi nastawionej na zmuszenie chłopów do nisko opłacanej pracy – i jest to prawda – jednak działo się tu coś jeszcze. Władza kolonialna mówiła całkiem wprost (przynajmniej w wewnętrznych dokumentach) o potrzebie pozostawienia chłopom odrobiny pieniędzy, aby przyzwyczaić ich do drobnych luksusów – parasoli, szminek, ciastek – dostępnych w chińskich sklepach. Kluczową sprawą było wykształcenie w nich nowych smaków, zwyczajów i oczekiwań, tak by stworzyły one podwaliny popytu konsumenckiego, który przetrwa długo po zniknięciu kolonizatorów, na zawsze przywiązując Madagaskar do Francji.

Ludzie nie są jednak głupi i większość Malgaszów świetnie zdawała sobie sprawę z zamiarów kolonizatorów. Niektórzy chcieli stawić opór. Ponad sześćdziesiąt lat po inwazji francuski antropolog Gérard Althabe widział wioski na wschodnim wybrzeżu wyspy, których mieszkańcy kornie stawiali się na plantacjach kawy, zarabiając pieniądze na pogłówne, aby po jego zapłaceniu umyślnie zignorować towary wystawione na sprzedaż w lokalnych sklepach i przekazać pozostałe pieniądze seniorom rodu, którzy kupowali za nie bydło na ofiary dla przodków[84]. Wielu mówiło zupełnie otwarcie, że uważają, iż unikają w ten sposób pułapki.

Tego rodzaju opór rzadko jednak trwa wiecznie. Rynki kształtowały się stopniowo nawet w tych częściach wyspy, gdzie wcześniej w ogóle ich nie było. Wraz z nimi pojawiła się sieć niewielkich sklepów. Kiedy przyjechałem na Madagaskar w 1990 roku, pokolenie po obaleniu pogłównego przez rząd rewolucyjny, logika rynku stała się do tego stopnia intuicyjna, że nawet media spirytystyczne recytowały kwestie, których autorstwa nie powstydziłby się Adam Smith.

Lista podobnych przykładów ciągnie się bez końca. Tego rodzaju procesy zachodziły niemal w każdym zakątku świata podbitym przez europejskie armie, w którym rynek był wcześniej nieobecny. Europejczycy wcale nie odkrywali barteru; wykorzystywali dokładnie te techniki, które odrzucała ekonomia głównego nurtu, aby stworzyć podwaliny rynku.

W poszukiwaniu mitu

Antropolodzy narzekają na mit barteru od niemal stu lat. Od czasu do czasu ekonomiści wskazują z lekkim rozdrażnieniem, że istnieje względnie prosty powód, dla którego opowiadają wciąż tę samą historię pomimo przeczących jej dowodów: antropolodzy nigdy nie wymyślili lepszej[85]. To zrozumiałe zastrzeżenie. Istnieje na nie wszakże prosta odpowiedź. Antropolodzy nie potrafili napisać prostej, przekonującej historii początków pieniądza, ponieważ przypuszczalnie nie da się tego zrobić. Pieniądz, muzyka, matematyka czy biżuteria nie zostały „wynalezione”. To, co nazywamy „pieniądzem”, nie jest w ogóle „rzeczą”. Jest to sposób matematycznego porównywania ze sobą różnych przedmiotów przy użyciu proporcji: tak jak w stwierdzeniu, że jeden X odpowiada sześciu Y. W tym sensie pieniądz jest przypuszczalnie tak stary jak myśl ludzka. Gdy staramy się mówić konkretniej, odkrywamy, że istnieje niemal nieskończenie wiele różnych zwyczajów i praktyk, które uprościliśmy do postaci tego, co dziś nazywamy „pieniądzem”. To dlatego ekonomiści, historycy i cała reszta mają tak wielkie kłopoty z podaniem jego jednej definicji.

Teoretykom pieniądza kredytowego długo doskwierał brak sugestywnej narracji. Nie znaczy to, że w sporach o pieniądz, które rozgorzały między 1850 a 1950 rokiem, po arsenał mitologiczny nie sięgali inni. Zwłaszcza w Stanach Zjednoczonych, gdzie w 1894 roku „greenbackerzy”, dążący do całkowitego oderwania dolara od złota, aby umożliwić rządowi swobodne wydatki na programy tworzenia miejsc pracy, wpadli na pomysł marszu na Waszyngton – idea ta miała zyskać przemożny wpływ na historię Ameryki. Czarnoksiężnika z krainy Oz L. Franka Bauma, opublikowanego w 1900 roku, uznaje się zwykle za przypowieść stworzoną na potrzeby populistycznej kampanii Williama Jenningsa Bryana, który dwukrotnie startował w wyborach prezydenckich z programem uwolnienia produkcji srebra – obiecując zastąpienie standardu złota systemem dwukruszcowym, który pozwalałby na produkcję dowolnej liczby monet srebrnych obok złotych[86]. Podobnie jak w przypadku greenbackerów jednymi z głównych zwolenników takiego rozwiązania byli dłużnicy. Zwłaszcza rodziny farmerów ze Środkowego Zachodu, takie jak rodzina małej Doroty, zmuszone stawić czoło potężnej fali bankructw podczas głębokiej recesji w latach 90. XIX wieku. W myśl populistycznej interpretacji Złe Czarownice ze Wschodu i Zachodu to bankierzy ze Wschodniego i Zachodniego Wybrzeża (ludzie wspierający ograniczoną podaż pieniądza i korzystający na niej), a Strach na Wróble to farmerzy (którzy nie byli dość rozgarnięci, by uniknąć pułapki). Blaszany Drwal jest proletariatem przemysłowym (który nie okazał się dość wrażliwy, by działać solidarnie z farmerami), Tchórzliwy Lew przedstawia zaś klasę polityczną (która nie ma odwagi interweniować). Znaczenia drogi brukowanej żółtą kostką, srebrnych trzewiczków, Szmaragdowego Grodu i nieszczęsnego Czarnoksiężnika przypuszczalnie nie trzeba wyjaśniać[87]. „Oz” to oczywiście skrót od „uncji”[88]. Jako próba stworzenia nowego mitu opowieść Bauma odniosła zdumiewający sukces. Jako propaganda polityczna – zdecydowanie mniejszy. William Jennings Bryan trzy razy przegrał wybory prezydenckie, standardu srebra nigdy nie wprowadzono, a współcześnie niewielu ludzi pamięta, czego w ogóle Czarnoksiężnik z Krainy Oz miał dotyczyć[89].

Dla teoretyków pieniądza państwowego był to problem. Opowieści o władcach wykorzystujących podatki, aby stworzyć rynki na podbitych terytoriach i zapłacić żołnierzom albo innym funkcjonariuszom państwa, nie są szczególnie porywające. Niemieckie idee pieniądza jako wcielenia woli narodu nie cieszyły się specjalnym wzięciem.

Przy okazji każdej większej recesji konwencjonalny leseferyzm otrzymywał kolejne ciosy. Kampanie Bryana zrodziły się z paniki 1893 roku. W czasach Wielkiego Kryzysu przekonanie, że rynek ma zdolność samoregulacji, o ile rząd zapewni stabilny związek pieniądza z metalami szlachetnymi, zostało kompletnie zdyskredytowane. Od około 1933 do 1979 roku wszystkie ważniejsze rządy kapitalistyczne zmieniły kurs i przyjęły jakąś odmianę keynesizmu. Keynesowska ortodoksja wychodziła z założenia, że kapitalistyczne rynki nie będą dobrze działać, jeśli kapitalistyczne rządy nie zechcą wejść w rolę niańki: przede wszystkim za pomocą finansowanych deficytem zastrzyków pieniądza do znajdującej się w dołku gospodarki. W latach 80. Margaret Thatcher w Wielkiej Brytanii i Ronald Reagan w Stanach Zjednoczonych w demonstracyjny sposób odrzucili te założenia, trudno jednak powiedzieć, w jak wielkim stopniu był to element teatru politycznego[90]. W każdym razie działali oni w okresie, który nastąpił po jeszcze poważniejszym ciosie zadanym monetarnej ortodoksji: decyzji Richarda Nixona z 1971 roku, by całkowicie zerwać związek dolara z metalami szlachetnymi, znieść standard złota i wprowadzić system płynnych reżimów walutowych, który od tego czasu dominuje w światowej gospodarce. Znaczyło to w praktyce, że wszystkie waluty narodowe stały się odtąd, jak lubią mawiać ekonomiści neoklasyczni, „pieniądzem fiducjarnym”, opierającym się wyłącznie na zaufaniu społecznym.

Sam John Maynard Keynes był znacznie bardziej otwarty na, jak to ujmował, „alternatywne tradycje” pieniądza kredytowego i państwowego niż jakikolwiek inny ekonomista o podobnej randze (a niewykluczone, że Keynes jest najważniejszym myślicielem ekonomicznym XX wieku) przed nim albo po nim. W niektórych okresach studiował je niezwykle intensywnie. W latach 20. badał mezopotamskie rachunki bankowe spisane pismem klinowym, starając się ustalić pochodzenie pieniądza – było to jego „babilońskie szaleństwo”, jak o tym później mówił[91]. Wnioski, które przedstawił na samym początku Treatise on Money, swojej najsłynniejszej pracy, były jedynymi, do jakich można dojść, jeśli nie zaczyna się od sztywnych założeń, lecz starannego badania świadectw historycznych: pomyleni outsiderzy mieli, ogólnie rzecz biorąc, słuszność. Niezależnie od tego, jak wyglądały jego prapoczątki, przez ostatnie cztery tysiące lat pieniądz był w praktyce produktem państwa. Jednostki, pisał Keynes, zawierają ze sobą umowy. Zaciągają długi i obiecują ich spłatę.

Z tego powodu państwo ma pierwszeństwo jako prawodawca egzekwujący spłatę tego, co odpowiada nazwie lub opisowi z umowy. Po raz drugi wkracza wówczas, gdy rości sobie prawo do decydowania i stwierdzania, co odpowiada tej nazwie, jak również do okresowej korekty własnych rozstrzygnięć – kiedy, innymi słowy, rości sobie pretensje do wpływania na kształt słownika. Takie prawo rezerwują sobie wszystkie nowoczesne państwa i dzieje się tak przynajmniej od około czterech tysięcy lat. Gdy w ewolucji pieniądza zostaje osiągnięty ten etap, spełniają się przewidywania czartalizmu Knappa – doktryny mówiącej, że pieniądz jest wyłącznym dziełem państwa […]. Nie ulega wątpliwości, że współcześnie wszystkie pieniądze w krajach cywilizowanych mają charakter czartalistyczny[92].

Nie oznacza to, że państwo z konieczności tworzy pieniądz. Pieniądz jest kredytem, można go stworzyć za pośrednictwem prywatnych umów (na przykład pożyczek). Państwo jedynie egzekwuje umowę i określa ramy prawne. Stąd dramatyczna konstatacja Keynesa: banki tworzą pieniądze i nie ma pod tym względem żadnych naturalnych ograniczeń. Bez względu bowiem na to, jak wiele pożyczą, pożyczkobiorca nie ma innego wyboru niż zwrócić pieniądze do tego samego banku, a tym samym, z perspektywy systemu bankowego jako całości, sumy po stronie „ma” i „winien” zawsze będą się równoważyć[93]. Implikacje tego faktu były radykalne, mimo że radykałem nie był sam Keynes, który zawsze starał się przedstawiać omawiany problem w sposób pozwalający włączyć go do głównego nurtu teorii ekonomicznej.

Keynes nie był również twórcą mitów. Przedstawiciele alternatywnej tradycji odpowiedzieli na mit barteru nie za sprawą wysiłków Keynesa (on sam uznał ostatecznie, że początki pieniądza nie są szczególnie istotne), lecz w pracach części neokeynesistów, którzy nie bali się wyciągnąć ostatecznych konsekwencji z niektórych jego bardziej radykalnych sugestii.

Słabym ogniwem w kredytowo-państwowych teoriach pieniądza była zawsze kwestia podatków. Co innego wyjaśnić, dlaczego wczesne państwa wymagały ich płacenia (aby tworzyć rynki), a co innego zapytać, co dało im do tego prawo. Przyjmując, że władcy pierwszych państw nie byli po prostu gangsterami i że podatki nie były po prostu wymuszeniem – a żaden teoretyk pieniądza kredytowego, o ile mi wiadomo, nie postrzegał w tak cyniczny sposób nawet najwcześniejszych rządów – należy zapytać, jak tłumaczyli ten problem.

Współcześnie wydaje się nam, że znamy odpowiedź na to pytanie. Płacimy podatki, aby rząd zapewnił nam określone usługi. Przede wszystkim bezpieczeństwo. Ochrona militarna często była jedynym świadczeniem, które potrafiły zapewnić pierwsze państwa. Teraz oczywiście rządy gwarantują nam mnóstwo innych rzeczy. Rzekomo wszystko to sięga wstecz do jakiejś pierwotnej „umowy społecznej”, na którą wszyscy wyrazili zgodę, choć nikt do końca nie wie, kiedy ani kto właściwie to zrobił, ani tym bardziej, dlaczego mamy się czuć związani decyzją odległych przodków akurat w tej jednej kwestii, skoro nie czujemy się szczególnie związani ich innymi decyzjami[94]. Wszystko to ma sens przy założeniu, że rynki poprzedzają pojawienie się rządów. Gdy tylko zdamy sobie sprawę, że tak nie jest, tego rodzaju argumentacja staje się trudna do utrzymania.

Istnieje wyjaśnienie alternatywne, zgodne z ustaleniami teorii pieniądza państwowo-kredytowego. Nosi nazwę „teorii długu pierwotnego”; rozwijano ją głównie we Francji za sprawą zespołu badaczy – nie tylko ekonomistów, lecz także antropologów, historyków i filologów klasycznych, początkowo skupionych wokół Michela Aglietty i André Orléana[95], a ostatnio Bruna Théreta. W Stanach Zjednoczonych i Wielkiej Brytanii wątki te podejmowali również niektórzy neokeynesiści[96].

Stanowisko to pojawiło się stosunkowo niedawno i z początku rozwijało się w kontekście rozważań na temat natury euro. Stworzenie wspólnej europejskiej waluty dało impuls nie tylko do wielu debat intelektualnych (Czy wspólna waluta z konieczności oznacza stworzenie wspólnego państwa europejskiego albo wspólnej gospodarki i społeczeństwa europejskiego? Czy są one w istocie tym samym?). Doprowadziło również do gorących dyskusji politycznych. Za powołaniem strefy euro opowiedziały się przede wszystkim Niemcy, gdzie banki centralne wciąż uznają za swój podstawowy cel walkę z inflacją. Co więcej, ponieważ rygorystyczna polityka monetarna i potrzeba zbilansowania budżetów zostały wykorzystane jako najważniejsza broń przeciwko europejskim mechanizmom państwa opiekuńczego, spór o euro z konieczności stał się areną walk politycznych między bankierami a emerytami, wierzycielami a dłużnikami, nie mniej gorących niż w Ameryce w latach 90. XIX wieku.

W myśl najważniejszej w tym kontekście tezy wszelkie próby oddzielenia polityki pieniężnej od społecznej są błędem. Teoretycy długu pierwotnego przekonują, że polityka monetarna i społeczna zawsze były tym samym. Rządy wykorzystują podatki do tworzenia pieniądza, a mogą to robić, ponieważ stały się strażnikami długu, jaki mają wobec siebie nawzajem obywatele. Dług ten jest istotą społeczeństwa. Istniał na długo przed pieniądzem i rynkami, które są jedynie sposobami, aby z niego odrobinę uszczknąć.

Pierwotnym językiem tak rozumianego długu nie było państwo, lecz religia. Broniąc tej tezy, Aglietta i Orléan sięgają do niektórych dzieł wczesnej sanskryckiej literatury religijnej: hymnów, modlitw i poezji zebranych w Wedach oraz brahmanów – komentarzy kapłańskich, które powstały na przestrzeni kolejnych wieków, tekstów, które dziś uznaje się za fundament myśli hinduskiej. Nie jest to wybór tak dziwny, jak mogłoby się wydawać. Teksty te stanowią najwcześniejszą znaną refleksję historyczną na temat natury długu.

W istocie nawet w najwcześniejszych poematach wedyjskich, ułożonych mniej więcej między 1500 a 1200 rokiem p.n.e., znajdziemy stałe zainteresowanie długiem – traktowanym jako synonim winy i grzechu[97]. Istnieją liczne modlitwy zawierające błagania do bogów o uwolnienie z kajdan lub pęt długu. Czasami wydaje się, że mówią o długu rozumianym dosłownie – na przykład Rygweda 10.34 zawiera obszerny opis smutnego losu hazardzistów, którzy „włóczą się bezdomni, w ciągłym lęku, zadłużeni, w poszukiwaniu pieniędzy”. Gdzie indziej znaczenie tego słowa jest wyraźnie metaforyczne.

Postacią często pojawiającą się w tych hymnach jest Jama, bóg śmierci. Dług stanowi ciężar nałożony na człowieka przez Śmierć. Każde nieuregulowane zobowiązanie, wobec bogów albo ludzi, sprawia, że życie człowieka toczy się w cieniu Śmierci. Wydaje się, że dług często, nawet w tych bardzo wczesnych tekstach, pojawia w zastępstwie cierpienia wewnętrznego, z powodu którego człowiek zanosi błagania do bogów – zwłaszcza Agniego, figury ofiarnych płomieni – o wybawienie. Dopiero w brahmanach komentatorzy zaczynają łączyć te różne wątki w bardziej całościową filozofię. Wnioski: sama ludzka egzystencja jest formą długu.

Rodzący się człowiek jest długiem. Przez własne ja jest zrodzony do Śmierci i tylko dzięki ofierze wyzwala się od Śmierci[98].

Z tego powodu ofiarę (sami komentatorzy byli kapłanami, którzy przeprowadzali rytuały ofiarne) nazywano „daniną dla Śmierci”. W rzeczywistości, z czego kapłani zdawali sobie sprawę lepiej niż ktokolwiek inny, ofiarę składano wszystkim bogom, nie tylko Śmierci – Śmierć była jedynie pośrednikiem. Tyle że postawienie sprawy w taki sposób natychmiast rodziło problem, który pojawia się zawsze, gdy próbuje się ująć życie ludzkie za pomocą podobnych kategorii. Jeśli żyjemy na kredyt, to czy jest ktoś, komu zależałoby na jego spłacie? Życie w długu oznacza winę, niekompletność, jednak usunięcie braku może oznaczać wyłącznie unicestwienie. Z tej perspektywy składanie ofiary można uznawać za coś w rodzaju spłaty odsetek, a życie poświęcanego zwierzęcia za prowizoryczny substytut tego, co naprawdę stanowi przedmiot długu, czyli nas samych – proste odroczenie tego, co nieuchronne[99].

Komentatorzy proponowali różne drogi wyjścia z tego dylematu. Niektórzy ambitni bramini zaczęli przekonywać swoich klientów, że właściwie przeprowadzony rytuał ofiary daje możliwość zerwania z ograniczeniami kondycji ludzkiej i osiągnięcia wieczności (ponieważ w obliczu wieczności wszystkie długi stają się nieistotne)[100]. Innym sposobem było poszerzenie zakresu pojęcia długu, tak aby wszystkie zobowiązania społeczne stały się długiem w tej czy innej postaci. Dwa słynne fragmenty w brahmanach mówią o tym, że rodzimy się jako dług wobec bogów, który można uregulować przez ofiarę, wobec Mędrców – twórców nauk wedyjskich, który można spłacić przez ich studiowanie, wobec przodków („Ojców”), który spłacamy, posiadając dzieci, oraz „ludzi” – czyli całej ludzkości – którego spłatę stanowi gościna udzielana obcym[101]. Tak więc każdy, kto wiedzie przyzwoite życie, stale spłaca takie czy inne egzystencjalne długi. Zarazem jednak, w miarę zlewania się pojęcia długu z prostym poczuciem zobowiązania społecznego, staje się on czymś znacznie mniej przerażającym niż przekonanie, że czyjeś życie jest pożyczką zaciągniętą u Śmierci[102]. Dzieje się tak między innymi dlatego, że zobowiązania społeczne mają zawsze podwójny charakter: ojciec posiadający potomstwo jest nie tylko dłużnikiem, ale również wierzycielem.

Teoretycy długu pierwotnego twierdzą, że idee zawarte w tekstach wedyjskich to nie osobliwość tradycji intelektualnej rozwijanej we wczesnej epoce żelaza przez ekspertów od rytuałów z doliny Gangesu, lecz istotny element całej historii myśli ludzkiej. Weźmy następujące twierdzenie, pochodzące z eseju francuskiego ekonomisty Bruna Théreta pod niezbyt porywającym tytułem The Socio-Political Dimensions of the Currency: Implications for the Transition to the Euro, opublikowanego w „Journal of Consumer Policy” w 1999 roku:

W początkach pieniądza mamy do czynienia z „relacją przedstawienia” śmierci jako niewidzialnego świata przed życiem i po nim – przedstawienia będącego wytworem funkcji symbolicznej właściwej gatunkowi ludzkiemu, nakazującej postrzegać narodziny jako dług pierwotny zaciągnięty przez wszystkich ludzi u potęg kosmicznych, z których wyłoniła się ludzkość.

Spłata tego długu, niemożliwa na ziemi – jego pełny zwrot jest wszak poza zasięgiem – przyjmuje postać ofiar, które zasilając konto żyjących, umożliwiają przedłużanie życia, a w niektórych przypadkach osiągnięcie wieczności przez dołączenie do Bogów. Ten pierwotny postulat bądź wierzenie łączy się wszakże z powstaniem suwerennych potęg, których legitymizacja opiera się na zdolności przedstawiania całości pierwotnego kosmosu. I to właśnie te potęgi wynalazły pieniądz jako metodę spłaty długów – środek, którego abstrakcyjny charakter pozwala rozwikłać paradoks ofiary, polegający na tym, że śmierć staje się trwałym środkiem ochrony życia. Dzięki tej instytucji wierzenia zostają przeniesione na walutę ostemplowaną wizerunkiem suwerena – pieniądz zostaje włączony do obiegu, jednak jego zwrot odbywa się zgodnie z logiką tej drugiej instytucji, a mianowicie podatku / spłaty długu z życia. Tym sposobem pieniądz przejmuje również funkcję środka płatniczego[103].

Pokazuje to przy okazji, jak różne są standardy debaty w Europie i w świecie anglo-amerykańskim. Trudno wyobrazić sobie amerykańskiego ekonomistę dowolnego nurtu piszącego podobne słowa. Tyle że mamy tu do czynienia po prostu ze zręczną syntezą. Natura ludzka nie skłania nas do „wymiany, handlu i zamiany jednej rzeczy na drugą”. Sprawia raczej, że nieustannie tworzymy symbole – takie jak pieniądz. W komosie wypełnionym niewidzialnymi siłami postrzegamy siebie właśnie w ten sposób – jako dłużników wszechświata.

Pomysłowość koncepcji Théreta polega na połączeniu tej wizji z państwową teorią pieniądza – mówiąc „suwerenne potęgi”, Théret ma bowiem na myśli „państwo”. Pierwsi władcy byli uważani za świętych; albo sami byli bogami, albo zajmowali uprzywilejowaną pozycję pośredników między istotami ludzkimi a najwyższymi siłami rządzącymi kosmosem. To zaś prowadzi nas do zrozumienia, że dług wobec bogów w istocie od początku był długiem wobec społeczeństwa, dzięki któremu staliśmy się tym, czym jesteśmy.

Ów „pierwotny dług”, pisze brytyjski socjolog Geoffrey Ingham, „jest tym, co żyjący zawdzięczają ciągłości i trwałości społeczeństwa zabezpieczającego ich jednostkowe istnienie”[104]. Z tej perspektywy nie tylko przestępcy mają „dług wobec społeczeństwa” – wszyscy jesteśmy w pewnym sensie winni, mamy naturę przestępców. Ingham zauważa na przykład, że choć nie ma bezpośredniego dowodu, że pieniądz pojawił się właśnie w taki sposób, potwierdza to „wiele pośrednich wskazówek etymologicznych”.

We wszystkich językach indoeuropejskich słowa oznaczające „dług” są synonimiczne z tymi, które oznaczają „grzech” lub „winę”. Pokazuje to związki między religią, płatnością oraz pośredniczeniem przez pieniądz między obszarami sacrum i profanum. Istnieje na przykład związek między pieniądzem (niemieckie Geld), odszkodowaniem lub ofiarą (staroangielskie Geild), podatkiem (gockie Gild) oraz, rzecz jasna, winą (współczesne angielskie guilt)[105].

Weźmy jeszcze jeden ciekawy trop: dlaczego bydło tak często wykorzystywano w charakterze pieniądza? Niemiecki historyk Bernhard Laum dawno temu zwrócił uwagę, że u Homera, gdy ludzie szacują wartość statku lub zbroi, zawsze odmierzają ją w sztukach bydła – choć kiedy dochodzi do wymiany, bydło nigdy nie jest faktycznym środkiem płatniczym. Trudno nie dojść w tej sytuacji do wniosku, że działo się tak ze względu na wykorzystywanie bydła w charakterze ofiary dla bogów. Przedstawiało ono zatem wartość absolutną. Od Sumeru po Grecję klasyczną ofiary w świątyniach składano za pomocą srebra i złota. Przypuszczalnie więc pieniądz wszędzie ma swoje źródła w tym, co uważano za rzecz najbardziej odpowiednią jako dar dla bogów[106].

Jeśli król po prostu przejął nadzór nad długiem pierwotnym, który jesteśmy winni społeczeństwu ze względu na fakt, że to właśnie ono nas ukształtowało, to jest to zwięzłe wyjaśnienie, dlaczego rząd czuje, iż ma prawo żądać od nas podatków. Podatki są miarą naszego długu wobec społeczeństwa, którego jesteśmy wytworem. Nie wyjaśnia to jednak, w jaki sposób ten absolutny dług życia można przekonwertować na pieniądz, będący z definicji środkiem mierzenia i porównywania ze sobą wartości różnych rzeczy. To problem zarówno dla teoretyków pieniądza kredytowego, jak i ekonomistów neoklasycznych, chociaż ujmują go inaczej. Teoria pieniądza barterowego zmusza do rozwiązania problemu, dlaczego to właśnie ten a nie inny towar – i w jaki sposób – ma stanowić miarę wartości innych przedmiotów. Natomiast jeśli nasz punkt wyjścia stanowi teoria kredytowa, zostajemy z problemem opisanym przeze mnie w rozdziale pierwszym: jak przekształcić zobowiązanie moralne w określoną sumę pieniędzy? W jaki sposób od poczucia, że winni jesteśmy komuś przysługę, można dojść ostatecznie do systemu rachunkowego pozwalającego precyzyjnie określać liczbę owiec, ryb bądź kawałków srebra potrzebnych do spłaty długu? Czy w rozważanym przez nas obecnie przypadku: co pozwala przejść od absolutnego długu wobec Boga do bardzo konkretnych długów wobec naszych kuzynów lub właściciela szynku?

Odpowiedź udzielana przez teoretyków długu pierwotnego po raz kolejny jest bardzo pomysłowa. Jeśli podatki wyrażają absolutny dług wobec społeczeństwa, którego jesteśmy wytworem, to pierwszy krok w stronę prawdziwego pieniądza robimy wtedy, gdy zaczynamy te długi wyliczać znacznie dokładniej, tworząc systemy grzywien, opłat i kar, a nawet długów wobec konkretnych jednostek, które skrzywdziliśmy w ten czy inny sposób, a zatem wobec których znajdujemy się w stosunku „grzechu” lub „winy”.

Brzmi to odrobinę nieprawdopodobnie, ale w rzeczywistości wcale takie nie jest. W przypadku wszystkich teorii powstania pieniądza, którym przyglądaliśmy się do tej pory, zaskakujące jest to, że niemal całkowicie pomijają one ustalenia antropologii. Antropolodzy wiedzą bardzo wiele na temat gospodarek społeczeństw bezpaństwowych – a także o tym, jak funkcjonują one w dalszym ciągu w miejscach, gdzie państwa i rynki nie były w stanie usunąć wszystkich wcześniejszych tradycji. Dostępne są na przykład niezliczone analizy wykorzystywania bydła w roli pieniądza we wschodniej i południowej Afryce albo pieniędzy muszelkowych w obu Amerykach (wampum to najsłynniejszy przykład) i Papui-Nowej Gwinei, pieniędzy paciorkowych, pieniędzy w postaci piór, żelaznych pierścieni, muszelek kauri, muszelek zawiaśnika, mosiężnych sztabek czy grzebieni dzięciołów[107]. Literatura ta bywa pomijana przez ekonomistów z prostej przyczyny: „prymitywne waluty” tego rodzaju rzadko się wykorzystuje do kupowania i sprzedawania przedmiotów, a jeśli nawet, to rzadko się kupuje i sprzedaje za ich pośrednictwem żywność i towary codziennego użytku – kurczaki, jajka, buty czy ziemniaki. Zwykle nie służą one do kupowania rzeczy, lecz przebudowy stosunków międzyludzkich. Przede wszystkim do aranżowania małżeństw i rozstrzygania sporów, zwłaszcza tych, które powstają w wyniku zabójstw i poniesionej szkody.

Istnieją przekonujące dowody na to, że nasze pieniądze powstały właśnie w taki sposób – angielskie słowo „płacić”, to pay, pochodzi od słowa oznaczającego „uspokoić, załagodzić”, to pacify, appease – jak wówczas, gdy należało dać komuś coś cennego, aby na przykład wyrazić, jak źle się czujemy po zabiciu jego brata w pijackiej rozróbie i jak bardzo chcielibyśmy uniknąć sytuacji, w której stanie się to przyczyną większego rozlewu krwi[108].

Teoretyków długu interesuje zwłaszcza ta ostatnia możliwość. Częściowo dlatego, że zwykle pomijają literaturę antropologiczną i skupiają się na wczesnych kodeksach prawnych – czerpiąc w tym inspirację z przełomowej pracy jednego z największych XX-wiecznych numizmatyków, Philipa Griersona, który w latach 70. jako pierwszy zasugerował, że pieniądz mógł mieć u swych źródeł wczesne praktyki prawne. Grierson był ekspertem od wczesnego średniowiecza w Europie; fascynowały go tak zwane barbarzyńskie kodeksy prawne, ustanowione przez wiele ludów germańskich po upadku Cesarstwa Rzymskiego w VII i VIII wieku – Gotów, Fryzów, Franków i tak dalej – po których wkrótce pojawiły się podobne kodeksy od Rusi po Irlandię. To niewątpliwie fascynujące dokumenty. Z jednej strony pokazują one czarno na białym, jak błędne są relacje na temat europejskiego „powrotu do barteru” w tym okresie. Niemal wszystkie germańskie kodeksy prawne wykorzystują rzymskie pieniądze do wyliczania należności. Na przykład grzywnom za kradzież niemal zawsze towarzyszą nie tylko żądania zwrotu skradzionej własności, ale również wypłaty zaległego odszkodowania (lub odsetek w przypadku kradzieży pieniędzy) za czas, w którym właściciel został pozbawiony do niej dostępu. Z drugiej strony wkrótce kodeksy prawne pojawiają się na obszarach, które nigdy nie znajdowały się pod rzymskim panowaniem – w Irlandii, Walii, krajach nordyckich, na Rusi – i są jeszcze bardziej pouczające. Często świadczą o zdumiewającej inwencji, tak pod względem środków wykorzystywanych przy uiszczaniu płatności, jak i dokładnej klasyfikacji szkód i uchybień wymagających odszkodowania:

Odszkodowanie na mocy praw walijskich wypłaca się głównie w żywym inwentarzu, a w myśl praw irlandzkich w żywym inwentarzu i kobiecych służących (cumal), a w obu przypadkach także w formie metali szlachetnych. W kodeksach germańskich najważniejszy jest metal szlachetny […]. W ruskich srebro i futra, od kunich po wiewiórcze. Szczegółowość tych praw jest niesłychana. Nie tylko pod względem liczby wymienionych szkód indywidualnych – istnieją odszkodowania za utratę całej ręki, dłoni, palca dłoni, paznokcia, uderzenie w głowę sprawiające, że widoczny staje się mózg lub odłupany zostaje kawałek kości – ale również uwagi, jaką przywiązują do własności poszczególnych domostw. Artykuł II prawa salickiego mówi o kradzieży świń, artykuł III bydła, artykuł IV owiec, artykuł V kóz, artykuł VI psów, rozróżniając szczegółowo zwierzęta w różnym wieku i różnych płci[109].

Ma to głęboki sens psychologiczny. Mówiłem już, jak trudno sobie wyobrazić, że system dokładnych ekwiwalencji – jedna młoda zdrowa krowa mleczna jako równowartość dokładnie trzydziestu sześciu kurczaków – mógł powstać na bazie wielu rodzajów wymiany darów. Jeśli Henry daje Joshui świnię i uważa, że otrzymał w zamian podarunek nieadekwatny, może wyśmiać Joshuę jako centusia, ale nie dysponuje matematyczną formułą pozwalającą określić poziom jego skąpstwa. Wyobraźmy sobie jednak, że świnia Joshui zniszczyła ogródek Henry’ego, co doprowadziło do bójki, w której Henry stracił palec u nogi, po czym jego rodzina zmusiła Joshuę do stawienia się przed zgromadzeniem wioskowym. To właśnie w takich okolicznościach ludzie stają się drobiazgowymi legalistami i mają skłonność do reagowania gniewem, jeśli czują, że otrzymali jedno ziarenko mniej, niż im się słusznie należy. W tym tkwią źródła matematycznej dokładności, choćby precyzyjnego definiowania wartości dwuletniej prośnej maciory. Co więcej, wymierzanie grzywien wymagało stałego określania ekwiwalencji. Załóżmy bowiem, że wysokość kary została ustalona w skórach kuny, jednak klan sprawcy nie ma do nich dostępu. Ile powinien mieć futer wiewiórki? Lub kawałków srebra? Tego rodzaju problemy musiały pojawiać się nieustannie i prowadziły do stworzenia przynajmniej prowizorycznego zbioru zasad dotyczących tego, jakie przedmioty można uznać za równoważne. Wyjaśnia to przypuszczalnie, dlaczego walijskie kodeksy prawne z czasów średniowiecza nie tylko potrafią szczegółowo wyliczać wartość krów mlecznych ze względu na ich wiek i jakość, ale również zawierają wykaz wartości pieniężnej wszystkich przedmiotów, które zwykle znajdowały się w zagrodzie, aż po najmniejsze kawałki drewna – choć nie ma powodu, aby sądzić, że tego rodzaju przedmioty kupowano w owym czasie na rynku[102].

■ ■ ■ ■ ■

Wszystko to wydaje się bardzo przekonujące. Po pierwsze tego rodzaju założenia intuicyjnie sprawiają wrażenie prawdziwych. W końcu rzeczywiście wszystko zawdzięczamy innym. Tak po prostu jest. Język, którym mówimy i za pomocą którego myślimy, nasze zwyczaje i przekonania, smakujące nam potrawy, wiedzę, dzięki której możemy spuścić wodę w toalecie i włączyć światło, a nawet gesty i formy naszej odmowy i buntu przeciw społecznym konwencjom – wszystkich tych rzeczy nauczyliśmy się od innych, a większość z tych ludzi od dawna nie żyje. Gdybyśmy mieli wyobrazić sobie nasz dług wobec nich wszystkich, bez wątpienia okazałby się on nieskończony. Pytanie brzmi: czy ujmowanie tego w kategoriach długu naprawdę ma sens? Ostatecznie dług z definicji jest czymś, co przynajmniej potencjalnie możemy spłacić. Byłoby dziwne, gdyby ktoś wyraził pragnienie rozliczenia się ze swoimi rodzicami – to trochę tak, jakby już nie chciał czuć się ich dzieckiem. Czy naprawdę chcielibyśmy być kwita z całą ludzkością? Co by to właściwie miało znaczyć? I czy takie pragnienie jest naprawdę fundamentalną cechą myśli ludzkiej?

Można to powiedzieć jeszcze inaczej. Czy teoretycy długu pierwotnego opisują mit – odkryli głęboką prawdę na temat kondycji ludzkiej, obecną we wszystkich społeczeństwach i wyrażoną w wyjątkowo jasny sposób w niektórych tekstach ze starożytnych Indii – czy też może są twórcami własnego mitu?

Wydaje się, że chodzi o to drugie. Tworzą własny mit.

Wybór źródeł wedyjskich jest znaczący. Tak się składa, że nie wiemy właściwie nic o ludziach będących autorami tych tekstów i bardzo niewiele wiemy na temat społeczeństwa, w którym powstały[103]. Nie wiemy nawet, czy w wedyjskich Indiach istniały oprocentowane pożyczki – co oczywiście nie jest obojętne dla pytania, czy kapłani rzeczywiście postrzegali ofiarę jako spłatę odsetek kredytu zaciągniętego u Śmierci[104]. W rezultacie materiał ten może służyć jedynie jako coś w rodzaju czystego płótna, względnie płótna zapisanego hieroglifami w nieznanym języku, na które możemy przenieść niemal dowolną z naszych projekcji. Jeśli przyjrzymy się innym starożytnym cywilizacjom, w przypadku których znamy szerszy kontekst, przekonamy się, że koncepcja ofiary jako płatności w nich nie występuje[105]. Przeglądając prace starożytnych teologów, zobaczymy, że większości z nich nie była obca idea, iż ofiara stanowi sposób nawiązywania przez istoty ludzkie stosunków handlowych z bogami, uważali ją jednak za wyraźnie śmieszną: skoro bogowie już teraz mają wszystko, czego pragną, co właściwie mieliby zaproponować im ludzie?[106] Widzieliśmy w poprzednim rozdziale, jak trudno jest obdarować królów. W przypadku bogów (nie mówiąc o Bogu) problem ten staje się nieskończenie trudniejszy. Wymiana zakłada równość. W relacjach z kosmicznymi siłami uznawano to z definicji za niemożliwe.

Nie do utrzymania jest również teza, że długi wobec bogów przejęło państwo, a w konsekwencji stały się one fundamentem systemu podatkowego. Rzecz w tym, że w świecie starożytnym wolni obywatele zwykle nie płacili podatków. W większości przypadków daninę pobierano wyłącznie od podbitych ludów. Tak wyglądało to już w starożytnej Mezopotamii, gdzie mieszkańcy niepodległych miast zwykle w ogóle nie musieli płacić podatków bezpośrednich. Na tej samej zasadzie, jak pisze Moses Finley, „Grecy klasyczni uznawali podatki bezpośrednie za przejaw tyranii i jeśli tylko było to możliwe, starali się ich unikać”[107]. Obywatele ateńscy nie płacili żadnych podatków bezpośrednich, mimo że miasto czasami rozdzielało pieniądze wśród obywateli, jak w negatywnym podatku dochodowym – bezpośrednio, jak w przypadku wpływów z kopalń srebra w Lawrio, bądź pośrednio, jak w przypadku szczodrych honorariów za zasiadanie w ławie przysięgłych lub udział w zgromadzeniach. Daninę musiały jednak płacić miasta podległe. Nawet w imperium perskim daniny królowi nie musieli płacić Persowie, obowiązywała ona jednak mieszkańców podbitych prowincji[108]. Tak samo było w Rzymie, gdzie przez długi czas obywatele rzymscy nie tylko nie płacili żadnych podatków, ale mieli również prawo do części daniny pozyskanej od innych, którą otrzymywali w formie zasiłku – to właśnie „chleb” ze słynnego żądania „chleba i igrzysk”[109].

Innymi słowy, Benjamin Franklin mylił się, mówiąc, że w tym świecie nic nie jest pewne z wyjątkiem śmierci i podatków. Z tego samego powodu trudniejsza do utrzymania staje się również idea, że długi w jednej i drugiej sferze są w istocie tym samym.

Nie obala to wszakże teorii pieniądza państwowego. Nawet te państwa, które nie ściągały podatków bezpośrednich, ustalały różnego rodzaju opłaty, kary, taryfy i grzywny. Wszystko to rzeczywiście trudno jednak pogodzić z teoriami widzącymi w pierwszych państwach strażników jakiegoś przedwiecznego, kosmicznego długu.

Co ciekawe, teoretycy długu pierwotnego nigdy nie mieli wiele do powiedzenia o Sumerze czy Babilonii, wyjąwszy fakt, że to w Mezopotamii wynaleziono praktykę pożyczania pieniędzy na procent, przypuszczalnie dwa tysiące lat przed spisaniem Wed – i że to właśnie na jej obszarze pojawiły się pierwsze państwa. Jeśli jednak przyjrzymy się historii Mezopotamii, staje się to odrobinę mniej zaskakujące – i przeczy pod wieloma względami przewidywaniom teoretyków długu pierwotnego.

Powiedzieliśmy wcześniej, że życie mezopotamskich państw-miast toczyło się pod dyktando świątyń. Były to ogromne, złożone kompleksy produkcyjne, w których zatrudnienie znajdowały często tysiące osób – od pasterzy i tragarzy, przez prządki i tkaczy, po tancerki i administrację świątynną. Przynajmniej od 2700 roku p.n.e. ambitni władcy tworzyli kompleksy pałacowe zorganizowane na wzór świątyń – z tą różnicą, że o ile życie świątynne skupiało się wokół komnat boga lub bogini, przedstawianych w postaci świętego wizerunku, który słudzy świątynni żywili, ubierali i zabawiali tak, jakby był żywą osobą, o tyle życie pałacu skupiało się wokół komnat faktycznie żyjącego króla. Władcy sumeryjscy rzadko posuwali się do deklaracji własnej boskości, jednak często byli bardzo blisko. Gdy jednak jako kosmiczni władcy ingerowali w życie swoich poddanych, nie narzucali im wcale długów państwowych, lecz anulowali prywatne[110].

Nie wiemy dokładnie, kiedy i w jaki sposób pojawiły się pożyczki na procent, ponieważ poprzedzają one, jak się wydaje, pismo. Przypuszczalnie świątynna administracja wpadła na ten pomysł, starając się sfinansować handlowe karawany. Tego rodzaju handel był kluczowy, ponieważ mimo że dolina rzeczna starożytnej Mezopotamii była niesłychanie żyzna i wytwarzała ogromne nadwyżki zboża i innej żywności, jak również dawała możliwość utrzymania ogromnej liczby zwierząt hodowlanych – co z kolei zasilało prężny przemysł wełniarski i skórzany – to brakowało w niej niemal wszystkich innych artykułów. Kamień, drewno, metal, a nawet srebro na pieniądze trzeba było importować. Zarządzający świątynią bardzo wcześnie wprowadzili więc zwyczaj przekazywania dóbr lokalnym kupcom – osobom prywatnym, a także funkcjonariuszom świątynnym – którzy sprzedawali je za granicą. Dzięki odsetkom świątynie uczestniczyły w uzyskiwanych w ten sposób zyskach[111]. Zasada odsetek upowszechniła się bardzo szybko. Wkrótce mieliśmy już do czynienia z pożyczkami nie tylko komercyjnymi, ale również konsumenckimi – lichwą w klasycznym sensie tego słowa. Wydaje się, że w 2400 roku p.n.e. miejscowi urzędnicy i bogaci kupcy udzielali już chłopom znajdującym się w kłopotach pożyczek pod zastaw, a także zaczynali przejmować ich własność, kiedy chłopi stawali się niewypłacalni. Zwykle zaczynało się od zboża, owiec, kóz i mebli. Potem przychodziła kolej na pola i domy, względnie – lub w ostateczności – członków rodziny. Słudzy, jeśli dom nimi dysponował, byli oddawani jako pierwsi. Następnie do wierzycieli trafiały dzieci, żony, a w skrajnych przypadkach również sami dłużnicy. Wszyscy stawali się peonami, czyli poddanymi za długi. Nie byli to niewolnicy, lecz ludzie bardzo do nich zbliżeni, zmuszeni do ciągłej pracy w domu wierzyciela, a niekiedy w świątyniach lub pałacach. Teoretycznie, rzecz jasna, każdą z tych osób można było odzyskać, kiedy pożyczkobiorca spłacał dług, jednak z oczywistych względów wraz z utratą kolejnych zasobów spłata długu stawała się dla chłopa coraz odleglejszą perspektywą.

Konsekwencje tego procesu groziły rozpadem społeczeństwa. Jeśli z jakiegoś powodu trafiały się gorsze zbiory, spora część chłopów stawała się poddanymi za długi. Rozdzielano rodziny. Wkrótce ziemia zaczynała leżeć odłogiem, ponieważ zadłużeni rolnicy porzucali domy ze strachu przed niewolą i dołączali do półkoczowniczych band żyjących na pustynnych peryferiach miejskiej cywilizacji. W obliczu całkowitej dezintegracji społeczeństwa sumeryjscy, a później babilońscy królowie okresowo zarządzali ogólną amnestię – „czyste tabliczki”, jak mówi o tym historyk gospodarki Michael Hudson. Tego rodzaju dekrety zwykle anulowały wszystkie długi konsumenckie (nie dotyczyło to długów komercyjnych), zwracały ziemię jej pierwotnym właścicielom i pozwalały wszystkim poddanym za długi wrócić do swoich rodzin. Po pewnym czasie królowie zaczęli zwyczajowo ogłaszać takie deklaracje po objęciu władzy, a wielu z nich musiało powtarzać je co jakiś czas w trakcie panowania.

W Sumerze określano je mianem „deklaracji wolności”. Jest rzeczą istotną, że sumeryjskie słowo amargi – pierwsze znane słowo oznaczające wolność w jakimkolwiek języku – znaczy dosłownie „powrót do matki”; wszak to właśnie na to wyzwoleni peoni otrzymywali wówczas pozwolenie[112].

Michael Hudson uważa, że królowie mezopotamscy mogli sobie pozwolić na tego rodzaju amnestie wyłącznie ze względu na swoje kosmiczne prerogatywy: obejmując władzę, we własnym mniemaniu dokonywali aktu ponownego stworzenia społeczeństwa, a tym samym mieli prawo do wymazania wszystkich istniejących zobowiązań moralnych. Nawet w tym przypadku jednak jesteśmy wciąż lata świetlne od wniosków formułowanych przez teoretyków długu pierwotnego[113].

■ ■ ■ ■ ■

Przypuszczalnie największym problemem w całej literaturze pisanej z tej perspektywy jest jej początkowa przesłanka. Zaczynamy od nieskończonego długu wobec czegoś, co nazywa się „społeczeństwem”. Projektujemy go na bogów. Ten sam dług przejmują następnie królowie i rządy poszczególnych państw.

Idea społeczeństwa jest zwodnicza, ponieważ podsuwa nam obraz świata podzielonego na szereg niewielkich segmentów zwanych „społeczeństwami”, a także sugestię, że wszyscy ludzie zdają sobie sprawę, do którego z tych segmentów należą. Historycznie rzecz biorąc, było to raczej rzadkie. Przypuśćmy, że jestem chrześcijaninem i ormiańskim kupcem żyjącym za panowania Dżyngis-chana. Czym będzie dla mnie „społeczeństwo”? Czy chodzi o miasto, w którym się wychowałem, społeczność międzynarodowych kupców (z własnym rozbudowanym kodeksem etycznym), w której obracam się na co dzień, innych ludzi mówiących po ormiańsku, świat chrześcijański (lub tylko chrześcijaństwo wschodnie), a może mieszkańców imperium mongolskiego rozciągającego się od Morza Śródziemnego po Koreę? Królestwa i imperia rzadko bywały najważniejszymi punktami odniesienia w życiu ludzi. Królestwa powstają i przeżywają upadki, rosną w siłę i słabną. Rządy mogą zaznaczać swoją obecność w naszym życiu jedynie sporadycznie i wielu ludzi w historii nigdy nie miało całkowitej pewności, jakiemu właściwie podlegają władcy. Nawet całkiem niedawno dla wielu mieszkańców świata nie było do końca jasne, do jakiego kraju powinni należeć albo dlaczego mieliby się tym w ogóle przejmować. Moja matka, urodzona jako Żydówka w Polsce, powiedziała mi kiedyś dowcip zapamiętany z dzieciństwa:

Było sobie małe miasteczko na granicy Rosji i Polski. Nikt nie był całkiem pewien, do kogo należy. Pewnego dnia podpisane zostało oficjalne porozumienie i wkrótce zjawili się geodeci, aby wytyczyć granicę. Gdy rozłożyli swoje przyrządy miernicze na wzgórzu, niektórzy mieszkańcy wsi podeszli do nich.

– No to gdzie jesteśmy, w Rosji czy w Polsce?

– Według naszych obliczeń wasza wieś zaczyna się teraz w Polsce, dokładnie trzydzieści siedem metrów od granicy rosyjskiej. Mieszkańcy wsi natychmiast zaczęli tańczyć z radości.

– Dlaczego tańczycie? – spytali geodeci. – Co to za różnica?

– Jak to, nie rozumiecie? – usłyszeli w odpowiedzi. – Od teraz nie będziemy już musieli przeżywać kolejnej okropnej rosyjskiej zimy!

Jeśli rzeczywiście rodzimy się z nieskończonym długiem wobec ludzi, którzy umożliwili nam życie, ale nie ma jednostki zwanej „społeczeństwem” – to komu lub czemu właściwie je zawdzięczamy? Wszystkim? Wszystkiemu? Niektórym ludziom lub rzeczom bardziej niż innym? I jak mamy spłacić dług tak mglisty? Wreszcie, co przypuszczalnie najważniejsze, komu i na jakiej podstawie wolno twierdzić, że ma prawo nas poinstruować, w jaki sposób możemy swój dług spłacić?

Gdy postawimy tę sprawę w taki sposób, okazuje się, że brahmany zawierają bardzo subtelną refleksję dotyczącą kwestii, w której właściwie nikt nie potrafił udzielić lepszej odpowiedzi. Jak wspomniałem, nie wiemy wiele o warunkach powstawania tych tekstów. Wiadomo jednak, że kluczowe dokumenty pochodzą z okresu mniej więcej między 500 a 400 rokiem p.n.e. – a więc z grubsza z czasów Sokratesa – który w Indiach zbiega się z pojawieniem się w życiu codziennym obywateli handlu i rozwiązań w rodzaju pieniądza monetarnego i oprocentowanych pożyczek. Ówczesne klasy intelektualne, podobnie jak w Chinach i Grecji, zmagały się z konsekwencjami tych procesów. W Indiach sprowadzało się to do pytania: co to właściwie znaczy, kiedy wyobrażamy sobie nasze zobowiązania jako długi? Komu zawdzięczamy nasze życie?

Charakterystyczne, że w odpowiedzi udzielonej przez myślicieli indyjskich nie ma w ogóle mowy o „społeczeństwie” ani o państwach (choć królowie i rządy z pewnością istniały we wczesnych Indiach). Nacisk pada na długi wobec bogów, mędrców, ojców i „ludzi”. Nietrudno przełożyć to na język bardziej współczesny. Możemy powiedzieć to w następujący sposób: zawdzięczamy naszą egzystencję lub, innymi słowy, mamy dług przede wszystkim wobec:

  • wszechświata, sił kosmicznych czy też, jak powiedzielibyśmy dzisiaj: Natury. To fundament naszego życia. Spłaty dokonuje się poprzez rytuał będący aktem szacunku i uznania dla tego, co nas przerasta[114];

  • twórców wiedzy i osiągnięć kulturowych będących przedmiotem naszego podziwu, nadających naszej egzystencji właściwą formę, znaczenie, jak również konkretny wymiar. Chodzi nie tylko o filozofów i naukowców, którzy stworzyli naszą tradycję intelektualną, lecz wszystkich ludzi, od Williama Szekspira po tę dawno zapomnianą kobietę gdzieś na Bliskim Wschodzie, która jako pierwsza upiekła chleb na zakwasie. Dług wobec nich spłacamy przez naukę i wnoszenie własnego wkładu w rozwój kultury i wiedzy;

  • naszych rodziców, a także ich rodziców – naszych przodków. Spłacamy ten dług, sami stając się czyimiś przodkami; całej ludzkości, której zwracamy dług przez wspaniałomyślność okazywaną obcym – czyli przez podtrzymywanie komunistycznej bazy uspołecznienia, która umożliwia istnienie stosunków międzyludzkich, a w konsekwencji życia.

Mówiąc jednak o tym w ten sposób, zaczynamy podkopywać przesłanki całej koncepcji. Wymienione przez nas długi w niczym nie przypominają długów komercyjnych. Dzięki potomstwu można uregulować zobowiązania wobec rodziców, ale trudno uznać za spłatę długu wobec wierzyciela pożyczenie pieniędzy innej osobie[115].

Czy nie wydaje się jednak prawdopodobne, że właśnie o to w tym wszystkim chodzi? Niewykluczone, że autorzy brahmanów pokazywali po prostu, że w ostatecznym rachunku nasza relacja z kosmosem w niczym nie przypomina i nigdy nie będzie przypominać transakcji handlowej. Nasze transakcje handlowe zakładają bowiem zarazem równość i separację. Tymczasem istotą przytoczonych wcześniej przykładów jest przezwyciężenie separacji: człowiek uwalnia się od długu wobec mędrców, samemu stając się mędrcem. Uwalniamy się od długu wobec ludzkości, zachowując się po ludzku. Nie mówiąc o wszechświecie – jeśli nie można targować się z bogami, ponieważ już teraz mają oni wszystko, to tym badziej nie można negocjować ze wszechświatem, ponieważ wszechświat jest wszystkim – a wszystko z konieczności obejmuje również nas samych. Można nawet zinterpretować powyższą listę jako subtelny sposób na powiedzenie, że jedynym sposobem „uwolnienia się” od długu nie jest spłata konkretnych zobowiązań, lecz pokazanie, że długi te nie są rzeczywiste, ponieważ człowiek nigdy nie jest istotą autonomiczną, a zatem dążenie do spłaty długu po to, by osiągnąć status niezależnego bytu, jest z założenia śmieszne. A nawet więcej: pogląd uznający człowieka za istotę odrębną od ludzkości lub kosmosu, i to na tyle, by wejść z nim w indywidualną relację, sam w sobie jest zbrodnią, za którą karę może stanowić jedynie śmierć. Nasza wina nie bierze się stąd, że nie jesteśmy w stanie spłacić długu wobec wszechświata. Naszą winą jest samo założenie pozwalające nam myśleć o sobie jako o istotach w jakimkolwiek sensie równych Wszystkiemu, Co Jest i Było Wcześniej, pozwalające nam w ogóle powziąć myśl o istnieniu tego rodzaju długu[116].

Przyjrzyjmy się zresztą drugiej stronie równania. Nawet jeśli można sobie wyobrazić nas samych jako absolutnych dłużników kosmosu czy ludzkości, kolejne pytanie brzmi: kto właściwie ma prawo wypowiadać się w imieniu kosmosu i ludzkości, określając warunki spłaty długu? Jeśli istnieje coś bardziej groteskowego niż twierdzenie, że jest się niezależnym od całego wszechświata na tyle, aby prowadzić z nim negocjacje, to chyba tylko wygłaszanie sądów w jego imieniu.

Kto szukałby etosu dla społeczeństwa indywidualistycznego, takiego jak nasze, mógłby zacząć od stwierdzenia, że wszyscy mamy nieskończony dług wobec ludzkości, społeczeństwa, natury lub kosmosu (jak kto woli), tyle że nikt nie ma prawa narzucać nam sposobu jego spłaty. Byłoby to intelektualnie spójne. Co więcej, takie stanowisko pozwalałoby spojrzeć na niemal wszystkie uznane systemy władzy – religię, moralność, politykę, ekonomię oraz system karny – jako na różne fałszywe próby policzenia tego, co niepoliczalne, obłudnie roszczące sobie prawo do mówienia nam, jak powinniśmy spłacić ten czy inny fragment naszego nieskończonego długu. Wolność człowieka byłaby z tej perspektywy możliwością ustalenia, w jaki sposób chce się to zrobić.

O ile mi wiadomo, nikt nie zdecydował się pójść tym tropem. W rezultacie teorie długu egzystencjalnego stają się nieodmiennie sposobami legitymizacji władzy lub zgłaszania do niej pretensji. Przypadek hinduskiej tradycji intelektualnej jest tu pouczający. Dług wobec ludzkości pojawia się jedynie w kilku wczesnych tekstach i szybko zostaje zapomniany. Niemal wszyscy późniejsi hinduscy komentatorzy pomijają go, kładąc nacisk raczej na dług człowieka wobec ojca[117].

■ ■ ■ ■ ■

Teoretycy długu pierwotnego mają jednak ważniejsze sprawy na głowie. W istocie nie interesuje ich kosmos, lecz „społeczeństwo”.

Powróćmy raz jeszcze do tego słowa. „Społeczeństwo” sprawia wrażenie pojęcia prostego i oczywistego, ponieważ zwykle używamy go jako synonimu „narodu”. Kiedy Amerykanie mówią o płaceniu długu wobec społeczeństwa, nie myślą o swoich zobowiązaniach wobec mieszkańców Szwecji. Dopiero nowoczesne państwo, z jego rozbudowanym systemem kontroli granic i polityki społecznej, pozwala nam wyobrażać sobie „społeczeństwo” jako całość zamkniętą i jednolitą. Z tego powodu projektowanie tego słowa wstecz na okres powstania Wed lub średniowiecze jest zawsze mylące, mimo że w gruncie rzeczy nie dysponujemy innym pojęciem.

Właśnie tak postępują w moim odczuciu teoretycy długu pierwotnego: dokonują wstecznej projekcji tego pojęcia.

W istocie cały kompleks wykorzystywanych przez nich idei – przekonanie, że istnieje całość nazywana społeczeństwem, wobec której mamy dług, że rządy mogą wypowiadać się w jej imieniu, że można o niej myśleć jak o czymś w rodzaju świeckiego boga – pojawił się mniej więcej w okresie rewolucji francuskiej lub bezpośrednio po niej. Innymi słowy, narodził się wraz z ideą nowoczesnego państwa narodowego.

Bliskość tych idei widać już w pracach Auguste’a Comte’a we Francji w początkach XIX wieku. Comte, filozof i pamflecista, dziś najbardziej znany z wynalezienia terminu „socjologia”, pod koniec życia zaproponował nawet Religię Ludzkości, którą określił mianem pozytywizmu, wzorowaną w ogólnym zarysie na średniowiecznym katolicyzmie, ze strojami, w których guziki umieszczane były na plecach (tak aby nie można ich było założyć bez pomocy innych). W swojej ostatniej pracy, Katechizmie pozytywistycznym, Comte sformułował również pierwszą jasną koncepcję długu społecznego. Autor pyta w pewnym momencie fikcyjnego kapłana pozytywizmu o jego zdanie na temat praw człowieka. Rozmówca uważa tę ideę za śmieszną. Jest absurdalna – przekonuje. To błąd zrodzony z indywidualizmu. Pozytywizm akceptuje jedynie obowiązki, ostatecznie bowiem:

Rodzimy się pośród zobowiązań wszelkiego typu, wobec naszych przodków, następców, współczesnych. Od chwili narodzin zobowiązania te stale rosną, jeszcze zanim możemy okazać się komukolwiek przydatni. Na jakiej podstawie mielibyśmy zatem oprzeć ideę „praw”?[118]

Comte nie posługuje się słowem „dług”, ale przekaz jest jasny. Długi nawarstwiają się w naszym życiu, jeszcze zanim osiągniemy wiek, w którym możemy zacząć myśleć o ich spłacie. W tym momencie nie da się już stwierdzić, czyimi jesteśmy dłużnikami. Jedynym sposobem, by się zrehabilitować, jest poświęcenie się służbie na rzecz ludzkości.

Comte za życia był uznawany za człowieka lekko pomylonego, jednak jego myśl okazała się wpływowa. Koncepcja nieskończonych zobowiązań wobec społeczeństwa skrystalizowała się w postaci „długu społecznego”, idei podjętej przez reformatorów społecznych, a ostatecznie również polityków w wielu częściach Europy i poza jej granicami[119]. „Wszyscy rodzimy się jako dłużnicy społeczeństwa”: we Francji koncepcja długu społecznego wkrótce stała się rodzajem sloganu i kliszy[120]. W myśl tego stanowiska państwo było jedynie administratorem długu egzystencjalnego wobec społeczeństwa, którego jesteśmy produktem, co widoczne jest choćby w fakcie, że życie każdego z nas w dalszym ciągu całkowicie zależy od innych, nawet jeśli nie zdajemy sobie sprawy ze wszystkich łączących nas z nimi zależności.

W takim klimacie intelektualnym i politycznym kształtuje się również myśl Émile’a Durkheima, ojca współczesnej socjologii, który w pewnym sensie przelicytował Comte’a, dochodząc do wniosku, że wszyscy bogowie we wszystkich religiach świata są projekcjami społeczeństwa – a zatem tworzenie dodatkowej religii społeczeństwa nie jest konieczne. Zdaniem Durkheima wszystkie religie są jedynie sposobem uznania naszej wzajemnej zależności, wpływającej na nas na tysiące sposobów, z których nigdy w pełni nie zdajemy sobie sprawy. „Bóg” i „społeczeństwo” są ostatecznie tym samym.

Problem w tym, że przez setki lat zakładano po prostu, że strażnikiem naszego długu, oficjalnym przedstawicielem tej amorficznej całości społecznej, która uczyniła z nas niezależne jednostki, musi być z konieczności państwo. Niemal wszystkie socjalistyczne lub lewicujące reżimy nawiązują do tego czy innego wariantu tej opowieści. Weźmy przykład ZSRR: państwo dało ludziom życie, wychowało ich i wykształciło. Ludzie są tym, kim są, dzięki państwu. Jakim prawem zabierają więc owoc naszych inwestycji do innego kraju, tak jakby niczego nam nie byli winni? Ta retoryka nie ogranicza się zresztą do ustrojów socjalistycznych. Nacjonaliści przywołują dokładnie te same argumenty – zwłaszcza w czasie wojny. Wszystkie nowoczesne rządy są zaś do pewnego stopnia nacjonalistyczne.

Można wręcz powiedzieć, że w idei długu pierwotnego mamy do czynienia z doskonałym mitem nacjonalistycznym. Niegdyś zawdzięczaliśmy życie bogom. Bogowie nas stworzyli, a my płaciliśmy im odsetki w postaci ofiar ze zwierząt, by ostatecznie uregulować kwotę główną, którą było nasze życie. Teraz jesteśmy dłużnikami narodu, który nas ukształtował. Płacimy odsetki w formie podatków, a kiedy trzeba bronić narodu przeciwko wrogom, rzucamy mu w ofierze nasze życie.

To wielka pułapka XX wieku. Po jednej stronie jest logika rynku. Stojąc na jej gruncie, wyobrażamy sobie, że wszyscy zaczynamy jako jednostki, którym nic się od siebie nawzajem nie należy. Po drugiej stronie znajduje się logika państwa, gdzie wszyscy startujemy z długiem, którego nigdy nie będziemy mogli spłacić. Powtarza się nam, że logiki te stanowią swoje przeciwieństwo i że zawierają one w sobie pełnię ludzkich możliwości. Ta dychotomia jest jednak fałszywa. Rynki zostały stworzone przez państwa, których wciąż potrzebują. Rynki bez państwa nie mogą istnieć, a przynajmniej nie w znanej nam współcześnie postaci.

4. Okrucieństwo i odkupienie

[…] gdyż sprzedają za srebro sprawiedliwego, a ubogiego za parę sandałów

- Am 2,6

[…] gdyż sprzedają za srebro sprawiedliwego, a ubogiego za parę sandałów Am 2,6

Czytelnik mógł dostrzec w tekście ślady nierozstrzygniętej debaty między teoretykami pieniądza towarowego oraz zwolennikami pieniądza rozumianego jako przyrzeczenie zapłaty. Czym jest zatem pieniądz? Odpowiedź powinna być już jasna: jest jednym i drugim. Keith Hart, przypuszczalnie najlepszy współczesny znawca tej tematyki wśród antropologów, mówił o tym wiele lat temu. W myśl jego słynnej obserwacji każda moneta ma dwie strony:

Spójrz na monetę, którą trzymasz w kieszeni. Po jednej stronie jest „orzeł” – symbol władzy politycznej, która wybiła monetę. Po drugiej jest „reszka” – precyzyjnie określająca wartość monety jako płatności w wymianie. Jedna strona przypomina nam, że państwo zabezpiecza wartości waluty i że pieniądz był początkowo relacją między osobami w społeczeństwie, prawdopodobnie jej materialnym znakiem lub żetonem. Druga strona ukazuje monetę jako przedmiot zdolny do wchodzenia w określone relacje z innymi przedmiotami[121].

Pieniądz z pewnością nie został wynaleziony, aby usunąć niedogodności barteru między sąsiadami. Nie mają oni bowiem powodu, by się angażować w barter. Tyle że również system czystego pieniądza kredytowego nastręcza poważne trudności. Pieniądz kredytowy opiera się na zaufaniu, a na konkurencyjnych rynkach zaufanie jest dobrem rzadkim. Zwłaszcza w relacjach między nieznajomymi. W Cesarstwie Rzymskim srebrna moneta z wizerunkiem Tyberiusza miała często wartość obiegową znacznie przekraczającą wartość srebra, z którego została wykonana[122]. Przede wszystkim dlatego, że rząd Tyberiusza gotów był przyjmować ją w cenie nominalnej. Rząd perski zapewne tego jednak nie robił, z całą pewnością zaś nie robiły tego rządy w Chinach i imperium Maurjów. Wiele złotych i srebrnych monet rzymskich trafiło ostatecznie do Indii, a nawet do Chin. Był to zresztą przypuszczalnie główny powód, dla którego w ogóle zaczęto wykorzystywać złoto i srebro do ich produkcji.

To, co jest prawdą w odniesieniu do wielkich imperiów w rodzaju Rzymu lub Chin, jest oczywiście tym bardziej prawdziwe w przypadku sumeryjskich lub greckich państw-miast, nie mówiąc o osobach działających w splątanej sieci księstw, miasteczek i niewielkich prowincji, dominującej w średniowiecznych Indiach oraz Europie. Wspominałem już, że w wielu przypadkach nie było jasne, gdzie przebiegają granice poszczególnych państw. Wewnątrz wspólnoty – miasteczka, miasta, cechu bądź religijnej kongregacji – pieniądzem mogło być właściwie wszystko, pod warunkiem że było akceptowane jako metoda spłaty długu. Posłużmy się jednym z bardziej wyrazistych przykładów. Otóż w niektórych miastach XIX-wiecznego Syjamu cała drobna waluta miała postać chińskich porcelanowych pionków do gry – czyli w gruncie rzeczy żetonów pokerowych – produkowanych przez lokalne kasyna. Jeśli jedno z tych kasyn plajtowało lub traciło licencję, jego właściciele mieli obowiązek wysłać na ulice herolda, który bił w gong i ogłaszał, że wszyscy posiadacze takich żetonów mają trzy dni na ich spieniężenie[123]. Oczywiście w przypadku większych transakcji posługiwano się na ogół walutą, która była akceptowana również poza obrębem wspólnoty (zwykle było to srebro i złoto).

Na tej samej zasadzie angielskie sklepy przez wiele wieków emitowały własne drewniane lub ołowiane pieniądze zdawkowe. Praktyka ta była często nielegalna, lecz utrzymywała się jeszcze całkiem niedawno. Oto XVII-wieczny przykład takiego pieniądza; jego twórcą był człowiek o imieniu Henry, właściciel sklepu w Stony Stratford w hrabstwie Buckinghamshire.

d-g-david-graeber-dlug-2.png

Bez wątpienia działała tu identyczna zasada: Henry wypuszczał drobniaki w formie przyrzeczeń spłaty możliwych do zrealizowania w jego sklepie. Mogły one cyrkulować w całkiem szerokim gronie, a przynajmniej wśród osób regularnie załatwiających u niego jakieś interesy. Mało prawdopodobne jednak, aby pojawiły się w większej odległości od Stony Stratford. Obieg większości żetonów ograniczał się zazwyczaj do kilku najbliższych ulic. Przy większych transakcjach wszyscy, nie wyłączając Henry’ego, posługiwali się pieniądzem w formie akceptowanej wszędzie, także we Włoszech czy Francji[124].

Przez większość historii nawet tam, gdzie istnieją rozwinięte rynki, widzimy również skomplikowaną mozaikę różnych rodzajów waluty. Niektóre z nich mogły się pierwotnie wyłonić z barteru między obcymi: często wymienia się w tym kontekście środkowoamerykański pieniądz kakaowy czy etiopski pieniądz solny[125]. Inne rozwinęły się na bazie systemów kredytowych albo z dyskusji na temat dóbr, którymi można płacić podatki lub inne długi. Takie kwestie często były przedmiotem niekończących się sporów. Przyglądając się przedmiotom akceptowanym w charakterze waluty, można się wiele dowiedzieć o rozkładzie sił politycznych w danym miejscu i okresie. Na przykład podobnie jak kolonialnym plantatorom z Wirginii udało się przeforsować prawo zobowiązujące sklepikarzy do przyjmowania ich tytoniu jako waluty, tak wydaje się, że średniowieczni chłopi z Pomorza potrafili w pewnych okresach przekonać swoich władców, by podatki, taksy i opłaty celne księgowane w walucie rzymskiej można było w praktyce opłacać w winie, serze, kurczętach, jajkach, a nawet śledziach – ku irytacji zagranicznych kupców, którzy, aby uiścić cło, musieli wozić ze sobą wszystkie te rzeczy albo kupować je lokalnie po cenach korzystnych dla dostawców zdających sobie sprawę, w jakiej sytuacji znajdują się ich klienci[126]. Chłopi mieli na tym obszarze względnie silną pozycję polityczną, często cieszyli się wolnością. W innych miejscach i okresach przeważały jednak zdecydowanie interesy panów i kupców.

Tak więc pieniądz jest niemal zawsze czymś pomiędzy towarem a żetonem dłużnym. Przypuszczalnie z tego powodu monety – kawałki srebra lub złota same w sobie będące już wartościowymi towarami, które dzięki wybiciu na nich symbolu władzy politycznej stają się jeszcze cenniejsze – wciąż uznajemy za archetypową postać pieniądza. Monety najpełniej odzwierciedlają dwuznaczność stanowiącą jego istotę. Co więcej, wzajemna relacja między tymi dwoma biegunami raz po raz była przedmiotem politycznej kontestacji.

Innymi słowy, bitwa między państwem a rynkiem, między rządami a kupcami nie jest nieodłączną cechą kondycji ludzkiej.

■ ■ ■ ■ ■

Choć wydaje się, że nasze dwie źródłowe opowieści – mit barteru i mit długu pierwotnego – nie mają ze sobą żadnego związku, na swój sposób one również stanowią dwie strony tej samej monety. Jedna zakłada drugą. Dopiero gdy zobaczymy życie ludzkie jako serię transakcji handlowych, możemy sobie wyobrazić naszą relację ze wszechświatem w kategoriach długu . Aby to zilustrować, pozwolę sobie przywołać być może zaskakującego świadka – Fryderyka Nietzschego, człowieka, który dostrzegł z niesłychaną jasnością, co się dzieje, gdy zaczynamy ujmować świat w kategoriach handlowych.

Z genealogii moralności Nietzschego zostało wydane w 1887 roku. Książkę otwiera wywód, który równie dobrze mógłby się pojawić u Adama Smitha – Nietzsche idzie jednak o krok dalej, niż kiedykolwiek zrobił to Smith, stwierdzając, że nie tylko barter, ale również kupno i sprzedaż poprzedzają wszystkie inne relacje międzyludzkie. Poczucie osobistego zobowiązania, pisze Nietzsche,

wywodzi, jak widzieliśmy, początek swój z najstarszego i najpierwotniejszego, jaki istnieje, stosunku osób, stosunku kupca i sprzedawcy, wierzyciela i dłużnika. Tutaj występowała po raz pierwszy osoba przeciw osobie, tu po raz pierwszy mierzyła się osoba osobą. Nie odnaleziono jeszcze tak niskiego stopnia cywilizacji, gdzie by śladów tego stosunku nie dało się już zauważyć. Stanowić ceny, odmierzać wartości, wymyślać równoważniki, przeprowadzać zamianę – wszystko to w takim stopniu zajmowało najpierwotniejsze myślenie, że w pewnym znaczeniu było samym myśleniem. Tu wyhodował się najstarszy rodzaj bystrości umysłowej, tu by również upatrywać można pierwszy zawiązek ludzkiej dumy, poczucia pierwszeństwa w stosunku do reszty zwierząt. Może niemiecki wyraz Mensch (manas) wyraża jeszcze coś z tego samopoczucia: człowiek określał siebie jako istotę, która odmierza wartości, ocenia i mierzy jako „oceniające wartości zwierzę samo w sobie”. Kupno i sprzedaż, wraz ze swymi psychologicznymi przynależnościami, są starsze nawet od początków wszelkich społecznych form organizacyjnych i związków: z zaczątkowych raczej form prawa osobowego przeniosło się dopiero kiełkujące poczucie wymiany, umowy, długu, prawa, zobowiązania, wyrównania na najgrubsze i najpierwotniejsze kompleksy społeczne (w ich stosunku do podobnych kompleksów), wraz z przyzwyczajeniem porównywania, mierzenia, obliczania mocy mocą[127].

Również Smith, jak pamiętamy, źródeł języka – a tym samym myśli ludzkiej – upatrywał w zdolności do „handlu i zamiany jednej rzeczy na drugą”, które uważał zarazem za fundament rynku[128]. Pragnienie wymiany, porównywania ze sobą wartości jest tym, co czyni z nas istoty inteligentne, różne od innych zwierząt. Społeczeństwo przychodzi później – co znaczy, że nasza idea obowiązków wobec innych ludzi najpierw ma ściśle handlowy charakter.

W odróżnieniu od Smitha Nietzschemu nigdy nie przyszło jednak do głowy, że można stworzyć świat, w którym wszystkie transakcje tego typu natychmiast się zrównoważą. Przyjmował, że dowolny system rachunkowości komercyjnej doprowadzi do pojawienia się wierzycieli i dłużników. Jego zdaniem to właśnie w ten sposób rozwija się moralność. Zwróćmy uwagę – pisze – że niemieckie słowo Schuld oznacza zarówno „dług”, jak i „winę”. Początkowo „mieć dług” znaczyło tyle, co „być winnym”, wierzyciele zaś czerpali przyjemność z karania dłużników niezdolnych do spłaty swoich pożyczek, zadając „ciału dłużnika wszelkie rodzaje hańby i męczarni”, na przykład wycinając „z niego tyle, ile odpowiadało wielkości długu”[129]. Nietzsche posunął się nawet do twierdzenia, że barbarzyńskie kodeksy prawne, wymagające określonej odpłaty za wykłute oczy czy ucięty palec, pierwotnie nie starały się ustalić pieniężnej rekompensaty za ich utratę, lecz określić, ile z ciała dłużnika wolno było zabrać wierzycielowi! Rzecz jasna Nietzsche nie dostarcza cienia dowodu na poparcie swoich tez (tego rodzaju materiał dowodowy nie istnieje)[130]. Żądanie dowodu jest tu jednak nieporozumieniem. Nietzschemu nie chodzi o rekonstrukcję historyczną, lecz o czysto intelektualne ćwiczenie.

Kiedy ludzie zaczęli tworzyć wspólnoty, ciągnie dalej Nietzsche, z konieczności wyobrażali sobie swoje miejsce w ich obrębie w kategoriach handlowych. Plemię zapewnia swoim członkom pokój i bezpieczeństwo, dlatego ludzie stają się jego dłużnikami. Posłuszeństwo prawom wspólnoty jest sposobem na wyrównanie rachunków (a więc, po raz kolejny, „spłatę długu wobec społeczeństwa”). Ten dług jednak, pisze Nietzsche, spłaca się – także tutaj – dzięki ofierze:

W łonie pierwotnych związków rodowych – mówimy o praczasach – każde z kolei pokolenie uznaje wobec pokolenia dawniejszego, a w szczególności wobec najdawniejszego, wobec założycieli rodu, pewien obowiązek prawny (nie zaś jedynie zobowiązanie uczuciowe: ostatniego można by nawet nie bez powodu w ogóle zaprzeczyć, o ile dotyczy najdłuższego okresu rodzaju ludzkiego). Panuje tu przekonanie, że ród istnieje tylko dzięki ofiarom i świadczeniom przodków – i że trzeba im je ofiarami i świadczeniami odpłacać. Tym samym uznaje się dług, który przez to jeszcze ustawicznie narasta, że przodkowie ci w dalszym ciągu swego istnienia, jako potężne duchy, nie przestają użyczać rodowi nowych korzyści i nowych zadatków. Czy darmo? Lecz dla owego nieokrzesanego i „ubogiego duchem” okresu nie istnieje żadne „darmo”. Czymże można im się odpłacić? Ofiarami (z początku dla pożywienia, w najgrubszym rozumieniu), świętami, kaplicami, oznakami czci, przede wszystkim posłuszeństwem – gdyż wszystkie zwyczaje, jako dzieła przodków, są też ich ustawami i rozkazami. Czy aby zadowala się ich kiedykolwiek? Ta obawa pozostaje i rośnie […][131].

Innymi słowy: dla Nietzschego, jeśli wyjdzie się od Smithowskich założeń dotyczących natury ludzkiej, rezultatem jest z konieczności coś zbliżonego do teorii długu pierwotnego. Z jednej strony, ze względu na poczucie, że mamy dług u przodków, przestrzegamy ich prawa: z tego powodu czujemy, że społeczność może reagować „jak wściekły wierzyciel”, karząc nas za jego pogwałcenie. W szerszym sensie rodzi się w nas mętne przeświadczenie, że nigdy nie spłacimy naszych przodków, że żadna ofiara (nawet ofiara z pierworodnego potomka) nie odkupi naszej winy. Lękamy się przodków, a im bardziej zwarta i silniejsza staje się społeczność, tym silniejsi zdają się przodkowie, aż wreszcie „praszczur przekształca się ostatecznie z konieczności w boga”. W miarę wzrostu i przekształcania się społeczności w księstwa, a księstw w uniwersalne imperia, sami bogowie zaczynają się wydawać bardziej uniwersalni. Ich roszczenia rosną, zaczynają mieć zasięg kosmiczny. Bogowie panują w niebie, ciskają błyskawice – a zwieńczenie tego procesu stanowi bóg chrześcijański, który jako bóstwo absolutne z konieczności wywołuje „maximum poczucia długu”. Nawet naszego przodka Adama nie uznaje się już za wierzyciela, lecz za grzesznika – a zatem dłużnika – który przekazuje dalej brzemię grzechu pierworodnego:

[…] aż w końcu z niemożności wywiązania się z długu powstaje koncepcja niemożności wywiązania się z pokuty, myśl o jej nieodpłacalności (o „karze wiecznej”) […] aż naraz znajdujemy się przed paradoksalnym i przerażającym wybiegiem, w którym znękana ludzkość czasową znalazła ulgę, przed genialnym figlem chrześcijaństwa: Bóg ofiaruje samego siebie za dług człowieka, Bóg samym sobą płaci samemu sobie, Bóg tym jednym, który może wyzwolić człowieka, od czego by on sam nigdy wyzwolić się nie mógł. Dłużnik ofiaruje się za swego wierzyciela, z miłości (mamyż w to wierzyć? – ) z miłości dla swego dłużnika![132]

Wszystko to jest doskonale spójne, jeśli przyjmie się początkowe założenie Nietzschego. Problem w tym, że jest ono szalone.

Istnieją wszelkie powody, aby sądzić, że Nietzsche zdawał sobie z tego sprawę. Tyle że właśnie o to mu chodziło. Postanowił rozpocząć od standardowych, zdroworozsądkowych założeń dotyczących natury ludzkiej przyjmowanych w jego czasach (i w znacznej mierze obowiązujących do dziś): jesteśmy racjonalnymi maszynami liczącymi, handlowy interes własny poprzedza społeczeństwo, samo zaś „społeczeństwo” jest jedynie czymś na kształt prowizorycznego wieka, za pomocą którego tłumi się powstający w ten sposób konflikt. Nietzsche zaczyna więc od zwykłych burżuazyjnych założeń i podąża ich tropem do miejsca, gdzie mogą wzbudzić jedynie popłoch mieszczańskiego odbiorcy.

To gra warta świeczki i nikt nigdy nie rozgrywał jej lepiej. Toczy się ona jednak przez cały czas na terytorium myśli burżuazyjnej. Nie ma nic do powiedzenia na temat tego, co znajduje się poza jej granicami. Najlepszą odpowiedzią wszystkim, którzy chcą traktować poważnie Nietzscheańskie fantazje na temat dzikich łowców odrąbujących sobie nawzajem fragmenty ciał, ponieważ nie potrafili zrezygnować z odzyskania długu, są słowa prawdziwego zbieracza-łowcy – Innuity z Grenlandii, uwiecznionego przez duńskiego pisarza Petera Freuchena w Book of the Eskimos. Freuchen opowiada, jak pewnego dnia, gdy wrócił głodny do domu z nieudanego polowania na morsy, jeden z myśliwych, których łowy zakończyły się powodzeniem, przyniósł mu kilkadziesiąt kilogramów mięsa. Freuchen zaczął mu wylewnie dziękować, lecz człowiek ten się obruszył:

– W naszym kraju jesteśmy ludźmi! – powiedział myśliwy. – A ponieważ jesteśmy ludźmi, pomagamy innym. Nie lubimy słyszeć, jak ktoś nam za to dziękuje. To, co udało mi się zdobyć dziś, ty możesz zdobyć jutro. Mamy tu powiedzenie, że od podarunków przybywa niewolników, a od bata psów[133].

Ostatnie zdanie jest czymś w rodzaju antropologicznego klasyka, podobne deklaracje dotyczące odmowy liczenia zobowiązań można znaleźć w antropologicznej literaturze na temat egalitarnych społeczeństw łowców. Myśliwy nie uważa się za człowieka dlatego, że potrafi dokonywać kalkulacji ekonomicznych. Bycie prawdziwym człowiekiem oznacza dla niego niezgodę na prowadzenie tego rodzaju rachunków, odmowę liczenia i pamiętania, kto co komu oddał. Gdy tak się czyni, tworzy się bowiem świat, w którym zaczynamy „porównywać, mierzyć, obliczać moc mocą”, za pomocą długu sprowadzając się nawzajem do poziomu psów i niewolników.

Nie chodzi o to, że myśliwy, wzorem milionów podobnych egalitarystów w dziejach, nie zdawał sobie sprawy z ludzkiej skłonności do liczenia. Bez takiej wiedzy nie mógłby wypowiedzieć swojej kwestii. To, że potrafimy liczyć, jest oczywiste. Mamy bardzo wiele rozmaitych zdolności. W dowolnej sytuacji życiowej różne pobudki popychają nas jednocześnie w wielu różnych kierunkach. Żadna z nich nie jest bardziej rzeczywista niż pozostałe. Prawdziwe pytanie brzmi, które z tych pobudek uznajemy za podstawę naszego człowieczeństwa, a w konsekwencji naszej cywilizacji. Jeśli więc analiza długu dokonana przez Nietzschego jest dla nas użyteczna, to dlatego, że pokazuje, co się stanie, gdy wyjdziemy od założenia, że istotą myśli ludzkiej jest kalkulacja handlowa, że kupowanie i sprzedawanie stanowią fundament ludzkich społeczeństw – gdy bowiem zaczynamy wówczas myśleć o naszych związkach z kosmosem, z konieczności zaczynamy pojmować je w kategoriach długu.

■ ■ ■ ■ ■

Sądzę, że Nietzsche jest dla nas przydatny również z innego powodu: pozwala zrozumieć koncepcję odkupienia. Jego opowieść na temat „epoki pierwotnej” jest absurdalna, jednak opis chrześcijaństwa – tego, w jaki sposób poczucie, że mamy dług, przekształca się w stałe poczucie winy, wina zaś w pogardę dla samego siebie, a pogarda w samoudręczenie – brzmi bardzo prawdopodobnie.

Dlaczego na przykład mówimy o Chrystusie jako „odkupicielu”? Pierwsze znaczenie „odkupienia” to odzyskanie lub wykupienie czegoś, co zostało oddane jako zabezpieczenie pożyczki – to pozyskanie czegoś dzięki spłacie długu. To doprawdy uderzające, że sama istota przekazu chrześcijaństwa, zbawienie lub ofiarowanie przez Boga własnego syna, aby ocalić ludzkość od wiecznego potępienia, została przedstawiona w języku transakcji finansowej.

Wprawdzie Nietzsche wychodził z tych samych przesłanek co Adam Smith, jednak z pewnością inaczej wyglądało to w przypadku pierwszych chrześcijan. Korzenie takiego myślenia znajdują się głębiej niż to, co sugeruje Smith ze swoim państwem sklepikarzy. Autorzy brahmanów nie byli jedynymi, którzy wykorzystywali język rynku do analizy kondycji ludzkiej. W mniejszym lub większym stopniu robią tak wszystkie wielkie religie.

Wynika to stąd, że wszystkie wielkie religie – od zoroastryzmu po islam – rozwijały się wśród sporów dotyczących roli pieniądza i rynku w życiu człowieka, a w szczególności znaczenia tych instytucji w kontekście fundamentalnych pytań o zobowiązania, jakie mają wobec siebie istoty ludzkie. Kwestia długu i spory o niego przenikały wszystkie aspekty ówczesnej polityki. Towarzyszyły im rewolty, petycje, ruchy reformatorskie. Niektóre z tych ruchów zdobywały sojuszników w świątyniach i pałacach. Inne brutalnie tłumiono. Pamięć o większości dyskutowanych wówczas pojęć, haseł i konkretnych zagadnień nie przetrwała do naszych czasów. Zwyczajnie nie wiemy, jak mogła wyglądać dyskusja polityczna w syryjskiej tawernie w 750 roku p.n.e. W rezultacie spędziliśmy tysiące lat, kontemplując święte teksty pełne aluzji politycznych, które odczytałby natychmiast każdy czytelnik w czasie, kiedy były pisane, lecz których znaczenia współcześnie możemy się jedynie domyślać[134].

Jedną z niezwykłych cech Biblii jest to, że udało się jej przechować co nieco z tego szerszego kontekstu. Wracając do pojęcia odkupienia: hebrajskie słowa padah i goal, oba tłumaczone jako „odkupienie”, mogły oznaczać odkupywanie rzeczy sprzedanej komuś innemu, zwłaszcza ziemi rodowej, lub odzyskanie przedmiotu oddanego w zastaw wierzycielowi[135]. W świadomości proroków i teologów najsilniej wydaje się zakorzeniony ten ostatni przykład: odkupienie zastawu, a w szczególności członków rodziny przetrzymywanych jako poddani za długi. Wydaje się, że w czasach proroków gospodarka hebrajskich królestw zaczynała popadać w te same kryzysy dłużne, które od dawna były normą w Mezopotamii. Zwłaszcza w latach słabych żniw biedni zadłużali się u bogatych sąsiadów lub zamożnych lichwiarzy w miastach. Tracili prawo do ziemi i stawali się dzierżawcami własnych pól, ich synowie i córki zaś znikali, aby pracować jako słudzy w domach wierzycieli, a nawet byli sprzedawani za granicę jako niewolnicy[136]. U wczesnych proroków pojawiają się aluzje do tego rodzaju kryzysów, jednak najbardziej dosadna jest tu Księga Nehemiasza, spisana w czasach perskich[137].

A inni mówili: „Pola nasze i winnice nasze, i domy nasze oddajemy w zastaw celem nabycia zboża podczas głodu”. Jeszcze inni mówili: „Na podatek królewski pożyczyliśmy pieniędzy, obciążając nasze pola i winnice”. „I teraz: jak ciało braci naszych, jest i ciało nasze; jak synowie ich, są i synowie nasi; a jednak oto my oddajemy w niewolę synów naszych i córki nasze; i niektóre z córek naszych są poniżane, a myśmy bezsilni, gdyż pola nasze i winnice nasze należą do innych”. I rozgniewałem się bardzo, gdy usłyszałem ich lament i te słowa. Wtedy – po namyśle – wystąpiłem przeciw możnym i zwierzchnikom, mówiąc do nich: „Wy nakładacie ciężar jeden na drugiego!”. I wyznaczyłem przeciw nim wielkie zgromadzenie […][138].

Nehemiasz był Żydem urodzonym w Babilonie, niegdyś zatrudnionym jako podczaszy u króla perskiego. W 444 roku p.n.e. udało mu się przekonać króla królów, by mianował go namiestnikiem rodzimej Judei. Otrzymał również pozwolenie na odbudowę świątyni w Jerozolimie, która została zburzona przez Nabuchodonozora ponad dwa stulecia wcześniej. W czasie odbudowy odzyskano święte teksty i przywrócono je do pierwotnego stanu. W pewnym sensie był to moment założycielski tego, co dziś uważamy za judaizm.

Problem w tym, że Nehemiasz szybko musiał stawić czoło kryzysowi społecznemu. Zubożali chłopi nie byli w stanie płacić podatków; wierzyciele uprowadzali dzieci biedoty. Jego pierwszą reakcją było wydanie edyktu o unieważnieniu rejestrów dłużnych, przypominającego babilońskie „czyste tabliczki”. Ponieważ urodził się w Babilonie, najwyraźniej znał działanie tego mechanizmu. Wszystkie niekomercyjne długi miały być darowane. Ustalono maksymalne stopy procentowe. Do tego Nehemiaszowi udało się znaleźć, zredagować i ponownie wprowadzić w życie znacznie starsze prawa żydowskie, zachowane w Księgach Wyjścia, Powtórzonego Prawa i Kapłańskiej, które pod pewnymi względami szły nawet o krok dalej, a tym samym zinstytucjonalizować cały mechanizm[139]. Najsłynniejszym przykładem jest prawo jubileuszowe, które przewidywało automatyczne unieważnienie wszystkich długów w „roku szabasowym” (czyli po upływie siedmiu lat), a także wyzwolenie wszystkich znajdujących się w niewoli za długi[140].

„Wolność” w Biblii, tak jak w Mezopotamii, zaczęła oznaczać przede wszystkim uwolnienie się od konsekwencji długu. Z czasem nawet historię ludu Izraela zaczęto interpretować w tym świetle: wyzwolenie z niewoli egipskiej było pierwszym, paradygmatycznym aktem odkupienia; historyczne udręki Żydów (klęska, podbój, niewola) postrzegano jako nieszczęścia, które doprowadzą ostatecznie do odkupienia w chwili nadejścia Mesjasza – choć do tego dojść może dopiero wtedy, jak pouczali prorocy tacy jak Jeremiasz, gdy Żydzi naprawdę odpokutują za swoje grzechy (wtrącanie się nawzajem do niewoli, wysługiwanie się fałszywym bogom, łamanie przykazań)[141]. Trudno się w tej sytuacji dziwić, że pojęciem odkupienia zaczęli się posługiwać chrześcijanie. Odkupienie było wyzwoleniem od ciążącego na kimś ciężaru grzechu i winy. Koniec historii będzie zaś chwilą, gdy wszystkie tabliczki zostaną starte do czysta, a wszystkie długi wreszcie zostaną unieważnione przy triumfalnych dźwiękach trąb anielskich obwieszczających ostateczny Jubileusz.

A jeśli tak, to w „odkupieniu” nie chodzi już o ponowne kupno tej czy innej rzeczy. To bardziej kwestia zniszczenia całego systemu rachunków. W wielu bliskowschodnich miastach działo się tak zupełnie dosłownie. Jedną z częstych praktyk w ramach darowania długów było uroczyste niszczenie tabliczek, na których znajdowały się finansowe zapisy – akt, który miał się powtarzać, w znacznie mniej oficjalny sposób, podczas niemal każdej większej rewolty chłopskiej w historii[142].

Prowadzi to do kolejnego problemu: co można zrobić, dopóki nie przyjdzie ostateczne odkupienie? W jednej ze swoich bardziej niepokojących przypowieści, o nielitościwym dłużniku, Jezus wydaje się nawiązywać bezpośrednio do tego problemu:

Dlatego podobne jest królestwo niebieskie do króla, który chciał rozliczyć się ze swymi sługami. Gdy zaczął się rozliczać, przyprowadzono mu jednego, który mu był winien dziesięć tysięcy talentów. Ponieważ nie miał z czego ich oddać, pan kazał sprzedać go razem z żoną, dziećmi i całym jego mieniem, aby tak dług odzyskać. Wtedy sługa upadł przed nim i prosił go: „Panie, miej cierpliwość nade mną, a wszystko ci oddam”. Pan ulitował się nad tym sługą, uwolnił go i dług mu darował. Lecz gdy sługa ów wyszedł, spotkał jednego ze współsług, który mu był winien sto denarów. Chwycił go i zaczął dusić, mówiąc: „Oddaj, coś winien!”. Jego współsługa upadł przed nim i prosił go: „Miej cierpliwość nade mną, a oddam tobie”. On jednak nie chciał, lecz poszedł i wtrącił go do więzienia, dopóki nie odda długu. Współsłudzy jego widząc, co się działo, bardzo się zasmucili. Poszli i opowiedzieli swemu panu wszystko, co zaszło. Wtedy pan jego wezwał go przed siebie i rzekł mu: „Sługo niegodziwy! Darowałem ci cały ten dług, ponieważ mnie prosiłeś. Czyż więc i ty nie powinieneś był ulitować się nad swoim współsługą, jak ja ulitowałem się nad tobą?”. I uniesiony gniewem pan jego kazał wydać go katom, dopóki mu całego długu nie odda[143].

To niezwykły tekst. Na pewnym poziomie stanowi żart. Pod innymi względami nie mógłby jednak być poważniejszy.

Zaczynamy od króla, który chce „uregulować rachunki” ze swoimi sługami. To absurdalny punkt wyjścia. Królowie, podobnie jak bogowie, nie mogą wchodzić w autentyczne relacje ze swoimi podwładnymi, ponieważ niemożliwa jest równość między nimi. Mamy tu zaś do czynienia z królem, który bez wątpienia jest Bogiem. Tak więc nie ma mowy o ostatecznym wyrównaniu rachunków.

W najlepszym razie jest to zatem królewski kaprys. Absurdalność początkowej przesłanki wzmacnia wysokość sumy, którą jest winien pierwszy mężczyzna przyprowadzony przed królewskie oblicze. W starożytnej Judei powiedzieć, że ktoś ma dług w wysokości „dziesięciu tysięcy talentów”, to tak, jakby powiedzieć współcześnie, że jest komuś winien „sto miliardów dolarów”. Sama liczba jest zatem żartem. To po prostu „suma, której żadna istota ludzka nie jest w stanie nigdy nijak spłacić”[144].

W obliczu nieskończonego, egzystencjalnego długu sługa może jedynie uciec się do oczywistego kłamstwa: „Sto miliardów? Jasne, dam radę! Proszę tylko o trochę więcej czasu!”. Wtedy, nieoczekiwanie i najwyraźniej tak samo bez powodu jak wcześniej, Pan daruje mu dług.

Okazuje się jednak, że z amnestią wiąże się pewien warunek, z którego sługa nie zdaje sobie sprawy. Zależy ona bowiem od jego woli zachowywania się w analogiczny sposób wobec innych ludzi – w tym konkretnym przypadku wobec innego sługi, który jest mu winien (by raz jeszcze przełożyć to na współczesne realia) jakiś tysiąc dolarów. Oblawszy test, człowiek zostaje wtrącony do piekła na całą wieczność – albo do momentu, dopóki „całego długu nie odda”, co w tej sytuacji jest tym samym.

Przypowieść o długu była wyzwaniem dla teologów. Zwykle interpretuje się ją jako komentarz dotyczący nieskończonej obfitości łaski Bożej oraz tego, jak niewiele Bóg żąda od nas w zamian – a tym samym jako sugestię, że torturowanie nas w piekle przez całą wieczność nie jest tak pozbawione sensu, jak mogłoby się wydawać. Rzecz jasna nielitościwy sługa jest naprawdę paskudnym typem. Mnie jednak najbardziej zdumiewa milczące założenie, że przebaczenie na tym świecie jest koniec końców niemożliwe. Chrześcijanie przyznają to w istocie za każdym razem, kiedy odmawiają Modlitwę Pańską, prosząc Boga słowami: „odpuść nam nasze długi, jako i my odpuszczamy naszym dłużnikom”[145]. Modlitwa niemal dokładnie powtarza historię z przypowieści, a jej implikacje są prawie tak samo poważne. W końcu większość chrześcijan odmawiających modlitwę zdaje sobie sprawę, że zwykle nie odpuszcza swoim dłużnikom. Dlaczego w takim razie Bóg miałby wybaczyć im ich grzechy?[146]

Co więcej, w tle pojawia się tutaj sugestia, że choćbyśmy bardzo chcieli, i tak nie dorównamy tym standardom. Nowotestamentowy Jezus jest tak frapującą postacią między innymi dlatego, że znaczenie jego słów nigdy nie jest jasne. Wszystko można zrozumieć na dwa sposoby. Kiedy wzywa swoich uczniów do darowania wszystkich długów, odmowy rzucenia pierwszego kamienia, nastawienia drugiego policzka, miłości do wrogów, rozdania swojej własności ubogim – czy naprawdę chce, aby tak właśnie postąpili? A może tego rodzaju żądania są jedynie rzuconym im w twarz oskarżeniem, że skoro najwyraźniej nie potrafimy postępować w taki sposób, wszyscy jesteśmy grzesznikami, których zbawienie może przyjść dopiero w innym świecie – stanowisko to można wykorzystać, aby uzasadnić niemal wszystko (i taki też robiono z niego użytek w przeszłości). Jest to wizja życia ludzkiego jako sfery obarczonej nieusuwalnym błędem. Przedstawia ona przy tym sprawy duchowe w kategoriach handlowych. Mamy więc rachunki grzechów, aktów pokuty i rozgrzeszenia, z Diabłem i Świętym Piotrem prowadzącymi konkurencyjne księgi główne. Towarzyszy temu zaś mętne poczucie, że wszystko to jedna wielka farsa, ponieważ sam fakt podjęcia przez nas gry w zliczanie grzechów pokazuje, że z natury nie jesteśmy godni przebaczenia.

Przekonamy się, że wielkie religie pełne są tego rodzaju dwuznaczności. Z jednej strony są one głosem radykalnego sprzeciwu wobec rynku. Z drugiej – często ujmują swoje zastrzeżenia w kategoriach handlowych, tak jakby starały się nas przekonać, że przekształcenie życia ludzkiego w ciąg transakcji jest złym interesem. Nawet te kilka przytoczonych przykładów pokazuje jednak, w moim odczuciu, jak wiele przemilczeń wiąże się z tradycyjnymi narracjami na temat źródeł i historii pieniądza. Jest coś niemal rozczulającego w opowieści o sąsiadach wymieniających ziemniaki za parę butów. Kiedy starożytni myśleli o pieniądzu, dobrosąsiedzkie wymiany nie były pierwszą rzeczą, która przychodziła im do głowy.

Owszem, niektórzy mogli pomyśleć o swoim rachunku w miejscowej gospodzie lub, jeśli byli kupcami albo zarządcami, o magazynach, księgach rachunkowych czy egzotycznych towarach luksusowych z importu. Większości jednak pieniądz z większym prawdopodobieństwem musiał się kojarzyć z handlem niewolnikami, płaceniem okupu za więźniów, skorumpowanymi poborcami podatkowymi, grabieżą armii najeźdźczej, hipotekami, odsetkami, kradzieżami i wyłudzeniami, z zemstą i karą, a przede wszystkim z napięciem między potrzebą posiadania pieniędzy, aby założyć rodzinę, zdobyć pannę młodą i mieć dzieci, a użytkiem robionym z tych samych pieniędzy, aby rodzinę niszczyć – poprzez piętrzenie długów prowadzące do poddaństwa jej członków: „[…] i niektóre z córek naszych są poniżane, a myśmy bezsilni”[147]. Można sobie jedynie wyobrażać znaczenie tych słów dla ojca w patriarchalnym społeczeństwie, w którym obrona honoru własnej rodziny była wszystkim. Przez przeważającą część historii większość ludzi kojarzyła jednak pieniądz właśnie z tego rodzaju scenariuszem: straszliwą wizją własnych synów i córek uwięzionych w domach obcych i odpychających ludzi, wynoszących ich nieczystości i świadczących im okazjonalnie usługi seksualne, stających się ofiarami przemocy i wszelkich możliwych nadużyć, co mogło trwać przez lata, a nawet bez końca, podczas gdy ich rodzice czekali z pochyloną bezsilnie głową, unikając spojrzeń sąsiadów, którzy wiedzieli dokładnie, co działo się z tymi, którym mieli zapewnić bezpieczeństwo[148]. Nie ulega wątpliwości, że nic gorszego nie mogło się człowiekowi przydarzyć – i to właśnie z tego powodu w nowotestamentowej przypowieści poddaństwo za długi traktowane jest jako odpowiednik „wydania katom”, którzy będą nas torturować do końca życia. To zaś jedynie punkt widzenia ojca. Trudno sobie wyobrazić, jak musiała czuć się córka. Na przestrzeni wieków – zarówno w przeszłości, jak i współcześnie – miliony córek musiały jednak przekonać się o tym osobiście.

Ktoś może powiedzieć, że taka była wówczas naturalna kolej rzeczy i czymś podobnym był na przykład przymus płacenia daniny przez podbitą ludność. Mogło to budzić niechęć, ale nie uważano tego za problem moralny, kwestię dobra i zła. Pewne rzeczy po prostu się dzieją. Tak zwykle myśleli o tych sprawach chłopi. Świadectwa historyczne pokazują jednak, że w przypadku kryzysów dłużnych wielu z nich zachowywało się inaczej. Okazywali gniew. Na tyle często, że znaczna część naszego współczesnego języka sprawiedliwości społecznej, tego, w jaki sposób mówimy o ludzkiej niewoli i emancypacji, wciąż stanowi echo starożytnych sporów na temat długu.

Jest to tym bardziej uderzające, że godzono się na tak wiele innych rzeczy. Podobnych protestów nie budziły na przykład systemy kastowe, a nawet instytucja niewolnictwa[149]. Oczywiście nietykalnych i niewolników spotykały niekiedy nie mniejsze okropieństwa. Nie ulega wątpliwości, że wielu buntowało się przeciwko swojemu położeniu. Dlaczego więc protesty dłużników miały większy ciężar moralny? Co sprawiało, że dłużnikom udawało się znacznie skuteczniej zjednywać sobie sojuszników wśród kapłanów, proroków, urzędników i reformatorów społecznych? Dlaczego urzędnicy, tacy jak Nehemiasz, okazywali na tyle wielkie zrozumienie dla ich utyskiwań, że sami zaczynali pomstować przeciwko poddaństwu za długi, zwołując w tym celu wielkie zgromadzenia?

Część badaczy wskazuje na względy praktyczne. Kryzysy dłużne niszczyły wolne chłopstwo, tymczasem wolni chłopi stanowili poborowych starożytnych armii w czasie wojny[150]. Niewątpliwie miało to znaczenie, z pewnością nie był to jednak jedyny powód. Podstawową przyczyną gniewu Nehemiasza na lichwiarzy na pewno nie były słabnące możliwości werbowania żołnierzy dla króla perskiego. Chodziło o coś znacznie istotniejszego.

Dług różni się od niewolnictwa tym, że jego przesłankę stanowi równość.

Niewolnika lub członka kasty niższej uznaje się za gorszego z natury. Mamy tutaj do czynienia ze stosunkiem na wskroś hierarchicznym. Do zaistnienia długu potrzebne są dwie osoby, które zaczynają jako równe strony umowy. Z punktu widzenia prawa, przynajmniej w kwestiach związanych z umową, nie ma między nimi różnicy.

Dodajmy, że w świecie starożytnym, kiedy pieniądze pożyczali sobie ludzie mający mniej więcej równy status, warunki były na ogół korzystne. Często nie pobierano odsetek lub były one bardzo niskie. „I nie naliczaj mi odsetek – napisał jeden bogaty Kananejczyk do innego na tabliczce datowanej na około 1200 rok p.n.e. – w końcu obaj jesteśmy arystokratami”[151]. Wśród bliskich krewnych wiele „pożyczek” było przypuszczalnie – tak wówczas, jak i teraz – zwykłymi prezentami, na których odzyskanie nikt na poważnie nie liczył. Pożyczki między biedotą i bogaczami były jednak czymś zupełnie innym.

Problem w tym, że w przeciwieństwie do przynależności kastowej lub niewolnictwa granica między bogatymi i biednymi nigdy nie była całkowicie ostra. Można sobie wyobrazić reakcję rolnika, który zdecydował się zwrócić do bogatego kuzyna, ponieważ „ludzie sobie nawzajem pomagają”, i który rok albo dwa lata później dowiedział się, że zabrano mu jego winnicę, a wraz z nią synów i córki. Prawnie można było tę konfiskatę uzasadnić twierdzeniem, że pożyczka udzielona rolnikowi nie była formą pomocy, lecz transakcją handlową – a umów należy dotrzymywać (potrzebny był również dostęp do skutecznych środków przymusu). Na pewno jednak zachowanie krewnego odczuwano jako potworną zdradę. Uznanie tej sytuacji za zerwanie kontraktu było zresztą jednoznaczne z przyznaniem, że mieliśmy tu do czynienia z kwestią moralną. Obie strony były równe, tyle że jedna z nich przestała dotrzymywać warunków umowy. Subiektywnie mogło to jedynie potęgować ból i upokorzenie dłużnika, wszak z tej perspektywy można było twierdzić, że to jego własna niegodziwość przypieczętowała los jego córki. Z drugiej strony dawało to podstawy do sformułowania moralnych oskarżeń: „jak ciało braci naszych, jest i ciało nasze; jak synowie ich, są i synowie nasi”[152]. Wszyscy jesteśmy tacy sami. Mamy obowiązek brać pod uwagę potrzeby i interesy innych. Jak zatem mój brat mógł mi to zrobić?

W Starym Testamencie dłużnicy mieli do dyspozycji niezwykle silne argumenty moralne – czyż nie było bowiem tak, o czym nieustannie przypominali czytelnikom autorzy Księgi Powtórzonego Prawa, że wszyscy Żydzi byli niewolnikami w Egipcie i wszyscy zostali ocaleni przez Boga? A skoro wszystkim Żydom dano we wspólne posiadanie ziemię obiecaną, czy było rzeczą właściwą, aby jedni z nich zabierali ziemię innym? Czy ludowi wyzwolonych niewolników wolno robić niewolników z dzieci innych członków ich ludu?[153] Analogiczne argumenty podnoszono jednak w podobnych okolicznościach niemal w całym starożytnym świecie: w Atenach, Rzymie, a nawet Chinach – gdzie, jak głosi legenda, monety wynalazł dawny cesarz, aby wykupić z niewoli dzieci sprzedane przez rodziny po serii niszczycielskich powodzi.

Przez większą część historii ludzkości otwarte konflikty polityczne między klasami przybierały postać apeli o darowanie długów. Żądano wolności dla niewolników, a zwykle również ponownego, sprawiedliwszego podziału ziemi. W Biblii i innych tradycjach religijnych widzimy ślady argumentów etycznych, za pomocą których uzasadniano tego rodzaju roszczenia. Miały one wiele pomysłowych wariantów, lecz zarazem z konieczności, do pewnego stopnia, wszystkie posługiwały się językiem rynku.

5. Krótki traktat o moralnych podstawach stosunków gospodarczych

Chcąc opowiedzieć historię długu, trzeba zatem odtworzyć proces, za sprawą którego językowi rynku udało się przeniknąć wszystkie sfery ludzkiego życia – do tego stopnia, że to właśnie rynek dostarczył terminologii, po którą sięgali później jego moralni i religijni przeciwnicy. Widzieliśmy już, że wedyjskie i chrześcijańskie nauki korzystają z tej samej osobliwej strategii. Najpierw opisują moralność jako dług, a następnie przy użyciu tych samych kategorii dowodzą, że moralności w istocie nie da się sprowadzić do długu, że należy ją oprzeć na czym innym[154].

Na czym? Tradycje religijne lubią rozbudowane, kosmologiczne odpowiedzi. Proponowana przez nie alternatywa dla moralności długu polega na uznaniu jedności człowieka ze wszechświatem, życiu w oczekiwaniu jego rychłego końca, absolutnym podporządkowaniu się bóstwu lub wycofaniu się do innego świata. Moje cele są skromniejsze, więc wybieram podejście przeciwne. Chcąc zrozumieć moralne podstawy życia gospodarczego, a w konsekwencji ludzkiego, musimy zacząć od spraw bardzo skromnych: niuansów życia codziennego, sposobu, w jaki traktujemy naszych przyjaciół, wrogów i dzieci – co często oznacza gesty tak drobne (podawanie soli, proszenie kogoś o papierosa), że normalnie nigdy nie zwrócilibyśmy na nie uwagi. Antropologia pokazała nam, jak liczne i różne są sposoby organizowania się ludzi. Ukazuje nam ona jednak również zdumiewające podobieństwa – fundamentalne zasady moralne, które istnieją, jak się wydaje, wszędzie, i do których ludzie zawsze będą się odwoływać, bez względu na to, czy wymieniają między sobą przedmioty, czy spierają się o to, co należy im się od innych.

Jedną z przyczyn złożoności ludzkiego życia jest fakt, że tak wiele z tych zasad popada ze sobą w sprzeczność. Przekonamy się, że popychają nas one stale w różnych kierunkach. Logika moralna wymiany, a tym samym długu, jest tylko jedna. Tyle że w poszczególnych sytuacjach z dużym prawdopodobieństwem można się powołać na wiele zupełnie różnych zasad. W tym sensie moralny zamęt, o którym mówiliśmy w rozdziale pierwszym, nie jest niczym nowym. Pod wieloma względami napięcie to stanowi źródło refleksji moralnej.

■ ■ ■ ■ ■

Chcąc zrozumieć istotę długu, trzeba zatem zrozumieć, w jaki sposób różni się on od innych zobowiązań międzyludzkich – co z kolei oznacza dokonanie ich przeglądu. Wiążą się z tym jednak określone trudności. Współczesna teoria społeczna – w tym antropologia gospodarcza – ma na ten temat zdumiewająco niewiele do powiedzenia. Istnieje na przykład ogromna literatura antropologiczna dotycząca daru – której początek dał esej francuskiego antropologa Marcela Maussa z 1924 roku – a nawet o „ekonomiach daru”, działających na podstawie zupełnie innych zasad niż gospodarki rynkowe. Ostatecznie jednak niemal cała skupia się na wymianie prezentów, zakładając, że ilekroć ktoś wręcza podarunek, akt ten pociąga za sobą dług, a odbiorca prędzej czy później musi się odwdzięczyć darczyńcy. Zatem także tutaj, podobnie jak w przypadku wielkich religii, logika rynku wkradła się do myśli tych, którzy najsilniej się jej sprzeciwiają. Zmusza mnie to do rozpoczęcia właśnie z tego miejsca i stworzenia nowej teorii właściwie od zera.

Problem wynika częściowo ze szczególnej pozycji, jaką ekonomia zajmuje we współczesnych naukach społecznych. Pod wieloma względami traktuje się ją jako dyscyplinę podstawową. W Ameryce od każdego, kto kieruje jakimś istotnym przedsięwzięciem, oczekuje się wiedzy z zakresu teorii ekonomicznej, a przynajmniej znajomości jej podstawowych założeń. W rezultacie przesłanki te zaczęto uważać za zdrowy rozsądek, za coś niemal niepodważalnego (nic nie stanowi pewniejszego znaku obecności obiegowej wiedzy niż fakt, że człowiek, który poddaje ją krytyce, zostaje uznany za zwykłego ignoranta – „Rzecz jasna nie słyszał pan nigdy o krzywej Laffera”; „Przydałby się panu kurs z wprowadzenia do ekonomii” – teorię ekonomiczną uważa się za prawdziwą do tego stopnia, że nikt, kto ją zrozumie, nie ma prawa się z nią nie zgodzić). Co więcej, te odmiany teorii społecznej, które najmocniej roszczą sobie pretensje do „statusu nauki” – na przykład „teoria racjonalnego wyboru” – zaczynają od tych samych założeń na temat ludzkiej psychologii co ekonomiści. Istoty ludzkie najlepiej postrzegać jako zainteresowanych własną korzyścią aktorów, którzy zastanawiają się, jak w danej sytuacji zapewnić sobie optymalne warunki – maksymalne zyski, przyjemność lub zadowolenie – możliwie niewielkim nakładem sił lub kosztem. Jest to tym bardziej zastanawiające, że psychologia eksperymentalna dowiodła wielokrotnie, iż założenia te są zwyczajnie fałszywe[155].

Od dawna ludzie chcą stworzyć teorię relacji społecznych opartą na mniej ponurej wizji natury ludzkiej. Przekonują, że życie moralne nie sprowadza się do wzajemnych korzyści, a jego podstawową motywację stanowi poczucie sprawiedliwości. Jednym z kluczowych pojęć stała się tu „wzajemność”, będąca tym uczuciem równości, harmonii, uczciwości i symetrii, które przedstawia nasz obraz sprawiedliwości jako równoważących się szalek wagi. Transakcje ekonomiczne byłyby tylko jedną z odmian wymiany symetrycznej – i to na dodatek niezwykle podatną na wypaczenia. Nie zmienia to faktu, że przy bliższych oględzinach szybko się przekonamy, iż wszystkie stosunki ludzkie opierają się na takim czy innym wariancie wzajemności.

W latach 50., 60. i 70. tego rodzaju myślenie cieszyło się niezwykłą popularnością. Nazywano je wówczas „teorią wymiany”, którą rozwijano w niezliczonych odmianach, od „teorii wymiany społecznej” George’a Homansa w Stanach Zjednoczonych po strukturalizm Claude’a Lévi-Straussa we Francji. Lévi-Strauss, który w antropologii zyskał status intelektualnego bożyszcza, zaproponował zaskakującą teorię, zgodnie z którą życie ludzkie można podzielić na trzy sfery: język (będący wymianą słów), pokrewieństwo (będące wymianą kobiet) i gospodarkę (będącą wymianą przedmiotów). Wszystkimi trzema rządzi jego zdaniem to samo podstawowe prawo wzajemności[156].

Dziś gwiazda Lévi-Straussa przyblakła i tego rodzaju skrajne twierdzenia wydają się z perspektywy czasu odrobinę śmieszne. Z drugiej strony nikt nie zaproponował nowej, przebojowej teorii, którą można by zastąpić jego koncepcję. Dawne założenia zeszły na drugi plan, ale nie zniknęły. Niemal wszyscy w dalszym ciągu zakładają, że w swej fundamentalnej naturze życie społeczne opiera się na zasadzie wzajemności, a co za tym idzie, że wszystkie stosunki międzyludzkie najlepiej rozumieć jako rodzaj wymiany. A jeśli tak, to dług naprawdę leży u źródeł moralności, ponieważ dług jest tym, co się dzieje, gdy równowaga nie została jeszcze przywrócona.

Tylko czy sprawiedliwość można sprowadzić do wzajemności? Łatwo podać przykłady wzajemności, która nie jest specjalnie sprawiedliwa. „Co byście chcieli, żeby wam ludzie czynili, i wy im czyńcie” wydaje się znakomitym fundamentem systemu etycznego, jednak większości z nas zasada „oko za oko” bardziej kojarzy się z mściwym okrucieństwem niż ze sprawiedliwością[157]. „Przysługa za przysługę” brzmi sympatycznie, ale „ręka rękę myje” to hasło wywoławcze korupcji politycznej. Lub odwrotnie: istnieją relacje mające niewątpliwie charakter etyczny, ale niemające nic wspólnego z wzajemnością. Na przykład więź matki z dzieckiem. Większość z nas uczy się poczucia sprawiedliwości i moralności od rodziców. Tyle że w relacji rodziców z dzieckiem bardzo trudno dostrzec symptomy jakiejś szczególnej wzajemności. Czy jednak naprawdę jesteśmy gotowi, aby na tej podstawie podać w wątpliwość jej etyczny charakter, dając do zrozumienia, że nie ma ona nic wspólnego ze sprawiedliwością?

Kanadyjska pisarka Margaret Atwood zaczyna swoją książkę o długu od podobnego paradoksu:

Kanadyjski autor książek przyrodniczych Ernest Thompson Seton na swoje dwudzieste pierwsze urodziny otrzymał od ojca osobliwy rachunek. Obejmował on wszystkie wydatki na wychowanie i wykształcenie syna, z uwzględnieniem opłaty za usługi lekarza, który odbierał poród Setona juniora. Jeszcze bardziej osobliwe było to, że Ernest miał ten rachunek zapłacić. Kiedyś myślałam, że pan Seton był durniem, ale teraz się nad tym zastanawiam[158].

Większość z nas nie miałaby specjalnych wątpliwości. Takie zachowanie wydaje się potworne, nieludzkie. Seton był najwyraźniej podobnego zdania. Zapłacił rachunek, ale nie odezwał się do ojca już nigdy więcej[159]. W pewnym sensie wręczenie takiego dokumentu jest skandaliczne właśnie z tego powodu. Wyrównanie rachunków oznacza, że obie strony mają prawo się rozejść. Przedstawiając swoje wyliczenia, ojciec dał do zrozumienia, że już wkrótce nie będzie miał ze swoim synem nic wspólnego.

Innymi słowy: o ile większość z nas potrafi sobie wyobrazić nasze zobowiązania wobec rodziców w kategoriach długu, o tyle raczej nie wyobrażamy sobie, że kiedykolwiek moglibyśmy go spłacić – i że tego rodzaju długi w ogóle powinno się spłacać. Jednak jeśli nie istnieje możliwość spłaty, to czy można tu w ogóle mówić o „długu”? A jeśli nie, to z czym właściwie mamy w tej sytuacji do czynienia?

■ ■ ■ ■ ■

Jednym z potencjalnych źródeł alternatywnych rozwiązań są przypadki, w których oczekiwanie wzajemności zostaje zawiedzione. Liczne przykłady tego typu pojawiają się w opisach XIX-wiecznych podróżników. Misjonarze pracujący w niektórych częściach Afryki często byli zdumieni reakcjami, jakie wywoływali, podając miejscowej ludności leki. Oto typowy przykład z relacji brytyjskiego misjonarza w Kongu:

Dzień czy dwa po przyjeździe do Vana zastaliśmy jednego z miejscowych złożonego bardzo ciężkim zapaleniem płuc. Comber opiekował się nim i karmił go bardzo mocnym rosołem. Poświęcano mu wiele uwagi i troski, ponieważ jego dom znajdował się obok obozowiska. Kiedy mieliśmy znów wyruszyć w drogę, chory czuł się już dobrze. Ku naszemu zdumieniu przyszedł do nas, poprosił o prezent i był zdumiony i zniesmaczony, podobnie jak my pod wpływem jego prośby, kiedy odmówiliśmy. Daliśmy mu do zrozumienia, że teraz jego kolej, aby przynieść nam prezent i okazać wdzięczność. Powiedział wówczas: „No tak! Wy, biali ludzie, nie macie wstydu!”[160].

W pierwszych dekadach XX wieku francuski filozof Lucien Lévy-Bruhl, starając się dowieść, że „tubylcy” działają według zupełnie innej logiki, zgromadził wiele podobnych opowieści. Tak oto mężczyzna uratowany od utonięcia podchodzi do człowieka, który mu pomógł, prosząc o jakiś elegancki strój. Albo inny, którym się opiekowano, pomagając mu wrócić do zdrowia po ataku tygrysa, żąda dla siebie noża. Pewien francuski misjonarz pracujący w Afryce Środkowej twierdził, że podobne sytuacje zdarzają się nagminnie:

Ratując komuś życie, wkrótce możesz się spodziewać jego wizyty. Masz teraz wobec niego zobowiązanie i możesz się od niego uwolnić wyłącznie dzięki prezentom[161].

Rzecz jasna ocalenie czyjegoś życia prawie zawsze ma posmak wydarzenia niezwykłego. Wszystko, co związane jest z narodzinami i śmiercią, niemal z konieczności zahacza o nieskończoność, a tym samym podważa wszelkie normalne kalkulacje etyczne. Przypuszczalnie dlatego w Ameryce w okresie mojego dorastania tego typu historie stały się rodzajem kliszy. Pamiętam, że jako dziecko kilkukrotnie słyszałem, że wśród Innuitów (czasami wspominano również buddystów albo Chińczyków, ale nigdy, rzecz ciekawa, Afrykanów), kiedy jeden człowiek ocali życie drugiego, staje się za niego odpowiedzialny i ma się już zawsze o niego troszczyć. Burzy to naszą intuicję dotyczącą wzajemności. Zarazem jednak wydaje się w dziwny sposób logiczne.

Nie dowiemy się, co naprawdę się działo w umysłach pacjentów ze wspomnianych historii, ponieważ nie znamy ich tożsamości ani zwyczajowych oczekiwań (na przykład tego, w jaki sposób zwykle przebiegały ich interakcje z miejscowymi lekarzami). Możemy jednak zgadywać. Spróbujmy przeprowadzić eksperyment myślowy. Wyobraźmy sobie, że jesteśmy w miejscu, w którym człowiek ratujący życie drugiego człowieka staje się dla niego kimś w rodzaju brata. Od tej pory muszą się wszystkim dzielić i pomagać sobie w potrzebie. Pacjent z naszej opowieści dostrzegł więc po prostu, że jego nowy brat wydaje się niezwykle bogaty, niczego mu nie brakuje, tymczasem on sam nie ma bardzo wielu z tych rzeczy, które mogliby mu dostarczyć misjonarze.

Względnie wyobraźmy sobie, że mamy do czynienia nie z relacją radykalnie egalitarną, ale z jej przeciwieństwem (co zresztą bardziej prawdopodobne). W wielu częściach Afryki doświadczeni znachorzy byli zarazem ważnymi osobistościami politycznymi z szerokim gronem zwolenników rekrutujących się spośród ich pacjentów. Oto więc potencjalny zwolennik deklaruje swoją lojalność. Sprawę dodatkowo komplikuje fakt, że w tej części Afryki stronnicy wielkich przywódców mieli względnie silną pozycję negocjacyjną. O wartościowych sojuszników było trudno, więc od ludzi z wysoką pozycją oczekiwano, że będą hojni dla swoich zwolenników, aby utrzymać ich przy swoim boku i powstrzymać przed przystąpieniem do wrogiego sojuszu. Prośba o koszulę albo nóż mogła być zatem pytaniem o to, czy misjonarz chce mieć tego mężczyznę w gronie swoich sprzymierzeńców. Wyrównanie rachunków, podobnie jak w przypadku Setona i jego ojca, miałoby charakter zniewagi. Równałoby się stwierdzeniu, że mimo iż misjonarz ocalił pacjentowi życie, ten nie chce mieć z nim w przyszłości nic wspólnego.

■ ■ ■ ■ ■

Powtórzmy – to eksperyment myślowy. Nie wiemy przecież, co w istocie myśleli afrykańscy pacjenci. Rzecz w tym, że tego rodzaju radykalnie egalitarne i radykalnie nieegalitarne struktury istnieją na świecie, a każda pociąga ze sobą własną moralność, odmienny sposób myślenia i dowodzenia słuszności lub niesłuszności danej sytuacji. Co więcej, moralności te różnią się diametralnie od wymiany wet za wet. W dalszej części tego rozdziału pokażę prowizoryczną metodę mapowania podstawowych możliwości. Twierdzę, że istnieją trzy główne zasady moralne, na których mogą się opierać stosunki gospodarcze. Każda z nich pojawia się we wszystkich ludzkich społeczeństwach. Nazywam je komunizmem, hierarchią i wymianą.

Komunizm

Definiuję tu komunizm jako dowolną relację opierającą się na zasadzie „każdemu według potrzeb, od każdego według możliwości”.

Przyznaję, że jest w tym odrobina prowokacji. „Komunizm” jest słowem, które może wywoływać silne reakcje emocjonalne. Przede wszystkim, rzecz jasna, ze względu na skojarzenie z reżimami „komunistycznymi”. To ironiczne, ponieważ partie komunistyczne, które rządziły w ZSRR i krajach satelickich, nigdy nie nazywały panującego tam systemu „komunizmem”. Mówiły o krajach „socjalistycznych”. „Komunizm” był zawsze oddalonym i nieco mętnym ideałem, który w większości wariantów miał oznaczać demontaż państwa w jakimś odległym momencie w przyszłości.

Myślimy o komunizmie przez pryzmat mitu. Dawno, dawno temu wszystko było wspólne – w Edenie, w Złotym Wieku Saturna, w paleolitycznych grupach zbieracko-łowieckich. Potem nadszedł upadek, a wraz z nim przekleństwo własności prywatnej i podziału pracy. Pewnego dnia, dzięki rozwojowi techniki i powszechnemu dobrobytowi, dzięki rewolucji społecznej bądź przewodnictwu partii, będziemy jednak w stanie wszystko cofnąć, przywrócić kolektywną własność i kontrolę nad wspólnymi zasobami. Przez dwa ostatnie stulecia komuniści i antykomuniści spierali się, na ile prawdopodobna jest ta wizja i czy będzie ona koszmarem, czy błogosławieństwem. Wszyscy zgadzali się jednak co do jej ogólnych ram. Nie ma komunizmu bez własności wspólnej. „Prymitywny komunizm” istniał w zamierzchłej przeszłości i któregoś dnia może powrócić.

Możemy to nazwać „komunizmem mitycznym”, a nawet „komunizmem epickim”, czyli opowieścią, której lubimy słuchać. Od czasów rewolucji francuskiej stanowiła ona inspirację dla wielu milionów ludzi. Przy okazji wyrządziła jednak wielkie szkody. Sądzę, że najwyższa pora, aby cały ten wywód odrzucić. W rzeczywistości „komunizm” nie jest jakąś magiczną utopią. Nie ma też nic wspólnego z własnością środków produkcji. To coś istniejącego obecnie – do pewnego stopnia – w każdym społeczeństwie ludzkim, choć zarazem nigdy nie było takiego, w którym wszystko zostałoby zorganizowane w ten sposób. Trudno sobie to zresztą wyobrazić. Są takie okresy, kiedy wszyscy zachowujemy się jak komuniści. Nikt nie postępuje jak komunista bez przerwy. „Społeczeństwo komunistyczne” – w znaczeniu społeczeństwa zorganizowanego wyłącznie wokół tej jednej zasady – nie mogłoby istnieć. Jednocześnie wszystkie systemy społeczne, nawet systemy gospodarcze w rodzaju kapitalizmu, zawsze konstruowano na bazie faktycznie istniejącego komunizmu.

Przywołanie zasady „każdemu według potrzeb, od każdego według możliwości” pozwala nam pominąć kwestię własności indywidualnej bądź społecznej (co często i tak sprowadza się do prawniczego formalizmu) i skupić się na znacznie bardziej praktycznej i konkretnej kwestii dostępu: kto i na jakich warunkach ma uzyskać dostęp do danej rzeczy[162]. Wszędzie tam, gdzie stosuje się wspomnianą zasadę – nawet jeśli miałoby chodzić jedynie o dwie osoby – możemy mówić o komunizmie.

Niemal wszyscy działają zgodnie z tą zasadą, pracując nad wspólnym projektem[163]. Gdy ktoś naprawiający pękniętą rurę kanalizacyjną mówi: „Podaj mi klucz francuski”, jego współpracownik nie odpowiada zazwyczaj: „A co będę z tego mieć?” – nawet jeśli pracują dla ExxonMobil, Burger Kinga czy Goldman Sachs. Celem jest prosta skuteczność (jak na ironię, biorąc pod uwagę ludową mądrość głosząca, że „komunizm po prostu nie działa”). Jeśli komuś naprawdę zależy na tym, aby coś zostało zrobione, nie ma na to lepszego sposobu, niż przydzielić ludziom obowiązki na podstawie ich kompetencji, a następnie zapewnić im środki potrzebne do ukończenia zadania[164]. Można nawet powiedzieć, że jednym ze skandali kapitalizmu jest to, że zasady panujące wewnątrz większości firm mają charakter komunistyczny. Owszem, na ogół nie ma w tym wielkiej demokracji. W większości przypadków są one zorganizowane na zasadach quasi-wojskowej hierarchii służbowej. Często pojawia się tu jednak interesujące napięcie. Odgórne hierarchie służbowe nie są bowiem szczególnie efektywne. Nierzadko promują głupotę wśród kadry kierowniczej, a także zniechęcenie i opieszałość na dole struktury. Im większa potrzeba improwizacji, tym bardziej demokratyczna staje się współpraca. Wynalazcy zawsze to rozumieli, kapitaliści uruchamiający start-upy często się o tym przekonują, a informatycy niedawno odkryli tę zasadę na nowo: nie tylko w kontekście darmowego oprogramowania, o czym mówią wszyscy, lecz nawet w zakresie organizacji swoich przedsiębiorstw.

Przypuszczalnie dlatego w następstwie wielkich katastrof – powodzi, długich przerw w dostawie energii, gospodarczych zapaści – ludzie zachowują się podobnie, przechodząc na prowizoryczną wersję komunizmu. Hierarchie, rynki i tym podobne – wprawdzie na bardzo krótko – stają się luksusem, na który nikogo nie stać. Każdy, kto kiedykolwiek przeżył takie wydarzenia, z pewnością zaświadczy o ich szczególnym kolorycie – nieznajomi stają się siostrami i braćmi, a społeczeństwo ludzkie odżywa. To ważne, ponieważ pokazuje, że nie mówimy tu jedynie o współpracy. W istocie bowiem komunizm jest fundamentem wszelkiego uspołecznienia. Umożliwia on powstanie społeczeństwa. Od każdego, kto nie jest wrogiem, oczekujemy przecież, że do pewnego stopnia zachowa się w myśl zasady „od każdego wedle możliwości”. Na przykład wówczas, gdy staramy się dokądś dotrzeć, a ktoś inny zna drogę.

Ponieważ uważamy to za oczywistość, warto przyjrzeć się wyjątkom. E. E. Evans-Pritchard, antropolog, który w latach 20. prowadził badania wśród Nuerów, nilockich pasterzy w południowym Sudanie, wspomina o swojej konsternacji, kiedy zdał sobie sprawę, że ktoś celowo udzielił mu błędnych wskazówek:

Spytałem raz o drogę i zostałem celowo oszukany. Rozgoryczony wróciłem do obozu i zapytałem o powód, dla którego wskazano mi niewłaściwą drogę. Jeden z nich odrzekł: „Jesteś obcy, dlaczego mielibyśmy mówić ci prawdę? Nawet gdyby nieznajomy Nuer zapytał nas o drogę, powiedzielibyśmy mu: «Idź dalej prosto», nie wspominając, że droga się rozwidla. Dlaczego mielibyśmy mu o tym mówić? Ale teraz jesteś członkiem naszego obozu i jesteś dobry dla naszych dzieci, więc w przyszłości będziemy wskazywać ci właściwą drogę[165]”.

Nuerowie stale oszukują. Każdy nieznajomy może się okazać wrogiem szukającym dogodnego miejsca na zasadzkę, więc byłoby rzeczą niemądrą przekazywać mu użyteczne informacje. Co więcej, status samego Evans-Pritcharda miał oczywiście znaczenie, ponieważ był on przedstawicielem rządu brytyjskiego – tego samego, który niewiele wcześniej wysłał siły RAF-u, aby ostrzelały i zbombardowały mieszkańców obozowiska, starając się siłą zmusić ich do osiedlenia się w nowym miejscu. W tych okolicznościach Nuerowie potraktowali więc Evans-Pritcharda dosyć wspaniałomyślnie. Kluczową sprawą jest wszakże to, że dopiero pod wpływem takich wydarzeń – bezpośredniego zagrożenia życia, bombardowań ludności cywilnej – ludzie zaczynają tracić motywację do udzielania nieznajomym poprawnych wskazówek[166].

Nie chodzi tylko o proste informacje. Rozmowa jest sferą szczególnie podatną na wpływ komunizmu. Kłamstwa, obelgi, upokarzające uwagi i inne odmiany agresji werbalnej są ważne – czerpią one jednak większość swojej mocy ze wspólnego założenia, że ludzie zwykle nie zachowują się w ten sposób. Obelga nie byłaby bolesna, gdyby nie to, że zakładamy, iż w normalnych warunkach inni biorą pod uwagę nasze uczucia. Na tej samej zasadzie nie można skłamać komuś, kto nie zakłada, że w normalnych okolicznościach mówi się prawdę. Kiedy naprawdę chcemy z kimś zerwać przyjazne stosunki, przestajemy się do niego w ogóle odzywać.

To samo z drobnymi uprzejmościami, w rodzaju proszenia o ogień albo papierosa. Bardziej uprawniona wydaje się prośba o papierosa niż o jego ekwiwalent w gotówce czy nawet o jedzenie. Gdy kogoś uznaje się za znajomego palacza, dość trudno w takiej sytuacji odmówić. Można twierdzić, że w tego rodzaju przypadkach (ogień, prosta informacja, przytrzymanie windy) element „od każdego” jest tak niewielki, że większość z nas dostosowuje się zupełnie bezrefleksyjnie. To samo dzieje się jednak, gdy potrzeba drugiej osoby – nawet nieznajomej – jest wyjątkowo wielka lub dramatyczna. Na przykład kiedy ta osoba tonie. Gdy dziecko spadnie na tory metra, zakładamy, że każdy, kto jest w stanie mu pomóc, z pewnością to zrobi.

Nazywam to „komunizmem bazowym”. Twierdzę, że jeśli ludzie nie uważają się za wrogów i jeśli czyjaś potrzeba wydaje się nam dostatecznie wielka albo jej koszt rozsądny, to domyślną regułą działania jest zasada „każdemu według potrzeb, od każdego według możliwości”. Oczywiście różne wspólnoty mają bardzo różne standardy. W wielkich, bezosobowych społecznościach miejskich pierwiastek komunistyczny może się ograniczać do pytania o drogę lub prośby o ogień. Na pierwszy rzut oka to niewiele, ale na tym fundamencie rozwijają się inne stosunki społeczne. W zbiorowościach mniejszych i mniej anonimowych – zwłaszcza tych, w których nie istnieje podział na klasy społeczne – ta sama logika z dużym prawdopodobieństwem będzie miała zakres znacznie szerszy. W wielu przypadkach nie można na przykład odrzucić nie tylko prośby o papierosa, ale również o żywność – a już na pewno nie wtedy, gdy wychodzi ona od osoby uznawanej za członka wspólnoty. Niekiedy dotyczy to również nieznajomych. Dokładnie stronę po opisie swoich perypetii związanych z pytaniem o drogę Evans-Pritchard odnotowuje, że w kontaktach z osobą, którą uznali za członka obozowiska, ci sami Nuerowie okazują się właściwie bezradni wobec próśb o niemal dowolny artykuł codziennej potrzeby. W rezultacie ktoś, o kim wiadomo, że dysponuje dodatkową ilością zboża, tytoniu czy narzędzi rolniczych, niemal na pewno w szybkim tempie pozbędzie się posiadanej nadwyżki[167]. Zasada hojnego dzielenia się i wielkoduszności nie rozciąga się jednak na wszystko. Często przedmioty oddawane lekką ręką innym uważa się – z tego samego powodu – za trywialne i nieważne. Wśród Nuerów prawdziwym bogactwem jest bydło i nikomu nie przychodzi do głowy, aby swobodnie się nim dzielić. Młodych mężczyzn uczy się nawet, że mają bronić posiadanego bydła na śmierć i życie. Z tego powodu nie jest ono również nigdy przedmiotem handlu.

Obowiązek dzielenia się jedzeniem i wszystkimi innymi podstawowymi artykułami zwykle stanowi fundament codziennej moralności w społeczeństwie, którego członkowie uważają się za równych. Inna antropolożka, Audrey Richards, opisała swego czasu matki z ludu Bemba, „mające luźny stosunek właściwie do wszystkich innych kwestii”, które ostro strofowały własne dzieci, kiedy te, otrzymawszy od nich pomarańczę lub inny przysmak, nie starały się natychmiast podzielić nim z przyjaciółmi[168]. Dzielenie się jest w takich społeczeństwach (we wszystkich, jeśli się dobrze nad tym zastanowić) główną formą czerpania przyjemności z życia. Powoduje to, że potrzeba dzielenia się dochodzi do głosu w okresach zarówno kryzysu, jak i rozkwitu. Podczas klęsk głodu, ale także w czasach urodzaju. Pochodzące od wczesnych misjonarzy opisy Indian północnoamerykańskich niemal zawsze zawierają pełne zdumienia uwagi na temat ich hojności w czasach głodu, często okazywanej ludziom całkowicie obcym[169]:

Po powrocie z połowu, polowania czy handlu wymieniają wiele podarunków. Jeśli uda im się wówczas zdobyć coś szczególnie cennego, nawet jeśli jest to przedmiot, który kupili albo otrzymali w prezencie, wyprawiają z tego powodu ucztę dla całej wioski. Ich gościnność wobec wszystkich nieznajomych jest zdumiewająca[170].

Im wystawniejsza uczta, tym większe prawdopodobieństwo, że dojdzie do jakiejś formy swobodnej wymiany niektórych artykułów (na przykład żywności i napojów) oraz starannego podziału innych: na przykład cennego mięsa, upolowanego lub złożonego w ofierze, które często dzieli się na podstawie bardzo skomplikowanego protokołu bądź w ramach równie skomplikowanej wymiany darów. Ta ostatnia nabiera nierzadko charakteru zabawy, płynnie przechodzącej w gry, konkursy, widowiska i występy, które również towarzyszą świętom ludowym. Tak jak w przypadku całego społeczeństwa, tę wspólnotową zażyłość można postrzegać jako coś w rodzaju komunistycznego fundamentu, na którym wznosi się cała reszta. Warto przy tym podkreślić, że celem dzielenia się nie jest wyłącznie moralność, lecz również przyjemność. Samotne przyjemności będą istnieć zawsze, jednak większość ludzi największe zadowolenie odczuwa, kiedy może się czymś podzielić. Muzyką, jedzeniem, narkotykami, plotkami, nieszczęściem, łóżkiem. U podstaw większości rzeczy sprawiających nam frajdę znajduje się pewnego rodzaju komunizm zmysłów.

O tym, że mamy do czynienia z relacjami komunistycznymi, najdobitniej świadczy fakt, iż nie tylko nie prowadzi się w ich kontekście żadnych rachunków, ale że podjęcie takiej próby uznano by za afront albo za coś całkowicie kuriozalnego. Na przykład każda wioska, klan czy lud w Lidze Ho-de’-no-sau-nee, czyli Irokezów, dzieliły się na dwie części[171]. Celem tego rodzaju przepisów jest uzależnienie od siebie obu stron w jakimś kluczowym aspekcie życia. Wszystkie sześć plemion irokeskich miało grzebać nawzajem swoich zmarłych. Nic nie byłoby bardziej absurdalne niż narzekanie przez jedną ze stron: „w ubiegłym roku pochowaliśmy pięcioro waszych zmarłych, a wy tylko dwoje naszych”.

Komunizm bazowy można uważać za surowiec uspołecznienia, rozpoznanie istniejących między nami zależności, które stanowią najważniejszy składnik ładu społecznego. Mimo to w większości przypadków nie zaspokaja on wszystkich potrzeb. Współpracujemy w duchu solidarności zawsze z określoną grupą ludzi i tylko niektóre instytucje opierają się na zasadach solidarności i wzajemnej pomocy. Najważniejsze są tu osoby, które kochamy, z matką jako paradygmatycznym przypadkiem bezinteresownej miłości. Do tego grona należą również bliscy krewni, żony i mężowie, kochankowie, najbliżsi przyjaciele. To ludzie, z którymi dzielimy się wszystkim, a przynajmniej tacy, do których możemy się zwrócić w potrzebie – co stanowi uniwersalną definicję autentycznej przyjaźni. Takie przyjaźnie można sformalizować za sprawą rytualnego „braterstwa krwi”, nakazującego udzielać sobie wszelkiej pomocy. Dlatego każdą społeczność można postrzegać jako obszar poprzecinany relacjami „indywidualistycznego komunizmu”, siecią intymnych więzi opierających się w mniejszym lub większym zakresie na zasadzie „każdemu według potrzeb, od każdego według możliwości”[172].

Tę samą logikę stosuje się również w obrębie mniejszych grup – zespołów roboczych, ale nie tylko. Komunizm bazowy stanowi fundament niemal wszystkich koterii. Niektóre rzeczy są tu własnością wspólną albo udostępnia się je wszystkim członkom grupy. Inne należy dostarczyć na życzenie, nie oferując ich przy tym osobom z zewnątrz. Pomyślmy choćby o naprawie sieci w społeczności rybaków, pożyczaniu przyborów biurowych w urzędzie, wymianie informacji wśród handlarzy detalicznych i tak dalej. Istnieją również ludzie, na których zawsze możemy liczyć w pewnych okolicznościach, takich jak żniwa czy przeprowadzki[173]. Niedaleko stąd do różnych form dzielenia się, zbiórek, decyzji, do kogo się zwrócić o pomoc przy okazji zbiorów czy też w razie kłopotów finansowych, gdy potrzebujemy nieoprocentowanej pożyczki. Istnieją wreszcie różnego rodzaju dobra wspólne i zbiorowe zarządzanie zasobami wspólnymi.

Socjologia codziennego komunizmu stanowi potencjalnie gigantyczny obszar badań. Nie potrafiliśmy go opisać, ponieważ ze względu na nasze ideologiczne klapki na oczach na ogół nie byliśmy go w stanie zobaczyć. Zamiast próbować w dalszym ciągu wytyczać jego granice, skupię się tu na trzech końcowych uwagach.

Po pierwsze nie mamy tu tak naprawdę do czynienia z wzajemnością – a w najlepszym razie jest to wzajemność w najszerszym możliwym sensie[174]. Równość wynika tu z przeświadczenia, że druga osoba zrobiłaby dla nas to samo, a nie że z konieczności to zrobi. Przykład Irokezów pokazuje, dlaczego jest to możliwe. Tego rodzaju stosunki opierają się na założeniu wieczności. Społeczeństwo będzie istnieć zawsze. Z tego powodu zawsze będzie północna i południowa część wioski. I dlatego nie trzeba prowadzić żadnych rejestrów. Na tej samej zasadzie często traktujemy swoje matki i najlepszych przyjaciół tak, jakby mieli istnieć zawsze, bez względu na to, jak dobrze zdajemy sobie sprawę, że jest inaczej.

Drugi punkt dotyczy osławionego „prawa gościnności”. Istnieje osobliwy rozdźwięk między rozpowszechnionym stereotypem „społeczeństw prymitywnych” (ludów nieznających państwa i rynku), w których każdego, kto nie jest członkiem społeczności, uważa się za wroga, a częstymi relacjami pierwszych europejskich podróżników, których zdumiewała niesłychana hojność okazana im przez „dzikich”. Obie strony mówią prawdę, rzecz jasna do pewnego stopnia. Gdy obcy jest potencjalnie groźnym wrogiem, typowym sposobem zażegnania niebezpieczeństwa jest gest spektakularnej hojności, którego wspaniałość przenosi partnerów w obszar uwspólnotowienia będącego fundamentem wszystkich pokojowych relacji społecznych. Prawdą jest, że w sytuacji całkowitej obcości często pojawia się element testu. Zarówno Krzysztof Kolumb na Hispanioli, jak i kapitan Cook w Polinezji opowiadają podobne historie o wyspiarzach, którzy uciekają, atakują lub rozdają wszystko – ale później często wchodzą na łodzie i biorą to, na co mają ochotę, prowokując groźby ze strony załogi, która następnie podejmuje usilne starania, aby narzucić zasadę, że relacje między obcymi ludami powinny odbywać się za pośrednictwem „normalnej” wymiany handlowej.

To zrozumiałe, że stosunki z potencjalnie groźnymi przybyszami mogą zachęcać do stosowania zasady „wszystko albo nic” – napięcie to zachowało się choćby w etymologii angielskich słów host (gospodarz), hostile (wrogi), hostage (zakładnik) oraz hospitality (gościnność), które wszystkie wywodzą się z tego samego łacińskiego rdzenia[175]. Staram się podkreślić, że wszystkie takie gesty są po prostu przerysowanymi przejawami „bazowego komunizmu”, który – jak twierdzę – stanowi fundament ludzkich społeczeństw. Z tego powodu różnicę między przyjaciółmi a obcymi tak często podkreśla się za pośrednictwem żywności – w tym często jej najbardziej zwyczajnych, skromnych i lokalnych odmian. Jak w znanej regule, popularnej zarówno w Europie, jak i na Bliskim Wschodzie, że tym, którzy dzielili się chlebem i solą, nigdy nie wolno wyrządzić sobie nawzajem krzywdy. Często to właśnie rzeczy, których głównym przeznaczeniem jest wymiana, zostają objęte zakazem wymiany z wrogami. Wśród Nuerów, tak swobodnie dysponujących żywnością i artykułami codziennego użytku, gdy jeden człowiek zabije drugiego, dochodzi do krwawej waśni rodowej. Otoczenie często musi opowiedzieć się za jedną ze stron, a sojusznicy każdej z nich mają ścisły zakaz spożywania pokarmów w towarzystwie zwolenników drugiej. Nie wolno im nawet pić z misek lub naczyń wrogów, ponieważ grozi to strasznymi konsekwencjami[176]. Prowadzi to do ogromnych niedogodności, które stanowią silny bodziec do poszukiwania ugody. Z tego samego powodu mawia się często, że osobom, które dzieliły się pokarmem lub podlegały wspólnemu prawu, będącemu czymś na kształt archetypicznego pokarmu, nie wolno wyrządzić sobie nawzajem krzywdy, niezależnie od intensywności skłaniającej ich do tego pobudki. Niekiedy przyjmuje to postać niemal komicznego formalizmu, jak w arabskiej opowieści o włamywaczu, który podczas plądrowania czyjegoś domu wetknął palec do słoika, aby zobaczyć, czy znajduje się w nim cukier – i odkrył, że słoik jest pełen soli. Gdy zdał sobie sprawę, że w ten sposób zjadł sól przy stole właściciela domu, posłusznie odłożył na miejsce wszystkie skradzione przedmioty.

Wreszcie, gdy zaczniemy myśleć o komunizmie jako o zasadzie moralnej, a nie kwestii własności, szybko stanie się jasne, że tego rodzaju wrażliwość odgrywa pewną rolę niemal w każdej transakcji – również o charakterze komercyjnym. Jeśli jacyś ludzie utrzymują ze sobą przyjazne stosunki, nie mogą zupełnie nie brać pod uwagę swojego położenia. Kupcy często obniżają ceny dla potrzebujących. To jeden z głównych powodów, dla których właściciele sklepów w ubogich dzielnicach niemal nigdy nie pochodzą z tej samej grupy etnicznej co ich klienci. Kupiec, który wychowałby się w tej dzielnicy, miałby kłopoty, aby cokolwiek zarobić, ponieważ zubożali krewni i kumple ze szkoły stale oczekiwaliby od niego zniżek, a przynajmniej korzystnych kredytów. Działa to również w drugą stronę. Antropolog mieszkająca przez pewien czas w jawajskiej wiosce powiedziała mi kiedyś, że mierzy swoje kompetencje językowe umiejętnością negocjacji na miejscowym bazarze. Frustrowało ją, że nigdy nie może dojść do poziomu cen płaconych przez miejscowych. „No cóż – wyjaśnił jej w końcu jeden z jawajskich przyjaciół – od bogatych Jawajczyków też biorą więcej”.

Po raz kolejny wracamy tu zatem do zasady, że gdy potrzeby (na przykład skrajne ubóstwo) lub możliwości (na przykład niewyobrażalne bogactwo) są dostatecznie wielkie, to – jeśli w danej sytuacji nie mamy do czynienia z całkowitym brakiem uspołecznienia – moralność komunistyczna niemal na pewno będzie wpływać na sposób, w jaki ludzie dokonują między sobą rozliczeń[177]. Turecka bajka ludowa o średniowiecznym sufickim mistyku Hodży Nasreddinie ilustruje niuanse wprowadzone w ten sposób do koncepcji popytu i podaży:

Pewnego dnia, kiedy Nasreddin opiekował się miejscową herbaciarnią, król i kilku służących polujących w okolicy zatrzymało się na śniadanie.

– Czy masz przepiórcze jaja? – zapytał król.

– Jestem pewien, że jakieś się znajdą – odparł Nasreddin.

Król zamówił omlet z tuzina przepiórczych jaj, a Nasreddin wyszedł, aby je czym prędzej znaleźć. Po zjedzeniu posiłku przez króla i jego świtę wystawił im rachunek na sto sztuk złota.

Król był zdumiony.

– Czy jaja przepiórcze są naprawdę aż tak rzadkie w tej części kraju?

– To nie jaja są tu tak rzadkie – odpowiedział Nasreddin – lecz wizyty królów.

Wymiana

Tak więc komunizm nie opiera się ani na wymianie, ani na wzajemności – co najwyżej w tym sensie, że jego nieodłączny składnik stanowią wzajemne oczekiwania i obowiązki. Wydaje się zatem, że w przypadku wymiany lepiej posługiwać się innym słowem („obustronność”?), aby podkreślić, że opiera się ona na zupełnie innych zasadach, jest całkowicie innym rodzajem moralnej logiki.

Wymiana nie istnieje bez ekwiwalencji. To ciągły proces, w ramach którego obie zaangażowane strony nie pozostają sobie nawzajem dłużne, płacąc pięknym za nadobne. Dlatego można mówić o wymianie uwag (w przypadku sporu), ciosów czy ognia[178]. W przykładach tych nie istnieje doskonała ekwiwalencja – trudno zresztą powiedzieć, czy w ogóle można ją określić – a raczej ciągły proces interakcji ciążących ku ekwiwalencji. Właściwie pojawia się tu rodzaj paradoksu. Każda ze stron stara się za każdym razem ograć drugą, ale wyjąwszy przypadki całkowitej demolki jednej z nich, najłatwiej jest przerwać wymianę, kiedy obie uznają, że osiągnęły mniej więcej podobny rezultat. Gdy przyjrzymy się wymianie dóbr materialnych, widzimy podobne napięcie. Często pojawia się tu element rywalizacji – a przynajmniej istnieje on stale jako potencjalna możliwość. Towarzyszy mu przekonanie, że obie strony prowadzą rachunki i że w odróżnieniu od tego, z czym spotykamy się w komunizmie, który zawsze zawiera w sobie jakąś domieszkę wieczności, całą relację można unieważnić, a każda ze stron może w dowolnym momencie ogłosić jej zakończenie.

Pierwiastek rywalizacji może działać na wiele zupełnie różnych sposobów. W przypadku barteru lub wymiany handlowej, kiedy obie strony transakcji interesują się wyłącznie wartością wymienianych dóbr, rywalizacja może – zgodnie z przewidywaniami ekonomistów – z powodzeniem przybrać postać maksymalizacji korzyści materialnych. Z drugiej strony, jak od dawna wskazują antropolodzy, kiedy wymiana dotyczy darów, a więc w sytuacji, kiedy wymieniane obiekty uważa się za interesujące ze względu na to, co mówią na temat relacji między partnerami transakcji i jak na nią wpływają, element rywalizacji z dużym prawdopodobieństwem będzie miał działanie dokładnie odwrotne – zmieniając się w popisy hojności i pojedynki o to, kto potrafi dać więcej.

Przyjrzyjmy się temu po kolei.

Cechą wyróżniającą wymianę komercyjną jest jej „bezosobowość”. Osoba kupująca dany przedmiot lub sprzedająca nam go teoretycznie nie ma żadnego znaczenia. Porównujemy po prostu wartość dwóch przedmiotów. Tak jak w przypadku każdej reguły, w praktyce rzadko sprawdza się ona w stu procentach. Musi istnieć minimalny poziom zaufania, aby do transakcji w ogóle doszło, a jeśli nie mamy do czynienia z automatem z żywnością, zwykle wymaga to jakiegoś gestu dobrej woli. Nawet w najbardziej bezosobowym centrum handlowym czy supermarkecie oczekuje się, że obsługa sklepu będzie przynajmniej udawać uprzejmość, cierpliwość i inne budzące zaufanie cechy. Na bliskowschodnim bazarze jest się niekiedy zmuszonym do przejścia skomplikowanego rytuału zawierania fikcyjnej przyjaźni: wspólnej herbaty, posiłku czy papierosa, zanim dojdzie się do równie rozbudowanego etapu negocjacji. To interesujący zwyczaj, którego początek stanowi nawiązanie relacji za pośrednictwem bazowego komunizmu i który przechodzi często w przedłużające się targi na temat ceny. U podstaw wszystkiego leży założenie, że sprzedawca i kupujący są, przynajmniej chwilowo, przyjaciółmi (a tym samym obaj mają prawo odczuwać wzburzenie i gniew z powodu nieracjonalnych żądań drugiej strony), ma to jednak wymiar całkowicie teatralny. Gdy przedmiot zmienia właściciela, nikt nie oczekuje, że partnerzy transakcji będą jeszcze kiedykolwiek mieli ze sobą cokolwiek wspólnego[179].

Najczęściej ten rodzaj targowania się – na Madagaskarze określający je zwrot oznacza dosłownie „wygrywanie sprzedaży” (miady varotra) – sam w sobie może stanowić źródło przyjemności.

Za pierwszym razem, gdy odwiedziłem Analakely, wielki targ odzieżowy w stolicy Madagaskaru, udałem się tam w towarzystwie malgaskiej przyjaciółki, która chciała kupić sweter. Cała procedura trwała około czterech godzin i wyglądała mniej więcej tak: moja przyjaciółka dostrzegała w budce odpowiadający jej sweter, pytała o cenę, a następnie rozpoczynała długą walkę słowną ze sprzedawcą, w trakcie której nieodmiennie okazywała oburzenie, dawała do zrozumienia, że czuje się obrażona bądź oddalała się na chwilę z udawanym niesmakiem. W wielu wypadkach wyglądało na to, że dziewięćdziesiąt procent kłótni toczyło się ostatecznie o jakąś niewielką różnicę kilku ariarych – dosłownie o kilka groszy – które najwyraźniej dla obu stron stawały się kwestią honoru, ponieważ niezgoda kupca, aby opuścić cenę o tę niewielką sumę, mogła zniweczyć całą transakcję.

Po raz drugi udałem się na Analakely z inną przyjaciółką, również młodą kobietą, która miała ze sobą listę materiałów do kupienia sporządzoną przez jej siostrę. Przy każdej budce stosowała tę samą strategię: po prostu podchodziła i pytała o cenę.

Mężczyzna podawał jakąś sumę.

– W porządku – mówiła wówczas. – A jaka jest cena ostateczna?

Mężczyzna udzielał odpowiedzi, a ona wręczała mu pieniądze.

– Zaraz, zaraz, to tutaj wolno robić takie rzeczy? – spytałem.

– Oczywiście – powiedziała. – Czemu nie?

Wyjaśniłem, jak wyglądało to podczas wizyty z moją pierwszą przyjaciółką.

– No tak – powiedziała – niektórzy ludzie bardzo to lubią.

Wymiana stanowi sposób na wyjście z długów. Pozwala wyrównać rachunki, a tym samym zakończyć łączącą nas z kimś relację; w odniesieniu do sprzedawców relacja ta ma zwykle fikcyjny charakter. Jednak w przypadku sąsiadów niektórzy ludzie mogą dokładnie z tego samego powodu nie chcieć spłacić swoich długów. Laura Bohannan opisuje moment swojego przyjazdu do społeczności Tiw w Nigerii. Sąsiedzi natychmiast zaczęli jej przynosić niewielkie prezenty: „dwie kolby kukurydzy, jeden kabaczek, jedna kura, pięć pomidorów, garść orzechów”[180]. Nie mając pojęcia, czego się od niej oczekuje, podziękowała i zapisała w notesie ich imiona i co jej przynieśli. Wreszcie dwie kobiety zaopiekowały się nią i wyjaśniły, że wszystkie takie dary trzeba zwrócić. Byłoby rzeczą zupełnie niestosowną przyjąć trzy jajka od sąsiadki, nie rewanżując się w żaden sposób. Nie trzeba było odnosić jaj, ale należało zwrócić coś o podobnej wartości. Można było nawet przynieść pieniądze – nie było w tym niczego niewłaściwego – pod warunkiem że robiło się to po odpowiedniej przerwie i że suma nie odpowiadała dokładnie cenie jajek. Musiała być nieco wyższa lub niższa. Nie przynieść niczego to obsadzić się w roli pasożyta lub wyzyskiwacza. Przynieść dokładny ekwiwalent to dać do zrozumienia, że nie chce się dłużej utrzymywać kontaktów z sąsiadem. Kobiety Tiw, jak przekonała się Bohannan, potrafiły spędzić znaczną część dnia, idąc wiele kilometrów do odległych domostw, aby zwrócić parę sztuk okry lub jakieś zupełne drobniaki „w niekończącym się obiegu darów, do którego nikt nigdy nie dorzucał sumy dokładnie odpowiadającej wartości ostatnio otrzymanego przedmiotu” – a czyniąc to, nieustannie odtwarzały swoje społeczeństwo. Z pewnością była w tym odrobina komunizmu – sąsiedzi będący w dobrych stosunkach pomagali sobie również w nagłych przypadkach – jednak w odróżnieniu od więzi komunistycznych, które uważa się za trwałe, tego rodzaju dobrosąsiedzkość należało stale tworzyć i podtrzymywać, ponieważ każdą z tych relacji można było zerwać w dowolnym momencie.

Istnieją niezliczone warianty tego rodzaju symetrycznej – wet za wet lub niemal wet za wet – wymiany darów. Najczęstsza jest wymiana prezentów. Kupuję ci piwo, więc ty kup mi następne. Doskonała ekwiwalencja wymaga równości. Weźmy jednak nieco bardziej złożony przykład. Zabieram przyjaciółkę na kolację do modnej restauracji. Po pewnym czasie ona odwdzięcza się tym samym. Antropolodzy od dawna przekonują, że istnienia takich zwyczajów – zwłaszcza uczucia, że naprawdę powinno się odwzajemnić uprzejmość – nie da się wyjaśnić za pomocą standardowej teorii ekonomicznej, zakładającej, że wszystkie ludzkie interakcje są ostatecznie umową handlową i że wszyscy jesteśmy jednostkami zainteresowanymi własnym interesem, starającymi się zapewnić sobie jak największe korzyści przy minimalnym nakładzie sił lub możliwie najmniejszym kosztem[181]. To uczucie jest jednak całkowicie realne i może się stać autentycznym obciążeniem dla osób posiadających ograniczone zasoby, które starają się ten fakt ukryć. Dlaczego więc zabierając wolnorynkowego ekonomistę na drogą kolację, sprawiłbym, że czułby się upokorzony – zostałby wytrącony z równowagi przez fakt bycia moim dłużnikiem – do momentu, gdy byłby w stanie odwzajemnić przysługę? Jeśli zaś uważałby się za mojego rywala, miałby potrzebę zaprosić mnie do jeszcze droższego lokalu?

Przypomnijmy sobie święta i festiwale, o których pisałem wcześniej. Także tutaj jest miejsce na życie towarzyskie i wesołą (czasami nieco mniej wesołą) rywalizację. Z jednej strony rośnie wówczas odczuwana przez wszystkich przyjemność. W końcu jak wielu ludzi miałoby ochotę samotnie jeść znakomity posiłek we francuskiej restauracji? Z drugiej strony wszystko to może się łatwo zmienić w próby udowodnienia własnej wyższości – a tym samym obsesję, upokorzenie, wściekłość… lub, jak przekonamy się nieco dalej, w coś jeszcze gorszego. W niektórych społeczeństwach takie gry mają charakter formalny, należy jednak podkreślić, że rozwijają się one jedynie pomiędzy ludźmi bądź grupami uważającymi się za mniej więcej równe[182]. A wracając do naszego fikcyjnego ekonomisty: trudno powiedzieć, czy prezent lub zaproszenie do restauracji od dowolnej osoby wytrąciłyby go z równowagi. Z największym prawdopodobieństwem zareagowałby w ten sposób, gdyby darczyńcą była osoba, którą uważa za mniej więcej równą sobie. Na przykład jego kolega. Gdyby na obiad zaprosili go Bill Gates lub George Soros, zapewne doszedłby do wniosku, że faktycznie otrzymał coś za nic, i na tym by poprzestał. Gdyby to samo zrobił jakiś starający się mu przypodobać licencjat lub magistrant, ekonomista mógłby uznać, że robi mu już przysługę, przyjmując zaproszenie – oczywiście jeśli w ogóle by je przyjął, co jest raczej wątpliwe.

Wydaje się, że tak samo dzieje się zawsze, gdy mamy do czynienia ze społeczeństwem podzielonym na podstawie subtelnych gradacji statusów i pozycji. Pierre Bourdieu opisał „dialektykę wyzwania i riposty”, stanowiącą fundament wszystkich gier berberyjskich Kabylów w Algierii. Wymianę obelg, ataki (w sporach lub walkach), kradzieże lub groźby postrzegano w nich jako produkt tej samej logiki co wymiana darów[183]. Wręczenie prezentu jest zarówno zaszczytem, jak i wyzwaniem. Reakcja na dar wymaga niesłychanego kunsztu. Kluczową rolę odgrywa czas, a także umiejętność niewielkiej modyfikacji własnego prezentu, polegająca na subtelnym zwiększeniu jego wartości. Ponadto obowiązuje moralna zasada, że rywalizować należy z osobą o równym statusie. Rzucenie wyzwania komuś w oczywisty sposób starszemu, bogatszemu i cieszącemu się większym szacunkiem wiąże się z ryzykiem afrontu i upokorzenia. Wręczenie ubogiemu, choć szanowanemu człowiekowi prezentu, którego z pewnością nie będzie w stanie odwzajemnić, jest zwykłym okrucieństwem i z pewnością zaszkodzi naszej reputacji. Mówi o tym pewna indonezyjska opowieść: bogaty człowiek złożył w ofierze wspaniałego wołu, aby zawstydzić zubożałego rywala. Biedak upokorzył go i wygrał rywalizację, spokojnie składając w ofierze kurę[184].

Tego rodzaju gierki stają się szczególnie wymyślne, kiedy status jest do pewnego stopnia sprawą otwartą. Gdy zaczyna mieć charakter zbyt sztywny, pojawiają się inne problemy. Wręczanie darów królom jest często kwestią delikatną i złożoną. Rzecz w tym, że właściwie nie można dać królowi podarunku godnego króla (chyba że samemu jest się władcą), ponieważ królowie z definicji mają wszystko. Z jednej strony oczekuje się, że człowiek podejmie jakiś wysiłek:

Pewnego razu zaproszono Nasreddina do króla. Sąsiad zauważył, jak idzie pospieszenie skrajem drogi, niosąc worek rzepy.

– Na co ci to? – zapytał.

– Wezwano mnie do króla. Uznałem, że najlepiej przynieść mu jakiś prezent.

– I niesiesz mu rzepę? Ależ rzepa to chłopskie jadło! On jest królem! Powinieneś przynieść mu coś stosowniejszego, na przykład winogrona.

Nasreddin się zgodził i przyszedł do króla z naręczem winogron. Królowi się to nie spodobało.

– Przynosisz mi winogrona? Ależ ja jestem królem! To śmieszne. Wyprowadźcie tego idiotę i nauczcie go dobrych manier! Obrzućcie go jego winogronami, a następnie wyrzućcie z pałacu.

Strażnicy cesarza zawlekli Nasreddina do sąsiedniej komnaty i zaczęli rzucać w niego winogronami. Kiedy to robili, upadł na kolana i zaczął krzyczeć:

– Dzięki, dzięki ci, Boże, za twą nieskończoną łaskę!

– Dlaczego dziękujesz Bogu? – spytali. – Zostałeś całkowicie upokorzony.

Nasreddin odparł:

– A nic, pomyślałem sobie tylko: dzięki Bogu nie przyniosłem rzepy!

Z drugiej strony podarowanie czegoś, czego król jeszcze nie ma, może sprowadzić na człowieka jeszcze większe kłopoty. Jedna z historii krążących w czasach wczesnego Cesarstwa Rzymskiego opowiada o wynalazcy, który z wielką pompą przekazał cesarzowi Tyberiuszowi prezent w postaci szklanej misy. Cesarz był zaskoczony. Co jest aż tak niezwykłego w kawałku szkła? Mężczyzna upuścił ją na ziemię. Misa się nie rozbiła, tylko pojawiło się na niej jedynie niewielkie wgniecenie. Wynalazca podniósł naczynie i z łatwością przywrócił mu poprzedni kształt.

– Czy powiedziałeś komuś, jak się robi takie rzeczy?

Wynalazca zapewnił go, że tego nie uczynił. Wtedy cesarz nakazał go zabić, ponieważ gdyby rozeszły się wieści na temat niezniszczalnego szkła, jego własny skarbiec pełen złota i srebra wkrótce stałby się bezwartościowy[185].

W relacjach z królami najlepszą strategią było rozsądne zaangażowanie się w grę – takie jednak, które dawało gwarancję porażki. Arabski podróżnik Ibn Battuta opowiada o zwyczajach króla Sindhu, straszliwego monarchy, który czerpał szczególną rozkosz z arbitralnego używania posiadanej władzy[186]. Zagraniczni dostojnicy odwiedzający króla często przynosili mu wspaniałe dary. Bez względu na to, co otrzymywał, król zawsze odwdzięczał się wielokrotnie cenniejszym prezentem. Doprowadziło to do pojawienia się działalności gospodarczej nowego typu. Miejscowi bankierzy zaczęli pożyczać pieniądze królewskim gościom, aby sfinansować wystawne prezenty. Zdawali sobie sprawę, że i tak na tym godziwie zarobią dzięki królewskiemu dążeniu do dominacji. Król musiał o tym wiedzieć. Nie sprzeciwiał się jednak – chodziło o to, by pokazać, że jego bogactwu nie można w żaden sposób dorównać. W razie potrzeby mógł zresztą zawsze wywłaszczyć bankierów. Ci wiedzieli, że prawdziwa gra nie ma charakteru ekonomicznego, lecz toczy się o status, w przypadku króla jest on zaś absolutny.

Wymieniając przedmioty, uważamy, że są tyle samo warte. Tę prawidłowość rozciąga się na ludzi: przynajmniej w chwili, gdy odwdzięczamy się darczyńcy, albo gdy pieniądze przechodzą z rąk do rąk. Ludzie są sobie równi, o ile wymiana nie prowadzi do kolejnego długu lub zobowiązania, a obie strony mogą z niej zrezygnować. To z kolei zakłada autonomię. Żadna z tych zasad nie działa najlepiej w obecności monarchy, co wyjaśnia, dlaczego królowie na ogół stronili od wszelkich wymian[187]. Perspektywa likwidacji długu lub ostatecznej ekwiwalencji określa jednak wyłącznie warunki brzegowe dla niezliczonych wariacji, nieskończonej liczby gier, w które angażują się ludzie. Można domagać się czegoś od innej osoby, wiedząc, że robiąc to, dajemy jej prawo żądania w zamian rzeczy o podobnej wartości. Niekiedy nawet chwalenie czyjejś własności bywa interpretowane w ten sposób. Angielscy osadnicy w XVIII-wiecznej Nowej Zelandii szybko się przekonali, że zachwycanie się pięknem wisiorka z jadeitu na szyi maoryskiego wojownika nie jest szczególnie dobrym pomysłem. Ten ostatni zaczynał bowiem natychmiast nalegać na przyjęcie wisiorka w prezencie, a po pewnym czasie wracał, komplementując płaszcz lub broń osadnika. Jedynym sposobem, aby temu zapobiec, było ofiarowanie mu jakiegoś prezentu, zanim sam o niego poprosił. Prezenty wręcza się jednak czasami również po to, by móc następnie żądać czegoś dla siebie. Akceptując prezent, udziela się wszakże cichej zgody na to, by dająca nam go osoba mogła sobie następnie rościć pretensje do wszystkiego, co uważa za jego ekwiwalent[188].

Wszystko to z kolei może z czasem wyewoluować w barter, bezpośrednią wymianę jednego przedmiotu na inny – co, jak widzieliśmy, zdarza się nawet w „ekonomiach daru”, jak zwykł je określać Marcel Mauss, choć odbywa się głównie między nieznajomymi[189]. W obrębie wspólnot lokalnych niemal zawsze pojawia się opór przed wyrównywaniem rachunków. Dobrze widać to na przykładzie plemienia Tiw. Jest to jednym z powodów, dla których tam, gdzie w codziennym obrocie znajduje się pieniądz, ludzie często nie chcą go używać w kontaktach z przyjaciółmi lub krewnymi (co w społeczności wiejskiej oznacza właściwie wszystkich), względnie – wzorem malgaskich wieśniaków z rozdziału trzeciego – posługują się nim w zupełnie niekonwencjonalny sposób.

Hierarchia

Wymiana zakłada zatem formalną równość – przynajmniej potencjalnie. Właśnie z tego powodu jest ona tak kłopotliwa dla królów.

Relacje jawnie hierarchiczne – to jest relacje między przynajmniej dwiema stronami, w których jedną uważa się za lepszą od drugiej – nie opierają się w ogóle na wzajemności. Niełatwo to dostrzec, ponieważ często uzasadnia się je przez odwołanie do obustronnych korzyści („chłopi dostarczają żywność, panowie opiekę”), jednak ich rzeczywista zasada jest dokładnie odwrotna. W praktyce hierarchia działa zwykle na podstawie logiki precedensu.

Aby zrozumieć, co mam na myśli, wyobraźmy sobie rodzaj kontinuum, na którym znajdują się wszystkie jednostronne stosunki społeczne, od najgorszego wyzysku po największą wielkoduszność. Na jednym krańcu jest kradzież bądź rabunek, na drugim bezinteresowna dobroczynność[188]. To właśnie na tych biegunach dochodzi do interakcji materialnych między ludźmi, których poza tym nie łączą żadne relacje społeczne. Na swojego najbliższego sąsiada napada wyłącznie szaleniec. Rzecz jasna bandy żołnierzy lub koczowników atakujące chłopskie osady, by rabować i gwałcić ich mieszkańców, nie planują utrzymywać trwałych relacji z tymi, którym uda się przeżyć. Z podobnych względów na gruncie wielu tradycji religijnych jedyna autentyczna dobroczynność ma charakter anonimowy – chodzi o to, aby uniknąć sytuacji, w której beneficjent staje się czyimkolwiek dłużnikiem. Jedną ze skrajnych form dobroczynności są podrzucane chyłkiem dary, zwyczaj znany z różnych części świata. To coś na kształt włamania na opak. Trzeba się dosłownie zakraść do domu osoby, której zamierza się przekazać prezent, i podłożyć go tak, aby nikt nie miał pewności, kto go zostawił. Postać Świętego Mikołaja (który, o czym należy pamiętać, jest również patronem złodziei) wydaje się mitologiczną wersją tej samej zasady. Oto dobroczynny włamywacz, z którym nie da się utrzymywać żadnych relacji społecznych i któremu w związku z tym nie można być niczego winnym, co w tym przypadku skutecznie uniemożliwia fakt, że postać ta w realnym świecie nie istnieje.

Zauważmy jednak, co się dzieje, kiedy znajdziemy się nieco bliżej środka kontinuum. Słyszałem (choć podejrzewam, że to nieprawda), że w niektórych zaniedbanych regionach dawnego Związku Radzieckiego gangi napadają na podróżnych w pociągach i autobusach z taką regularnością, że rozdają swoim ofiarom niewielki znaczek potwierdzający, iż jego właściciel już został okradziony. To, rzecz jasna, krok naprzód w stronę państwa. Jedna z popularnych teorii na temat jego powstania, której korzenie sięgają przynajmniej XIV-wiecznego północnoafrykańskiego historyka Ibn Chalduna, wychodzi dokładnie z tych samych założeń: najeźdźcy regulują w końcu swoje stosunki z mieszkańcami wsi. Rabunek zmienia się w daninę. Gwałt staje się „prawem do pierwszej nocy” lub wyborem odpowiednich kandydatek do królewskiego haremu. Podbój, nieopanowana siła zostają usystematyzowane i od teraz mówi się o nich w kategoriach moralnych, a nie jako o grabieży. Panowie zapewniają protekcję, a wieśniacy dają im żywność. Ale choćby wszyscy uznali, że działają na podstawie wspólnego kodeksu moralnego, na mocy którego nawet królowie nie mogą robić tego, na co mają ochotę, lecz są związani pewnymi ograniczeniami, co z kolei pozwala chłopom dyskutować na temat słuszności oddawania takiej czy innej części zbiorów królewskim sługom, w dalszym ciągu wydaje się mało prawdopodobne, aby w swoich szacunkach kierowali się ilością lub jakością otrzymywanej protekcji. Przypuszczalnie będą o tym mówić w kategoriach zwyczaju i precedensu. Ile zapłaciliśmy w ubiegłym roku? Ile musieli płacić nasi przodkowie? Tak samo będzie to zresztą wyglądało po drugiej stronie. Wzajemność nie istnieje w relacji społecznej stworzonej na bazie jałmużny. Żebrak rozpoznający na ulicy osobę, od której niegdyś otrzymał kilka monet, raczej nie da jej żadnych pieniędzy. Może jednak dojść do wniosku, że ma szansę na więcej. Tego rodzaju mechanizm pojawia się z pewnością w przypadku organizacji charytatywnych (kiedyś dokonałem wpłaty na rzecz Zjednoczenia Farmerów i ciągnie się to za mną do dzisiaj). Jednostronny akt dobroczynności uznaje się za precedens w stosunku do naszych późniejszych oczekiwań[190]. Podobnie działa to w przypadku cukierka danego dziecku.

Właśnie to mam na myśli, mówiąc, że hierarchia opiera się na zasadzie stanowiącej dokładne przeciwieństwo wzajemności. Jeśli hierarchia jest wyraźna i wszystkie strony widzą w niej fundament ich relacji, a są one przy tym na tyle trwałe, że nie mamy już do czynienia po prostu z arbitralną przemocą, zaczynamy je postrzegać jako rezultat zwyczaju lub tradycji. Źródeł hierarchii upatruje się niekiedy w akcie założycielskim lub podboju. Czasami wskazuje się na nietykalne dziedzictwo przodków. Prowadzi to do kolejnej komplikacji w kwestii obdarowywania królów lub innej osoby o wyższym statusie. Zawsze istnieje bowiem ryzyko, że nasz dar zostanie uznany za precedens, wejdzie do katalogu zwyczajów i stanie się od tego momentu obowiązkiem. Ksenofont twierdzi, że w początkach imperium perskiego każda prowincja starała się wysłać Królowi Królów dary ze swoich najcenniejszych i najbardziej wyjątkowych produktów, co z czasem stworzyło podwaliny systemu danin. Od każdej prowincji zaczęto w końcu oczekiwać, że będzie dostarczać te same „dary” co roku[191]. Podobną sytuację opisuje znakomity mediewista Marc Bloch:

W wieku IX do mnichów z Saint-Denis zwrócono się pewnego dnia, gdy w piwnicach królewskich w Ver zabrakło wina, z prośbą, aby dostarczyli tam dwieście beczek. Od tej chwili uznano to świadczenie za ich coroczną powinność i dopiero specjalny dyplom cesarski zwolnił ich od tego ciężaru. W Ardres chowano niedźwiedzia, którego złowił miejscowy pan. Mieszkańcy Ardres chętnie przyglądali się, jak zwierzę odgryza się psom, i zobowiązali się je żywić. Po pewnym czasie niedźwiedź zdechł, ale pan dalej wymagał, aby ludzie przynosili chleb[192].

Tak więc każdy dar dla zwierzchnika, zwłaszcza ten „powtórzony dwu- lub trzykrotnie”, z dużym prawdopodobieństwem mógł zostać uznany za precedens i dodany do listy zwyczajów. W rezultacie ludzie wręczający prezenty osobom o wyższym statusie często domagali się „listu intencyjnego”, który stwierdzałby prawnie, że podobnych darów nie będzie się od nich wymagać w przyszłości. Zwykle nie formalizowano tych spraw do tego stopnia. Faktem jest jednak, że każda relacja społeczna mająca asymetryczny charakter z konieczności zaczyna funkcjonować zgodnie z podobną logiką. Gdy pewną relację uzna się za „zwyczaj”, jedyną drogę, aby pokazać, że powinniśmy się zachować w określony sposób, stanowi dostarczenie dowodów, że robiliśmy to już w przeszłości.

Często takie rozwiązania mogą prowadzić do logiki kastowej. Klany czyni się odpowiedzialnymi za tkanie strojów rytualnych, dostarczanie ryb na królewskie uroczystości lub za ścinanie włosów króla. W ten sposób pojawiają się tkacze, rybacy czy cyrulicy[193]. To bardzo istotny punkt, tłumaczy on bowiem często pomijaną kwestię: otóż logika tożsamości ma zawsze bezpośredni związek z logiką hierarchii. Dopiero gdy pewne osoby umieści się wyżej od innych albo gdy miarą statusu uczyni się dystans dzielący każdego człowieka od króla, najwyższego kapłana bądź ojców założycieli, można mówić o ograniczeniach nakładanych na ludzi przez ich naturę – a w konsekwencji o zasadniczo różnych istotach ludzkich. Ideologie kastowe i rasowe to tylko skrajne przypadki procesów, które pojawiają się zawsze, gdy pewną grupę uzna się za lepszą lub gorszą od innych, w sposób pozwalający odrzucić zwykłe standardy sprawiedliwego traktowania.

Coś takiego dzieje się na niewielką skalę nawet w naszych najbardziej intymnych relacjach społecznych. Gdy tylko uznajemy kogoś za osobę ulepioną z innej gliny, lepszą lub gorszą od nas samych, szybko rezygnujemy ze zwykłych reguł wzajemności lub poddajemy je korekcie. Jeśli przyjaciel okazał się wyjątkowo hojny tylko raz, będziemy chcieli się zrewanżować. Jeśli stanie się to normą, uznamy go za osobę wspaniałomyślną, a co za tym idzie, z mniejszym prawdopodobieństwem będziemy starali się odwdzięczyć[194].

Mamy tu do czynienia z prostym mechanizmem. Działanie, które się powtarza, zmienia się w zwyczaj i zaczyna określać naturę jednostki. Charakter człowieka może się jednak kształtować również w wyniku przeszłych reakcji jego otoczenia. Bycie arystokratą polega w znacznym stopniu na tym, by twierdzić konsekwentnie, że w przeszłości inni traktowali nas jak arystokratów (arystokraci nie zajmują się wszak niczym konkretnym, większość spędza czas, przebywając w jakimś rzekomo doskonalszym stanie egzystencji), w związku z czym takie samo traktowanie należy nam się w przyszłości. Sztuka polega tu w gruncie rzeczy na takim traktowaniu samego siebie, by zasugerować sposób, w jaki chcemy być traktowani przez innych: na przykład królowie okrywają się złotem, dając do zrozumienia, że tak samo powinna się zachować reszta. Na drugim biegunie społecznym podobny przebieg ma proces samolegitymizacji przemocy. Jak pokazała jedna z moich dawnych studentek, Sarah Stillman, jeśli amerykańska trzynastolatka z klasy średniej zostaje porwana, zgwałcona i zamordowana, uznaje się to za dramatyczny kryzys narodowy, który każdy oglądający telewizję obywatel będzie śledził przez kilka następnych tygodni. Jeśli trzynastolatka zostaje zmuszona do prostytucji, jest przez wiele lat regularnie gwałcona, a ostatecznie zostaje zamordowana, wszystko to przechodzi niemal bez echa jako jedna z tych rzeczy, które spotykają osoby jej pokroju[195].

Kiedy osoby o różnym statusie wymieniają cenne przedmioty jako dary lub płatności, obowiązuje zasada, zgodnie z którą dary każdej z nich będą całkowicie różne jakościowo i nieporównywalne pod względem wartości. Zapobiega to sytuacji, że obie strony całkowicie się ze sobą rozliczą. Średniowieczni myśliciele ukazywali społeczeństwo jako hierarchię, w której kapłani za wszystkich się modlą, arystokraci walczą, a chłopi wszystkich żywią. Próby określenia liczby modlitw albo charakteru zbrojnego wsparcia stanowiących ekwiwalent tony pszenicy nikomu nie przyszłyby jednak do głowy. Nikt tego nigdy nie liczył. Nie chodzi też o to, że ludzie „niżsi” zawsze dostarczają przedmioty gorszego sortu – i vice versa. Czasami bywa odwrotnie. Do niedawna niemal każdy liczący się filozof, artysta, poeta czy muzyk musiał znaleźć sobie bogatego mecenasa. Słynne dzieła poetyckie czy filozoficzne często poprzedzają – dziwaczne z dzisiejszego punktu widzenia – kwieciste i czołobitne peany na cześć cnoty i mądrości jakiegoś dawno zapomnianego hrabiego, który zapewnił autorowi skromne utrzymanie. Faktu, że arystokratyczny mecenas dał zaledwie wikt i opierunek lub jakieś pieniądze, a jego klient okazał wdzięczność, malując Mona Lisę lub komponując Toccatęifugę d-moll, nie uważano w żaden sposób za sprzeczny z założeniem o wyższości mecenasa.

Istnieje jeden ważny wyjątek od tej reguły. Jest nim zjawisko hierarchicznej redystrybucji. Nie wymienia się tu rzeczy tego samego rodzaju, lecz dokładnie te same rzeczy. Na przykład fani niektórych nigeryjskich gwiazd popu rzucają na scenę pieniądze, a później muzycy rozrzucają te same pieniądze z okien limuzyn podczas okazjonalnych przejazdów przez ubogie dzielnice. W tej sytuacji można mówić o absolutnie minimalnej hierarchii. Na znacznych obszarach Papui-Nowej Gwinei życie społeczne skupia się wokół „wielkich ludzi”, charyzmatycznych jednostek, które większość czasu spędzają, namawiając innych, schlebiając im i manipulując nimi, aby zebrać środki, które wydają następnie podczas wielkich świąt. Pod wieloma względami przypomina to również wodzów północnoamerykańskich Indian albo plemion z obszaru Amazonii. Ich rola jest bardziej sformalizowana niż w przypadku „wielkich ludzi”, w praktyce jednak nie mogą zmusić nikogo do postępowania sprzecznego z jego wolą (stąd słynne umiejętności oratorskie północnoamerykańskich wodzów oraz ich dar perswazji). W efekcie wodzowie oddają zazwyczaj znacznie więcej, niż otrzymują w zamian. Wielu obserwatorów odnotowywało, że pod względem posiadanego majątku wódz był często najuboższym człowiekiem w wiosce. Tak wielka okazywała się presja na dostarczanie przez niego hojnych darów innym mieszkańcom wioski.

Pytanie, czy osoby formalnie sprawujące władzę są jedynie kanałami redystrybucji bogactwa, czy też mogą wykorzystywać swoją pozycję do jego akumulacji, stanowi jeden ze sposobów oceny egalitaryzmu danego społeczeństwa. Gromadzenie bogactw wydaje się najbardziej prawdopodobne w tych społeczeństwach arystokratycznych, w których łączy się ono z grabieżą i wojną. Ostatecznie każdy posiadacz ogromnego majątku przynajmniej jego część rozda. Często w geście spektakularnym, wielkopańskim, obejmującym wielkie grupy ludzkie. Wydaje się przy tym, że im większą część bogactwa uzyskuje się za sprawą grabieży lub wymuszenia, tym efektowniejsze i bardziej megalomańskie będą formy jego rozdawnictwa[196]. Co zaś sprawdza się w przypadku arystokracji wojowników, jest tym bardziej prawdą w odniesieniu do państw starożytnych, których władcy niemal bez wyjątku przedstawiali się jako obrońcy bezbronnych, wdów, sierot i ubogich. Genealogia nowoczesnego państwa redystrybucyjnego – z jego powszechnie znanym upodobaniem do polityki tożsamości – sięga wstecz nie do jakiegoś „prymitywnego komunizmu”, lecz do przemocy i wojny.

Zmiany modalności

Podkreślam raz jeszcze, że nie mówimy tu o różnych typach społeczeństwa (jak widzieliśmy, sama idea, że ludzkość od zawsze dzieliła się na różne „społeczeństwa”, jest wątpliwa), lecz o zasadach etycznych, które nigdzie nie istnieją samodzielnie. Wszyscy jesteśmy komunistami w stosunku do naszych najbliższych przyjaciół i panami feudalnymi w relacjach z małymi dziećmi. Bardzo trudno wyobrazić sobie społeczeństwo, w którym ludzie nie byliby jednym i drugim.

Oczywiste pytanie brzmi: skoro wszyscy naprawdę krążymy nieustannie między zupełnie różnymi systemami ocen etycznych, to dlaczego tego nie dostrzegamy, starając się wciąż ujmować wszystko przez pryzmat kategorii wzajemności?

Musimy tu powrócić do faktu, że wzajemność jest podstawową formą, za pomocą której myślimy o sprawiedliwości. Posługujemy się nią w szczególności w dociekaniach teoretycznych, zwłaszcza kiedy tworzymy wizję doskonałego społeczeństwa. Podawałem już związane z tym przykłady. Etos leżący u podstaw funkcjonowania społeczności irokeskich wymagał uwzględnienia potrzeb kilku różnych kategorii ludzi: przyjaciół, rodzin, członków klanów matrylinearnych, a nawet obcych, o ile nie okazywali wrogości i znaleźli się w potrzebie. Nacisk na istnienie dwóch stron wioski, z których każda musi grzebać zmarłych drugiej, zaczęto kłaść wtedy, gdy jej mieszkańcy zostali zmuszeni do teoretycznej refleksji. Był to sposób na wyobrażenie sobie komunizmu w kategoriach wzajemności. Na tej samej zasadzie feudalizm był zawsze problematyczny i złożony, ale kiedy myśliciele średniowieczni zaczęli tworzyć teoretyczne uogólnienia, sprowadzili wszystkie stany i warstwy do jednej prostej formuły, zgodnie z którą każdy stan przyczynia się do istnienia całości: „Niektórzy się modlą, inni walczą, a jeszcze inni pracują”[197]. Nawet w hierarchii dostrzegano wzajemność, mimo że nie miało to nic wspólnego z realnymi stosunkami między kapłanami, rycerzami i chłopami. Antropolodzy znają to zjawisko. Ludzi, którzy nigdy nie mieli okazji rzetelnie się zastanowić nad swoim społeczeństwem lub kulturą jako całością, którzy przypuszczalnie nie zdawali sobie nawet sprawy, że żyją w czymś, co inni ludzie nazywają „społeczeństwem” czy „kulturą”, prosi się o wyjaśnienie ich sposobu życia. Dopiero wówczas pojawiają się zdania: „W ten sposób odwdzięczamy się matkom za wysiłek włożony w nasze wychowanie”, a ludzie głowią się nad diagramami, w których klan A wydaje swoje kobiety za mąż za mężczyzn z klanu B, który oddaje swoje kobiety klanowi C, który oddaje swoje z powrotem klanowi A, choć zarazem w obu przypadkach wydaje się, że opisy te nie odpowiadają w pełni rzeczywistości[198]. Próbując wyobrazić sobie sprawiedliwe społeczeństwo, trudno nie przywołać obrazów harmonii i symetrii, eleganckiej i geometrycznej równowagi poszczególnych elementów.

Przekonanie o istnieniu tego, co nazywa się „rynkiem”, ma podobny charakter. Często mówią o tym sami ekonomiści, jeśli tylko odpowiednio postawi im się pytanie. Rynki nie są rzeczywiste. Są modelami matematycznymi, przedstawiającymi zamknięty świat, w którym wszyscy mają dokładnie takie same motywacje i wiedzę, a także angażują się w wymiany oparte na interesie własnym i kalkulacji. Ekonomiści zdają sobie sprawę, że rzeczywistość jest bardziej złożona. Wiedzą jednak również, że aby stworzyć model matematyczny, świat trzeba zawsze do pewnego stopnia zmienić w komiks. Nie ma w tym nic złego. Problem pojawia się wówczas, gdy zachęca to część osób (często są to również ekonomiści) do twierdzenia, że wszystkich, którzy nie postępują zgodnie z nakazami rynku, z pewnością spotka kara – albo że ze względu na realia systemu rynkowego wszystko (z wyjątkiem rządowej interwencji) jest zgodne z ideałami sprawiedliwości: nasz system gospodarczy to jedna wielka sieć wzajemnych powiązań, dzięki którym ostatecznie wszystkie rachunki się równoważą, a długi zostają spłacone.

Wymienione przeze mnie zasady przenikają się i dlatego w wielu sytuacjach trudno wskazać tę, która ma największe znaczenie. To jeszcze jeden powód, dla którego śmieszne są próby redukcji ludzkich zachowań – nie tylko gospodarczych – do jakiejś formuły matematycznej. Oznacza to jednak również, że pierwiastek wzajemności można odnaleźć w każdej sytuacji. Dlatego zmotywowany obserwator zawsze będzie w stanie wykazać jego obecność. Co więcej, niektóre zasady mają, jak się wydaje, trwałą skłonność do tego, by przechodzić w inne. Na przykład wiele skrajnie hierarchicznych relacji może działać (przynajmniej przez jakiś czas) na podstawie zasad komunistycznych. Od bogatego patrona można się spodziewać pomocy w potrzebie – choć tylko w ograniczonym zakresie. Oczekiwanie, że jego pomoc naruszy podstawy istniejącej między wami nierówności, byłoby niedorzecznością[199].

Relacje komunistyczne mogą z kolei łatwo ewoluować w kierunku hierarchicznej nierówności. W wielu przypadkach dzieje się to zupełnie niepostrzeżenie. Powody wydają się dosyć oczywiste. Czasami „potrzeby” i „możliwości” różnych ludzi są całkowicie nieprzystawalne. Naprawdę egalitarne społeczeństwa zdają sobie z tego sprawę i wypracowują złożone mechanizmy pozwalające uniknąć niebezpieczeństwa uzyskania przez kogoś – na przykład znakomitego łowcę w społeczeństwie łowieckim – zbyt wysokiego statusu. Są one poza tym podejrzliwe wobec wszystkiego, co sprawia, że niektórzy ludzie czują się autentycznie zadłużeni wobec innych. Członek wspólnoty podkreślający własne zasługi stanie się w takim społeczeństwie obiektem drwin. Często jedynym kulturalnym zachowaniem w sytuacji, kiedy zrobiło się coś ważnego, jest obrócenie swoich zasług w żart. Duński pisarz Peter Freuchen w Book of the Eskimos pisze, że w Grenlandii można było przewidzieć jakość oferowanej przez kogoś gościny na podstawie tego, jak bardzo ów człowiek starał się ją wcześniej umniejszyć:

Starzec uśmiechnął się: – Niektórzy nie potrafią wiele. Ja jestem kiepskim myśliwym, a moja żona fatalną kucharką, której nie wychodzą żadne potrawy. Nie mamy wiele, ale na zewnątrz walał się chyba jakiś kawałek mięsa. Może jeszcze tam jest, bo psy parę razy już nim pogardziły. W lustrzanej mowie eskimoskiego samochwalstwa była to rekomendacja tak wielka, że wszyscy poczuli, jak ślina w jednej chwili napływa im do ust.

Czytelnik pamięta zapewne myśliwego z poprzedniego rozdziału, który poczuł się urażony, gdy Freuchen starał się mu podziękować za porcję mięsa – przecież ludzie pomagają sobie nawzajem, a gdy traktujemy coś jako prezent, umniejszamy nasze człowieczeństwo: „Mamy tu powiedzenie, że od podarunków przybywa niewolników, a od bata psów”[200].

„Podarunek” nie oznacza w tym kontekście czegoś przekazanego dobrowolnie innej osobie ani nawet wzajemnej pomocy, której możemy się normalnie spodziewać od innych ludzi. Dziękując komuś, dajemy do zrozumienia, że osoba ta mogła zachować się inaczej, w związku z czym jej wybór tworzy zobowiązanie, poczucie długu – a tym samym podrzędność. Komuny lub egalitarne spółdzielnie w Stanach Zjednoczonych często stają przed podobnym dylematem i muszą wymyślić własne zabezpieczenia przeciwko hierarchii kolonizującej ich struktury. Tendencja do przekształcania się komunizmu w hierarchię nie jest nieuchronna – społecznościom takim jak Innuici udało się uniknąć jej przez tysiące lat – jednak trzeba nieustannie się przed nią strzec.

Dla kontrastu: czymś niezwykle trudnym – a nierzadko po prostu niemożliwym – jest zmiana relacji opartych na założeniu komunistycznej dystrybucji w relacje proporcjonalnej wymiany. Często mamy z tym do czynienia w kontaktach z przyjaciółmi: kiedy ktoś zdaje się nadużywać twojej dobroci, bywa, że znacznie łatwiej jest zerwać relacje całkowicie, niż domagać się, aby w ten czy inny sposób uregulował należność. Skrajnej ilustracji dostarcza tu maoryska opowieść o słynącym z obżarstwa człowieku, który denerwował rybaków na wybrzeżu w pobliżu miejsca jego zamieszkania, stale prosząc ich o najlepsze kąski z połowu. Ponieważ nie można było odrzucić bezpośredniej prośby o żywność, rybacy oddawali mu ją bez dyskusji. Któregoś dnia uznali jednak, że to już za wiele, i wspólnie go zabili[201].

Widzieliśmy już, że w gronie nieznajomych podwaliny uspołecznienia często tworzy się, wystawiając na próbę cierpliwość innych ludzi – na przykład sięgając po należącą do nich własność. Podobnie może wyglądać to w trakcie negocjacji pokojowych, a nawet przy zawieraniu sojuszy w biznesie[202]. Na Madagaskarze słyszałem, że dwóch mężczyzn planujących założenie wspólnego interesu często staje się braćmi krwi. Braterstwo krwi, fatidra, polega na bezwarunkowym przyrzeczeniu wzajemnej pomocy. Strony przyrzekają uroczyście, że zawsze będą spełniać wszystkie swoje prośby. W praktyce są one raczej powściągliwe. Moi przyjaciele twierdzili jednak, że po zawarciu takiej umowy partnerzy poddają się niekiedy próbie. Jeden z nich może zażądać domu drugiego, koszuli, którą ten ma na sobie, lub (przykład podawany najchętniej) prawa do nocy z jego żoną. Jedyne ograniczenie wynika stąd, że obaj zdają sobie sprawę ze zwrotnej natury swoich próśb[203]. Także tutaj mamy do czynienia z ustanowieniem początkowego zaufania. Kiedy potwierdzi się autentyczność wzajemnych zobowiązań, zostaje niejako przygotowany grunt i obaj partnerzy mogą zacząć sprzedawać, inwestować i dzielić zyski z przeświadczeniem, że każdy z nich będzie dbał o interesy drugiego. Najbardziej dramatyczne są wszakże chwile, gdy stosunki wymienne zaczynają ewoluować w kierunku hierarchii. Dzieje się tak wtedy, gdy obie strony mają równy status i wymieniają dary, ciosy, towary czy cokolwiek innego, ale w pewnym momencie jedna z nich robi coś, co kompletnie zmienia rozkład sił.

Wspomniałem już o tym, że wymiana darów ma naturalną tendencję do przekształcania się w próby udowodnienia własnej wyższości i że w niektórych społeczeństwach wykorzystuje się tę możliwość, organizując wielkie publiczne konkursy. Jest to zjawisko typowe zwłaszcza w tak zwanych społeczeństwach bohaterskich, w których rządy są słabe lub nie ma ich wcale, a społeczność skupia się wokół arystokracji wojowników, z których każdy ma wokół siebie grupę lojalnych wasali i zawiera kolejne sojusze lub toczy walki z innymi podobnymi grupami. Większość eposów – od Iliady, przez Mahabharatę, po Beowulfa – rozgrywa się w realiach takiego świata, a antropolodzy odkryli podobne struktury u nowozelandzkich Maorysów, a także Kwakiutlów, Tlingitów i Haidów z północno-zachodniego wybrzeża Ameryki. W społeczeństwach bohaterskich organizowanie świąt i związanych z nimi konkursów hojności często uznaje się za przedłużenie wojny: „walkę na żywność” lub „walkę przy użyciu własności”. Organizatorzy takich świąt nierzadko pozwalają sobie na kwieciste mowy na temat tego, jak ich wrogowie zostaną zmiażdżeni i starci w pył przez wspaniałość aktów hojności ukazanych ich oczom (wodzowie Kwakiutlów lubili porównywać się do wielkich gór, z których zboczy dary toczyły się jak gigantyczne kamienie), sugerując przy tym, że ich przeciwnicy są zredukowani w ten sposób – tak jak w innuickiej metaforze – do pozycji niewolników.

Tego rodzaju stwierdzeń nie należy traktować dosłownie – kolejną cechą społeczeństw bohaterskich jest wysoko rozwinięta sztuka przechwalania się[204]. Wodzowie i wojownicy w takich społecznościach koloryzowali swoje zalety równie konsekwentnie, jak umniejszali je ich odpowiednicy w społeczeństwach egalitarnych. To nie tak, że osoba przegrywająca w konkursie wymiany darów naprawdę stawała się niewolnikiem. Mogła jednak poczuć się ten sposób. Konsekwencje zaś bywały opłakane. Pewne źródło greckie opisuje celtyckie festiwale, podczas których rywalizujący arystokraci pojedynkowali się na kopie, aby za chwilę brać udział w konkursach hojności, oddając swoim wrogom wspaniałe złote i srebrne kosztowności. Od czasu do czasu prowadziło to do sytuacji patowej: ktoś otrzymywał dar tak wspaniały, że nie mógł się w żaden sposób odwdzięczyć. Jedynym honorowym wyjściem było dla niego wtedy poderżnięcie sobie gardła, dzięki czemu można było rozdzielić jego majątek wśród jego zwolenników[205]. Sześćset lat później pojawia się przekaz z islandzkiej sagi o starzejącym się wikingu o imieniu Egil, który zaprzyjaźnił się z młodszym od niego Einarem, wciąż biorącym udział w wyprawach wojennych. Lubili przesiadywać razem, układając poezję. Pewnego dnia Einar natknął się na wspaniałą tarczę „z wyrytymi na niej dwoma tekstami, z cekinami ze złota i szlachetnymi kamieniami wplecionymi w słowa inskrypcji”. Nikt nigdy nie widział czegoś podobnego. Udając się do Egila, wziął tarczę ze sobą. Nie było go w domu, więc Einar czekał trzy dni, jak nakazywał zwyczaj, a potem zawiesił tarczę jako prezent w sali miodowej i odjechał.

Egil wrócił, zobaczył tarczę i zapytał, do kogo należy ten skarb. Powiedziano mu, że odwiedził go Einar i dał mu tarczę w prezencie. Egil powiedział wówczas: – Do diabła z nim! Myśli, że będę siedział całą noc, układając wiersz o jego tarczy? Osiodłajcie mojego konia, pojadę za nim i go zabiję. Einar miał jednak szczęście, ponieważ wyjechał na tyle prędko, że Egil nie był w stanie go dogonić. Egil poddał się zatem i zdecydował, że ułoży wiersz o darze Einara[206].

■ ■ ■ ■ ■

Rywalizacja na dary nie czyni zatem z nikogo niewolnika. To po prostu kwestia honoru. Tyle że dla tych ludzi jest on wszystkim.

Niemożność spłaty długu, zwłaszcza długu honorowego, była przyczyną tak poważnych kryzysów przede wszystkim dlatego, że arystokraci właśnie w ten sposób pozyskiwali swoich zwolenników. W starożytnym świecie prawo gościnności nakazywało pożywić, dać schronienie i traktować z szacunkiem każdego podróżnika – jednak tylko przez pewien okres. Jeśli gość nie odjeżdżał, z czasem stawał się zwykłym podwładnym. Badacze historii ludzkich społeczeństw zwykle nie przywiązywali wagi do tego rodzaju kręcących się w pobliżu darmozjadów. W wielu okresach – od cesarskiego Rzymu po średniowieczne Chiny – przypuszczalnie najważniejszym typem relacji społecznych, przynajmniej w miastach, był patronat. Ludzi bogatych i ważnych stale otaczało grono sługusów, sykofantów, wiecznych gości i innych utrzymanków. Poezja i dramat tego okresu pełne są takich postaci[207]. Przez większą część historii bycie członkiem klasy średniej oznaczało chodzenie od drzwi do drzwi i składanie wyrazów szacunku ważnym miejscowym protektorom. Do dziś wciąż pojawiają się nieformalne systemy patronatu, wszędzie tam, gdzie względnie bogaci i wpływowi ludzie odczuwają potrzebę gromadzenia zwolenników – praktyka ta jest dobrze udokumentowana w wielu rejonach śródziemnomorskich, na Bliskim Wschodzie i w Ameryce Łacińskiej. Relacje tego typu składają się z luźnej mieszanki wszystkich trzech zasad analizowanych przeze mnie w tym rozdziale. Zarazem jednak ludzie, których one dotyczą, upierają się, by mówić o nich językiem wymiany i długu.

Ostatni przykład: w zbiorze tekstów zatytułowanym Gifts and Poison, opublikowanym w 1971 roku, znajduje się krótki esej antropolożki Loraine Blaxter o wiejskim regionie we francuskich Pirenejach. Jego mieszkańcy to przede wszystkim rolnicy. Przywiązują oni wielką wagę do wzajemnej pomocy, nazywanej w miejscowym języku „wyświadczaniem przysług” (rendre service). Członkowie wspólnoty powinni okazywać sobie troskę i pomagać sąsiadom w potrzebie. To istota wspólnotowej moralności, bez której trudno byłoby w ogóle mówić o wspólnocie. Na razie nie ma w tym niczego niezwykłego. Blaxter zauważa jednak, że kiedy wyświadczy się innej osobie szczególnie wielką przysługę, wzajemna pomoc może się przerodzić w coś zupełnie innego.

Jeśli człowiek poszedłby do dyrektora fabryki, prosząc o pracę, a ten by mu ją dał, wyświadczyłby mu w ten sposób przysługę. Człowiek, który otrzymał pracę, nie mógłby nigdy odpłacić się szefowi, ale mógłby darzyć go szacunkiem albo przynosić mu symboliczne prezenty z warzyw i owoców z własnego ogródka. Jeśli dar wymaga odwzajemnienia, a jest ono materialnie niemożliwe, spłata nastąpi w formie szacunku lub poparcia[208].

Tym sposobem wzajemna pomoc przeradza się w nierówność, ustanawiając relację typu patron – klient. Widzieliśmy to już wcześniej. Przytaczam jednak ten przykład, ponieważ zwroty, którymi posługuje się autorka, całkowicie sobie przeczą. Szef wyświadcza komuś przysługę. Osoba ta nie może jej odwzajemnić i dlatego ją odwzajemnia, przychodząc do domu szefa z koszem pomidorów i okazując mu szacunek. Zatem które z dwojga? Czy wyświadczoną przez szefa przysługę można odwzajemnić, czy też nie?

Myśliwy polujący na słonie morskie z opowieści Petera Freuchena niewątpliwie uznałby, że doskonale wie, o co w tym chodzi. Kosz pomidorów był po prostu odpowiednikiem słowa „dziękuję”, przyznaniem, że jest się winnym długu wdzięczności, a zarazem dowodem, że od podarunków naprawdę przybywa niewolników, tak jak od bata psów. Od tego momentu szef i pracownik należeli do całkowicie odmiennych kategorii ludzi. Sęk w tym, że pod wszystkimi innymi względami byli tacy sami. Najprawdopodobniej obaj byli Francuzami w średnim wieku, obywatelami Republiki o podobnych gustach muzycznych, kulinarnych i sportowych, którzy powinni być sobie równi. Dlatego nawet o pomidorach – w rzeczywistości symbolizujących dług, którego nigdy nie będzie można zwrócić – należało mówić tak, jakby były one jego spłatą. Wszyscy przystali na zbiorową fikcję, w myśl której pomidory stanowiły odsetki od pożyczki, którą kiedyś będzie można zwrócić, przywracając obu członkom wspólnoty należny im równy status[209]. (Warto zwrócić uwagę, że mowa tu o przysłudze, jaką jest znalezienie klientowi pracy w fabryce, ponieważ scenariusz nie różni się w tym przypadku specjalnie od tego, z czym mamy do czynienia, gdy ktoś po prostu otrzymuje w niej zatrudnienie. Kontrakt zawierany w przypadku pracy zarobkowej jest, formalnie rzecz biorąc, umową zawieraną przez dwóch równych partnerów, którzy godzą się, że ich równość kończy się z chwilą, gdy jeden z nich podbija kartę przy wejściu do pracy[210]. Prawo dostrzega tu pewien problem, dlatego nie dopuszcza możliwości trwałej sprzedaży swojej równości [nie wolno nam sprzedać się w niewolę]. Takie rozwiązania są dopuszczalne tylko wtedy, gdy władza pracodawcy nie jest absolutna, jeśli ogranicza się do czasu pracy i jeśli istnieje legalna możliwość zerwania kontraktu w dowolnym momencie i powrotu do początkowej równości.)

Mam wrażenie, że takie porozumienie między równymi, którzy (przynajmniej na pewien czas) rezygnują z własnej równości, jest sprawą kluczową. Na tym polega istota tego, co nazywamy „długiem”.

■ ■ ■ ■ ■

Czym jest zatem dług?

Dług jest rzeczą bardzo specyficzną i wyrasta z bardzo specyficznych sytuacji. Po pierwsze wymaga relacji między dwojgiem ludzi, którzy nie uważają się za istoty fundamentalnie różne. Są oni sobie przynajmniej potencjalnie równi i nie różnią się od siebie pod żadnym naprawdę istotnym względem. Obecnie jednak zarazem nie są sobie równi, choć istnieje sposób, aby uporządkować łączące ich relacje.

Wspominaliśmy już, że dar wymaga względnej równości statusów. Z tego powodu nasz profesor ekonomii nie miał żadnego poczucia obowiązku – nie zaciągał jakiegokolwiek długu honorowego – przyjmując zaproszenie na kolację od kogoś stojącego znacznie wyżej lub niżej w hierarchii od niego. W przypadku pożyczek finansowych konieczna jest wyłącznie równość formalna (nie można pożyczyć pieniędzy dziecku lub szaleńcowi; a właściwie można to zrobić, ale sądy nie pomogą nam ich odzyskać). Prawne – a nie moralne – długi mają inne cechy szczególne. Na przykład można je darować, co nie zawsze jest możliwe w przypadku długu moralnego.

Oznacza to, że dług, którego rzeczywiście nie można spłacić, jest fikcją. Gdyby nie było żadnego wyjścia z sytuacji, nie mówilibyśmy wówczas o „długu”. Nawet mieszkaniec francuskiej wsi mógł na przykład ocalić życie swojego patrona albo wygrać fortunę na loterii i kupić fabrykę. Nawet gdy mówimy o kryminaliście „spłacającym dług wobec społeczeństwa”, mamy na myśli to, że wskutek okropnego czynu, którego się dopuścił, utracił on na jakiś czas równy status formalny przysługujący na mocy prawa naturalnego każdemu obywatelowi jego państwa. Mówimy w tym kontekście o „długu”, ponieważ jego winę można odkupić, równość może zostać przywrócona, nawet jeśli ceną, jaką należy za to zapłacić, jest egzekucja za pomocą śmiertelnego zastrzyku.

Dopóki dług nie zostanie spłacony, na pierwszy plan wysuwa się logika hierarchii. Wzajemność nie istnieje. Jak wie każdy, kto kiedykolwiek znalazł się w więzieniu, pierwszą rzeczą, o której informują osadzonego inni pensjonariusze, jest to, że więzienie nie ma nic wspólnego ze sprawiedliwością. Na tej samej zasadzie dłużnik i wierzyciel stają naprzeciw siebie jak chłop i pan feudalny. Obowiązuje prawo precedensu. Przynosząc wierzycielowi pomidory z ogrodu, nigdy nie myślimy, że otrzymawszy je, mógłby się odwdzięczyć. On jednak może oczekiwać, że zrobimy to ponownie. Za każdym razem pojawia się jednak wrażenie, że sytuacja jest odrobinę nienaturalna, ponieważ dług w rzeczywistości powinien zostać spłacony.

Właśnie dlatego sytuacje niemożliwego do spłacenia długu są tak trudne i bolesne. Ostatecznie bowiem dłużnik i wierzyciel są sobie równi. Jeśli więc dłużnik nie może spełnić wymagań pozwalających mu powrócić do stanu wyjściowej równości, najwyraźniej jest z nim coś nie w porządku. To na pewno jego wina.

Ten związek staje się jasny, gdy przyjrzymy się etymologii słów używanych potocznie na określenie długu w językach europejskich. Wiele z nich to synonimy „wady”, „grzechu” albo „winy”. Tak jak przestępca ma dług wobec społeczeństwa, tak dłużnik ma w sobie zawsze coś z przestępcy[211]. Plutarch twierdzi, że w starożytnej Krecie pożyczkobiorcy mieli zwyczaj udawać, że podkradają pieniądze z portfela pożyczkodawcy. Co nimi kieruje? – zastanawiał się Plutarch. Przypuszczalnie robią to „po to, aby w przypadku bankructwa można było ich tym surowiej ukarać”[212]. Z tego powodu w tak wielu okresach w historii niewypłacalnych dłużników można było uwięzić, a nawet – jak we wczesnym republikańskim Rzymie – stracić. Tak więc dług jest niedokończoną wymianą.

Innymi słowy: dług jest wytworem wzajemności i ma niewiele wspólnego z innymi odmianami moralności (komunizmem, z jego „potrzebami” i „możliwościami”, czy hierarchią, z jej katalogami zwyczajów i tożsamości). Wprawdzie przy dużej dozie samozaparcia moglibyśmy twierdzić (co też niekiedy się zdarza), że komunizm jest stanem trwałego wzajemnego zadłużenia albo że hierarchia to tylko suma niespłaconych długów. Tylko czy nie wracamy w ten sposób do początkowego założenia, że wszystkie ludzkie interakcje muszą z definicji być formami wymiany oraz całej późniejszej ekwilibrystyki mającej dowieść jego prawdziwości?

Tyle że nie wszystkie ludzkie relacje można sprowadzić do wymiany. Jedynie niektóre z nich. Wymiana narzuca określony sposób pojmowania relacji międzyludzkich. Zakłada ona bowiem jednocześnie równość i rozłączność. W chwili, kiedy pieniądz przechodzi z rąk do rąk, kiedy dług zostaje spłacony, zostaje przywrócona równość i obie strony mogą się rozejść, aby już nigdy więcej nie mieć ze sobą nic wspólnego.

Dług jest tym, co dzieje się pomiędzy. Strony nie mogą się jeszcze rozejść, ponieważ wciąż nie są sobie równe. Przez cały czas przyświeca im jednak perspektywa ostatecznej równości. A ponieważ równość usuwa powody, dla których w ogóle nawiązuje się tę relację, wszystko, co istotne w przypadku długu, rozgrywa się pomiędzy[213]. W praktyce niemal wszystkie sprawy ludzkie mają ten szczególny charakter – choć oznacza to, że we wszystkich stosunkach międzyludzkich tkwi pierwiastek winy, wstydu czy bezprawia.

Nie było to problemem dla kobiet Tiw, o których mówiłem na początku tego rozdziału. Sprawiając, że wszyscy byli wobec siebie lekko zadłużeni, tworzyły one podwaliny życia społecznego. Było ono jednak bardzo kruche. Opierało się na subtelnej sieci zobowiązań zwrotu trzech jajek lub worka okry. Relacje międzyludzkie podlegały w nim ciągłym fluktuacjom i renegocjacjom, ponieważ wszystkie można było w dowolnej chwili zerwać.

Podobnie wygląda to w przypadku naszych reguł dobrego wychowania. Weźmy amerykański zwyczaj ciągłego powtarzania „proszę” i „dziękuję”. To składnik kanonu moralnego: nieustannie strofujemy dzieci, które tego nie robią. Strażnicy naszej społecznej moralności – nauczyciele i duchowni – robią to samo wobec całej reszty. Na ogół zakładamy, że zwyczaj ten ma charakter powszechny. Wypowiedź innuickiego myśliwego przekonuje, że tak nie jest[214]. Wzorem wielu naszych codziennych uprzejmości to rodzaj demokratyzacji feudalnych wyrazów szacunku. Uważamy za stosowne traktować absolutnie wszystkich w sposób, w jaki niegdyś należało odnosić się jedynie do pana feudalnego lub do innej osoby stojącej od nas wyżej w hierarchii.

Niewykluczone, że istnieją wyjątki od tej reguły. Wyobraźmy sobie, że szukamy miejsca w zatłoczonym autobusie. Jedna z pasażerek odsuwa swoją torebkę, pozwalając nam usiąść. Uśmiechamy się, kiwamy głową albo wykonujemy inny drobny gest wdzięczności. A może zwyczajnie mówimy „dziękuję”. Taki gest to po prostu uznanie wspólnego człowieczeństwa: dajemy do zrozumienia, że siedząca kobieta nie jest dla nas po prostu fizyczną przeszkodą, lecz istotą ludzką, i że odczuwamy autentyczną wdzięczność, mimo że przypuszczalnie nigdy więcej jej nie zobaczymy. Inaczej jest w sytuacji, gdy prosimy przy stole, aby ktoś podał nam sól, albo kiedy listonosz dziękuje nam za podpis, którym kwitujemy odbiór przesyłki. Zwroty tego typu traktujemy zarazem jako nieistotną formalność i moralny fundament społeczeństwa. O tym, że są one tylko pozornie pozbawione znaczenia, świadczy fakt, że niemal nikt nie protestuje przeciwko mówieniu „proszę” czy „dziękuję” – choć tym samym osobom mogą nie chcieć przejść przez gardło zwroty „jest mi przykro” czy „przepraszam”.

Angielskie „proszę” to w istocie skrót od if you please bądź if it pleases you to do this (jeśli ma Pan ochotę to zrobić). Podobnie wygląda to w wielu językach europejskich (francuskie si il vous plaît, hiszpańskie por favor). Sugestia jest zatem jasna: „Nie masz żadnego obowiązku tego robić”; „Podaj mi sól. Wcale nie mówię, że musisz to robić!”. Oczywiście to nieprawda. Zobowiązanie społeczne istnieje, a niepodporządkowanie się mu graniczy z niemożliwością. Jednak do zasad etykiety należy przede wszystkim wymiana uprzejmych fikcji (lub, mówiąc nieco mniej parlamentarnym językiem, kłamstw). Prosząc kogoś o sól, wydajemy rozkaz. Słowo „proszę” daje do zrozumienia, że tak nie jest. To jednak nieprawda.

W języku angielskim „dziękuję”, thank you, pochodzi od słowa „myśleć”, think. „Będę pamiętał, co dla mnie zrobiłeś” – co zwykle również mija się z prawdą. Jednak w innych językach (dobrym przykładem jest portugalskie obrigado) standardowym słowem jest tu deklaracja „wielkiego zobowiązania” – co w praktyce oznacza „jestem twoim dłużnikiem”. Francuskie merci stanowi jeszcze bardziej obrazowy przykład. Pochodzi bowiem od „łaski”, tak jakbyśmy o nią w tej sytuacji prosili. Przypuszczalnie mówiąc to, w symboliczny sposób zdajemy się na łaskę swojego darczyńcy – dłużnik jest przecież, koniec końców, przestępcą[215]. Mówiąc „nie ma za co”, you’re welcome, albo „to nic takiego”, it’s nothing (francuskie de rien, hiszpańskie de nada) – to drugie ma przynajmniej tę zaletę, że jest stwierdzeniem prawdziwym – zapewniamy osobę, której podaliśmy sól, że nie zamierzamy obciążyć jej konta w naszej wirtualnej księdze zobowiązań moralnych. Na tej samej zasadzie, mówiąc „cała przyjemność po mojej stronie”, my pleasure, zapewniamy: „Nie, to nie pożyczka, nie jesteś mi nic winna – to ty wyświadczyłaś przysługę mnie, ponieważ prosząc mnie o podanie soli, dałaś mi możliwość, abym zrobił coś, co samo w sobie uważam za przyjemność!”[216].

Wydobycie na jaw ukrytej algebry długu („Jestem ci to winien”; „Nie, niczego mi nie jesteś winien”; „Jeśli w ogóle, to ja mam dług wobec ciebie” – tak jakbyśmy wciąż coś zapisywali, a później ścierali kolejne zapisy w jakimś nieskończonym rejestrze) pozwala zrozumieć, dlaczego tego rodzaju uprzejmości uważa się nie tyle za kwintesencję moralności, ile za kwintesencję moralności klasy średniej. Oczywiście wrażliwość klasy średniej dominuje we współczesnym społeczeństwie, jednak wielu ludzi w dalszym ciągu uważa jej wymogi za nieco dziwaczne. Ci na szczycie drabiny społecznej często uważają, że szacunek należy się przede wszystkim stojącym wyżej w hierarchii, i postrzegają jako nieco idiotyczne zachowanie listonoszy i ciastkarzy, którzy na zmianę okazują sobie cześć godną panów feudalnych. Natomiast na drugim biegunie osoby wychowane w środowiskach, które w Europie określa się mianem „ludowych” – w małych miastach, biednych dzielnicach, we wszystkich tych miejscach, gdzie wciąż zakłada się, że ludzie niebędący wrogami w normalnych okolicznościach będą się o siebie troszczyć – często uważają za nieco obraźliwe, gdy im się stale powtarza, że przypuszczalnie nie będą dobrze wykonywać pracy kelnera czy taksówkarza albo że mogliby nie poczęstować herbatą odwiedzających ich gości. Innymi słowy mieszczańska etykieta deklaruje, że wszyscy jesteśmy równi, ale robi to w bardzo specyficzny sposób. Z jednej strony twierdzi, że nikt nie wydaje nikomu rozkazów (pomyślmy o napakowanym ochroniarzu w centrum handlowym, który podchodzi do osoby przechodzącej w niedozwolonym miejscu i pyta: „W czym mogę pomóc?”). Z drugiej strony traktuje wszystkie zachowania umieszczone przeze mnie pod szyldem „bazowego komunizmu” jako formę wymiany. W rezultacie, wzorem wspólnoty Tiw, społeczeństwo klasy średniej należy stale odtwarzać. To rodzaj nieprzerwanej gry cieni, przenikania się nieskończonej liczby chwilowych relacji dłużnych, które pojawiają się i znikają niemal w tym samym momencie.

Wszystko to jest wynalazkiem względnie nowym. Powszechny zwyczaj mówienia „proszę” i „dziękuję” zaczął się przyjmować w trakcie rewolucji handlowej XVI i XVII wieku – wśród przedstawicieli tej samej klasy średniej, która była jej główną siłą napędową. To język biur, sklepów i urzędów, który w ciągu minionych pięciuset lat upowszechnił się razem z nimi na całym świecie. To także ledwie symbol znacznie szerszej filozofii, zbioru założeń na temat natury ludzkiej i tego, co nam się od siebie nawzajem należy, które uwewnętrzniliśmy do tego stopnia, że nie potrafimy ich już w ogóle dostrzec.

■ ■ ■ ■ ■

Czasami u progu nowej epoki jakaś subtelna dusza potrafi przejrzeć wszystkie implikacje nadchodzących wydarzeń – niekiedy w sposób wnikliwszy od późniejszych pokoleń. Pozwolę sobie na zakończenie sięgnąć do tekstu takiego człowieka. Około 1540 roku w Paryżu Franciszek Rabelais – były mnich, lekarz i jurysta – napisał słynną satyryczną mowę pogrzebową, którą włączył do trzeciej części swojego Gargantui i Pantagruela. Stało się ona znana jako Pochwała długu.

Rabelais wkłada panegiryk w usta Panurga, wędrownego uczonego i człowieka o wspaniałej klasycznej erudycji, który, jak pisze, cierpiał na brak pieniędzy, mimo że „znał on sześćdziesiąt i trzy sposoby, aby je sobie zawsze sprokurować na swoje potrzeby, z których to sposobów najuczciwszym i najzwyczajniejszym było ściągnąć je ukradkiem z kieszeni bliźniego”[217]. Dobroduszny olbrzym Pantagruel bierze do siebie Panurga i zapewnia mu godziwy zarobek, jednak przeszkadza mu, że Panurg w dalszym ciągu szasta pieniędzmi i tonie po uszy w długach. Czyż nie byłoby lepiej, pyta Pantagruel, móc je spłacić?

Panurg odpowiada zgorszony: „Niechże mnie Bóg broni, abym się miał zbywać długów!”[218]. Dług stanowi fundament jego filozofii:

Kto wieczór nie zostawi drożdży w garnku, temu ciasto nie urośnie na rano. Jesteście komu co winni? Ten ci będzie nieustannie prosił Boga, aby wam dał dobre, długie i szczęśliwe życie, a to z obawy, aby mu wierzytelność nie przepadła; zawsze będzie o was mówił samo dobre między ludźmi; zawsze nastręczy wam nowych kredytorów, abyście nowym długiem wypłacili stary i cudzą ziemią napełnili jego rów[219].

Przede wszystkim wierzyciele będą się zawsze modlili o to, abyś miał pieniądze. Podobnie było w przypadku starożytnych niewolników, którzy mieli zostać złożeni w ofierze na pogrzebie swoich właścicieli. Kiedy życzyli swojemu panu długiego i dostatniego życia, naprawdę im na tym zależało! Co więcej, dług czyni z nas coś na kształt bogów potrafiących wyczarować coś (pieniądze, przychylnie nastawionych wierzycieli) absolutnie z niczego.

Ba, gorzej jeszcze! Niechże mnie porwie święty Babolin, poczciwy safanduła, jeślim przez całe życie nie stwierdził, iż długi są prawdziwym łącznikiem i spójnią między niebem a ziemią, iście jedyną podporą ludzkości, bez której (twierdzę to i nie cofam) wszyscy śmiertelni wnet by wyginęli. Są one bowiem jakoby wielką duszą świata, która, wedle akademików, ożywia wszystko, co istnieje. Na dowód, iż tak jest, wyobraźcie sobie pogodnym umysłem istotę i kształt jakiegoś świata (weźcie, jaki macie ochotę, np. trzydziesty z tych, które wyimaginował filozof Metrodorus, albo też siedemdziesiąty ósmy Petroniusza), gdzie by nie było zgoła dłużników ani wierzycieli. Świat bez długów! Toż by gwiazdy przestały obracać się regularnym torem! Wszystko przewróciłoby się do góry nogami. Jowisz, przestawszy się uważać za dłużnika Saturnowego, wyzuje go z jego sfery i swoim Homerowym łańcuchem spęta wszystkie inteligencje bogów, nieba, demonów, duchów, herosów, diabłów, ziemię, morze, wszystkie elementy […]. Księżyc stanie się krwawy i ciemny: z jakiej racji miałoby słońce udzielać mu światła? Wszak nie jest do tego obowiązane. Słońce nie będzie już zsyłać promieni na ziemię; gwiazdy umkną jej swych dobroczynnych wpływów […]. Między żywiołami nie będzie żadnego porozumienia, obcowania ani wymiany. Żaden nie będzie się czuł względem drugiego zobowiązany; wszak nic mu tamten nie pożyczył. Ziemia nie będzie dawać wody, woda zamieniać się w powietrze, z powietrza nie powstanie ogień, ogień nie będzie ogrzewał ziemi. Ziemia płodzić będzie jeno potworów, tytanów, aloidów, olbrzymów; nie będzie dżdżył deszcz, nie będzie świeciło światło, wiał wiatr, nie będzie lata ani jesieni. Lucyfer uwolni się z pętów i wyszedłszy z głębokości piekieł z Furiami, Niedolami i diabłami rogatymi, zechce wykurzyć z niebios wszystkich bogów, tak większych, jak też i pomniejszych ludów[220].

Co więcej jednak, gdy ludzie nie będą sobie nic winni, „powstanie istne psiarstwo”, życie stanie się jedną wielką jatką.

Nikt nie przyjdzie drugiemu z pomocą; darmo będzie kto krzyczał ratunku, gore, ogień, woda, mordercy; nikt nie pospieszy go wspomóc. Czemu? Nic nikomu nie pożyczył, nikt mu nie jest nic winien. Nikt nie jest zainteresowany w jego pożarze, w jego rozbiciu, utonięciu, w jego śmierci. Nic nikomu nie pożyczył tedy i jemu nikt niczego nie użyczy. Krótko mówiąc, uleci z tego świata Wiara, Nadzieja i Miłość […][221].

Panurg – człowiek bez rodziny, samotny, którego całe powołanie życiowe sprowadzało się do pozyskiwania znacznych sum pieniędzy i ich wydawania – jest właściwym prorokiem dla świata, którego kontury zaczynały się wówczas wyłaniać. Przyjmuje on rzecz jasna punkt widzenia zamożnego dłużnika – któremu w przypadku bankructwa nie groziło wrzucenie do jakiegoś stęchłego lochu. Co nie zmienia faktu, że to, o czym mówi Panurg, stanowi logiczną konsekwencję i reductio ad absurdum – odmalowane przez Rabelais’go z właściwą mu jowialną perwersją – wizji świata jako wymiany, podszywającej wszystkie nasze sympatyczne burżuazyjne formalizmy (których sam Rabelais, nawiasem mówiąc, nie znosił – cała książka jest właściwie połączeniem klasycznej erudycji i świńskich dowcipów).

Ma on zresztą rację. Jeśli ujmujemy wszystkie nasze interakcje w kategoriach wymiany jednej rzeczy na drugą, to trwałe relacje międzyludzkie mogą mieć wyłącznie postać długu. Bez nich nikomu od nikogo nic by się nie należało. Świat bez długu obróciłby się w pierwotny chaos, wojnę wszystkich ze wszystkim. Nikt nie czułby najmniejszej odpowiedzialności za innych. Fakt bycia człowiekiem nie miałby żadnego znaczenia. Stalibyśmy się samotnymi planetami, które przypuszczalnie nie potrafiłyby nawet utrzymać się na własnych orbitach.

Pantagruel nie chce o tym słyszeć. Twierdzi, że jego odczucia w tej kwestii można podsumować cytatem ze Świętego Pawła: „Nic […] nie jesteś winien nikomu, jeno miłość i zgodę wzajemną”[222]. Następnie zaś ze stosownie biblijną emfazą oznajmia: „Przeszłość ci odpuszczam”[223].

„Cóż innego mogę zrobić, jak tylko panu podziękować?” – odpowiada Panurg.

6. Gry w płeć i śmierć

Przyglądając się standardowej historii gospodarczej, szybko się przekonamy, jak wiele spraw zostało w niej pominiętych. Sprowadzenie życia ludzkiego do wymiany oznacza nie tylko marginalizację doświadczeń gospodarczych innego typu (hierarchia, komunizm). Powoduje to również, że przytłaczająca większość ludzkości – ta jej część, której nie stanowią dorośli mężczyźni i której codzienna egzystencja nie poddaje się w związku z tym łatwej redukcji do wymiany przedmiotów z myślą o obustronnej korzyści – zostaje zepchnięta na drugi plan.

W rezultacie mamy ugrzecznioną wizję faktycznego życia gospodarczego. Schludne realia sklepików i centrów handlowych to kwintesencja świata klasy średniej, jednak zarówno na górze, jak i na dole systemu, w świecie finansistów i gangsterów umowy zawiera się w sposób, który nie różni się zasadniczo od tego, co robią Gunwinggu czy Nambikwara – przynajmniej w tym sensie, że seks, narkotyki, muzyka, ekstrawaganckie uczty, a także groźba przemocy stale odgrywają ważną rolę.

Weźmy sprawę Neila Busha (brata George’a W.). Podczas sprawy rozwodowej przyznał się do licznych zdrad z kobietami, które w tajemniczy sposób zjawiały się w jego pokojach hotelowych po ważnych spotkaniach biznesowych w Tajlandii i Hongkongu.

– Musi pan przyznać, że to dosyć niezwykłe – zauważył jeden z prawników jego żony. – Człowiek podchodzi do drzwi w swoim pokoju hotelowym, otwiera je i widzi stojącą tam kobietę, a następnie uprawia z nią seks.

– To było bardzo niezwykłe – odpowiedział Bush, dodając jednak, że przydarzyło mu się to wielokrotnie.

– Czy te kobiety były prostytutkami?

– Nie wiem[224].

W rzeczywistości takie rzeczy są właściwie standardem, gdy w grę wchodzą naprawdę duże pieniądze.

Z tej perspektywy twierdzenie ekonomistów, że życie gospodarcze zaczyna się od barteru, niewinnej wymiany strzał lub stelaży tipi, gdzie nigdy nie dochodzi do gwałtów, upokorzeń czy tortur i gdzie wszystko toczy się wciąż tym samym utartym rytmem, jest wręcz wzruszająco utopijne.

W rezultacie jednak opowiadane przez nas historie są pełne luk i przemilczeń, a kobiety pojawiają się w nich znikąd, bez ostrzeżenia, trochę jak Tajki w drzwiach Busha. Przypomnijmy ustęp z książki numizmatyka Philipa Griersona o pieniądzu w barbarzyńskich kodeksach prawnych, który cytowaliśmy w rozdziale trzecim:

Odszkodowanie na mocy praw walijskich wypłaca się głównie w żywym inwentarzu, a w myśl praw irlandzkich w żywym inwentarzu i kobiecych służących (cumal), a w obu przypadkach także w formie metali szlachetnych. W kodeksach germańskich najważniejszy jest metal szlachetny […][225].

Czy można przeczytać ten fragment, nie zatrzymując się pod koniec jego pierwszej części? „Kobiecych służących”? Czy nie chodzi po prostu o „niewolnice”? (Owszem). W starożytnej Irlandii niewolnic było tak wiele i miały one tak wielkie znaczenie, że zaczęły funkcjonować jako waluta. Jak do tego doszło? A jeśli staramy się zrozumieć początki pieniądza, to czyż fakt, że ludzie używają siebie nawzajem jako waluty, nie jest interesujący i ważny?[226] Żadne źródła nie mają jednak na ten temat wiele do powiedzenia. Wydaje się, że w chwili pojawienia się kodeksów prawnych młodych niewolnic już nie wymieniano, lecz posługiwano się nimi jako jednostkami rozliczeniowymi. Do wymiany musiało jednak w jakimś momencie dochodzić. Kim były niewolnice? Jak trafiały do niewoli? Podczas wojny? A może sprzedawali je rodzice lub stawały się niewolnicami wskutek długu? Czy uznawano je za ważny towar? Na większość z tych pytań można udzielić odpowiedzi twierdzącej, ale zarazem trudno powiedzieć więcej, ponieważ cała ta historia dopiero czeka na swojego autora[227].

Albo wróćmy do przypowieści o nielitościwym dłużniku. „Ponieważ nie miał z czego ich oddać, pan kazał sprzedać go razem z żoną, dziećmi i całym jego mieniem, aby tak dług odzyskać”. Jak do tego doszło? Zauważmy, że nie mówimy tu nawet o pracy za długi (dłużnik był już sługą swojego wierzyciela), lecz po prostu o niewolnictwie. Jak to się stało, że żonę i dzieci pewnego człowieka zaczęto traktować jak jego owce i zastawę stołową – jak własność, którą można upłynnić w przypadku bankructwa? Czy sprzedaż własnej żony była czymś normalnym dla mężczyzny żyjącego w pierwszym wieku w Palestynie? (Nie była). A jeśli żona nie stanowiła własności mężczyzny, to dlaczego pozwalano komuś innemu na jej sprzedaż w sytuacji, gdy nie był on w stanie spłacić swoich długów?

Te same pytania można postawić w kontekście historii z Księgi Nehemiasza. Trudno nie identyfikować się z bólem ojca patrzącego, jak nieznajomi uprowadzają jego córkę. Z drugiej strony można również spytać: dlaczego nie zabrali jego? Córka nie pożyczała żadnych pieniędzy.

Sprzedawanie dzieci nie było normą dla ojców w społeczeństwach tradycyjnych. To praktyka mająca bardzo szczególny rodowód: rozwija się w wielkich cywilizacjach rolniczych – od Sumeru, przez Rzym, po Chiny – mniej więcej w tym samym okresie, gdy pojawiają się rynki, pieniądz i oprocentowane pożyczki. W późniejszym okresie stopniowo przenika na terytoria dostarczające tym cywilizacjom niewolników[228]. Co więcej, jeśli przyjrzymy się świadectwom historycznym, nietrudno dojść do wniosku, że obsesja na punkcie patriarchalnej dumy, która w tak wielkim stopniu określa „tradycję” bliskowschodniego i śródziemnomorskiego świata, rozwijała się równolegle z ojcowską władzą do cedowania prawa własności do własnych dzieci – a więc w reakcji na to, co uważano za niebezpieczeństwa związane z rynkiem. Wszystko to uważa się z jakiegoś powodu za sprawy wykraczające poza obszar zainteresowań teorii ekonomicznej.

Tyle że ta dobrowolna cenzura prowadzi do mylnych wniosków. Nie tylko bowiem przemilcza podstawowe cele, w jakich w przeszłości wykorzystywano pieniądze, ale przede wszystkim wypacza nasz obraz teraźniejszości. Kim były tajskie kobiety, które w tajemniczy sposób pojawiły się pod drzwiami Neila Busha? Niemal na pewno były córkami zadłużonych rodziców. A możliwe, że były również związanymi umową poddanymi za długi lub peonami[229].

Skupianie się na przemyśle seksualnym byłoby jednak błędem. Tak wówczas, jak i teraz kobiety w niewoli za długi większość czasu spędzają, szyjąc, gotując zupy i czyszcząc szalety. Nawet w Biblii napomnienie zawarte w jednym z przykazań głosiło, by „nie pożądać żony bliźniego swego”, co nie miało związku z pożądaniem w sercu (o cudzołóstwie mówiło już przykazanie numer siedem), lecz z potencjalnym peonażem – innymi słowy: możliwością, że żona bliźniego zostanie służącą sprzątającą nasze podwórko i rozwieszającą nasze pranie[230]. Wykorzystywanie seksualne było zjawiskiem w najlepszym razie incydentalnym (zwykle nielegalnym, niekiedy istniejącym mimo zakazów, mającym znaczenie symboliczne). Raz jeszcze: gdy odrzucimy nasze zwykłe ograniczenia, dostrzeżemy, że w ciągu ostatnich pięciu tysięcy lat – licząc w przybliżeniu – sprawy uległy zdecydowanie mniejszym zmianom, niż mielibyśmy ochotę przyznać.

■ ■ ■ ■ ■

Nasza ślepota staje się jeszcze bardziej ironiczna, kiedy zajrzymy do literatury antropologicznej poświęconej temu, co zwykło się określać mianem „pieniądza prymitywnego” – wykorzystywanego w miejscach, gdzie nie ma państw czy rynków (bez względu na to, czy chodzi o irokeski wampum, afrykańskie sukno czy pióra z Wysp Salomona). Okazuje się, że jest to pieniądz używany niemal wyłącznie w przypadku takich transakcji, o których nie lubią mówić na głos ekonomiści.

W tym kontekście mylące jest samo pojęcie „pieniądza prymitywnego”. Sugeruje ono, że mamy tu do czynienia z zalążkową wersją walut, którymi posługujemy się współcześnie. Przeczą temu jednak dowody. Często tego rodzaju walut nie wykorzystuje się w ogóle do kupna i sprzedaży[231]. Służą one za to do wytwarzania, podtrzymania i modyfikacji relacji międzyludzkich: przy zawieraniu małżeństw, ustalaniu ojcostwa, rozwiązywaniu sporów, pocieszaniu żałobników podczas pogrzebów, próbach zadośćuczynienia po popełnionym przestępstwie, negocjowaniu sojuszy, pozyskiwaniu zwolenników – służą one niemal do wszystkiego z wyjątkiem kupowania batatów, łopat, świń czy biżuterii.

Często waluty te były niezwykle ważne. Do tego stopnia, że całe życie społeczne sprawiało wrażenie, jakby toczyło się wokół pozyskiwania i oddawania różnych rzeczy. Tyle że u podstaw wszystkich tych walut stoi zupełnie inna koncepcja pieniądza i gospodarki. Z tego powodu zdecydowałem się nazwać je „walutami społecznymi”, a gospodarki robiące z nich użytek „ekonomiami ludzkimi”. Nie staram się przez to powiedzieć, że społeczeństwa te są z definicji bardziej ludzkie (niektóre są całkiem humanitarne, inne niezwykle okrutne). Twierdzę jedynie, że podstawowym celem takich systemów gospodarczych nie jest akumulacja bogactwa, lecz wytwarzanie, niszczenie i łączenie w nowe konfiguracje istot ludzkich.

Z historycznego punktu widzenia gospodarki handlowe – rynkowe, jak je nazywamy współcześnie – są relatywnie młode. Przez większą część historii dominowały ekonomie ludzkie. Aby w ogóle zacząć pisać historię długu, musimy zatem postawić pytanie: jakie długi, jakiego typu uznania i obciążenia pojawiają się w ekonomiach ludzkich? I co się dzieje, gdy ekonomie ludzkie ustępują miejsca rynkom lub zostają przez nie przejęte? Pytanie to można również postawić inaczej: w jaki sposób zobowiązania zmieniają się w długi? Aby na nie odpowiedzieć, nie można poprzestać na dywagacjach teoretycznych. Trzeba przyjrzeć się świadectwom historycznym i spróbować odtworzyć faktyczny przebieg wydarzeń.

Podejmuję się tego zadania w dwóch kolejnych rozdziałach. Najpierw przyglądam się roli pieniądza w ekonomiach ludzkich, a następnie opisuję, co może się wydarzyć, gdy ekonomie ludzkie w szybkim tempie dostają się w orbitę większych gospodarek komercyjnych. Afrykański handel niewolnikami stanowi tu szczególnie dramatyczny przykład. W następnym rozdziale powracam z kolei do początków gospodarek komercyjnych we wczesnych cywilizacjach Europy i Bliskiego Wschodu.

Pieniądz jako nieadekwatny substytut

Najbardziej interesującą teorię powstania pieniądza zaproponował niedawno francuski antropolog – i konwertyta z ekonomii – Philippe Rospabé. Jego prace, choć w większości nieznane w świecie anglosaskim, są niezwykle pomysłowe, a ponadto mają również bezpośredni związek z naszym tematem. Rospabé uważa, że „pieniądz pierwotny” nie służył do płacenia jakichkolwiek długów, lecz symbolizował te z nich, których nie można w ogóle spłacić. Jego wywód warto prześledzić w szczegółach.

Większość ekonomii ludzkich posługuje się pieniędzmi przede wszystkim do aranżowania małżeństw. Najprostszym i przypuszczalnie najczęściej stosowanym sposobem było dostarczenie „przywianka”. Rodzina kandydata na męża przynosiła pewną liczbę psich zębów, muszelek kauri, miedzianych obręczy – czy dowolnej innej miejscowej waluty społecznej – i otrzymywała od rodziny kobiety pannę młodą. Nietrudno zrozumieć, że można w tym widzieć handel kobietami. Do takiego wniosku doszło wielu urzędników kolonialnych w Afryce i Oceanii na początku XX wieku. Praktyki te nagłośniono i w 1926 roku Liga Narodów odbyła naradę, czy nie należy ich zakazać jako formy niewolnictwa. Sprzeciwili się temu antropolodzy. Przekonywali, że przywianek nie ma nic wspólnego z tym, co robimy, kupując na przykład krowę – nie mówiąc o parze sandałów. Kupując krowę, nie mamy wobec niej żadnych zobowiązań. W istocie nabywamy wówczas prawo, by zrobić z kupionym zwierzęciem, co nam się żywnie podoba. Inaczej jest w przypadku małżeństwa, gdzie mąż ma zwykle tyle samo zobowiązań wobec żony, co ona wobec niego. Rytuał stanowi więc sposób na uporządkowanie relacji międzyludzkich. Po drugie gdyby ktoś naprawdę kupował żonę, miałby prawo ją sprzedać. Co więcej, prawdziwym sensem płatności jest status dzieci kobiety. Jeśli mężczyzna cokolwiek wówczas kupuje, to wyłącznie prawo do nazywania jej dzieci swoimi[232].

Antropolodzy wygrali spór, a angielski termin brideprice zastąpiono pojęciem bridewealth[233]. Bez odpowiedzi pozostało jednak pytanie, o co w tym wszystkim właściwie chodzi. Czy kiedy rodzina fidżyjskiego zalotnika przynosi ząb wieloryba, prosząc o rękę kobiety, uiszcza w ten sposób płatność za usługi, które świadczyć będzie kobieta, uprawiając ogródek swojego męża? A może mężczyzna kupuje wówczas jej przyszły potencjał rozrodczy? Chyba że w ogóle jest to czysta formalność, odpowiednik dolara, który musi przejść z rąk do rąk, aby przypieczętować zawarcie kontraktu? Rospabé odrzuca wszystkie z tych wyjaśnień. Ząb wieloryba, choć niezwykle cenny, nie jest formą płatności. Sygnalizuje on w rzeczywistości, że prosi się o coś tak niepowtarzalnego i bezcennego, że nie ma możliwości, aby kiedykolwiek można było za to zapłacić. Dla człowieka otrzymującego w darze kobietę jedyną dostępną płatnością jest oddanie w zamian innej kobiety. Dopóki to nie nastąpi, można co najwyżej przyjąć do wiadomości istnienie długu.

■ ■ ■ ■ ■

Są miejsca, gdzie mówi się o tym zupełnie wprost. Weźmy plemię Tiw ze środkowej Nigerii, z którym zetknęliśmy się przelotnie w poprzednim rozdziale. Większość naszych informacji o Tiw pochodzi z połowy wieku, kiedy znajdowali się oni wciąż pod rządami brytyjskimi[234]. Wszyscy Tiw twierdzili w tym czasie, że właściwe małżeństwo powinno mieć postać wymiany sióstr. Mężczyzna oddaje swoją siostrę innemu, a sam poślubia siostrę nowego szwagra. Jest to małżeństwo doskonałe, ponieważ kobietę można wymienić wyłącznie na inną kobietę.

Rzecz jasna nawet jeśli każda rodzina miałaby dokładnie tę samą liczbę braci i sióstr, nie wszystko będzie zawsze przebiegać równie gładko. Powiedzmy, że biorę ślub z twoją siostrą, ale ty nie bierzesz za żonę mojej (ponieważ ci się nie podoba albo dlatego, że ma dopiero pięć lat). W takiej sytuacji stajesz się jej „opiekunem”, co znaczy, że możesz rościć sobie prawo do wydania jej za mąż za kogoś innego – na przykład kogoś, kto ma siostrę, którą sam chciałbyś poślubić. Ten system szybko rozrósł się w złożoną strukturę, w której większość ważnych mężczyzn miała wiele „podopiecznych”, często zamieszkujących bardzo odległe rejony. Część mężczyzn sprzedawała je lub wymieniała się nimi, zdobywając liczne żony, podczas gdy mniej uprzywilejowani brali ślub w późnym wieku albo nie brali go w ogóle[235].

Istniało jeszcze jedno rozwiązanie. Najbardziej prestiżową formą waluty Tiw były w tamtym okresie mosiężne sztabki. Należały one wyłącznie do mężczyzn i nigdy nie posługiwano się nimi do kupowania przedmiotów na targach (targi stanowiły domenę kobiet). Jedynym ich przeznaczeniem była wymiana na przedmioty, którym mężczyźni przypisywali wyższe znaczenie: bydło, konie, kość słoniową, tytuły rytualne, zabiegi medyczne, magiczne amulety. Akiga Sai, jeden z etnografów opisujących życie Tiw, wyjaśnia, że istniała możliwość zdobycia żony za mosiężne sztabki, trzeba było jednak mieć ich bardzo wiele. Dwa albo trzy pakiety należało dać jej rodzicom, aby zostać uznanym za kandydata na męża, kiedy zaś mężczyzna już się z nią oddalił (takie małżeństwa na początku zawsze przybierały postać wspólnej ucieczki), kolejnych kilka pakietów trafiało do matki, którą trzeba było udobruchać, gdy zjawiała się z żądaniem wyjaśnień, co też właściwie dzieje się z jej córką. Pięć pakietów należało następnie dać jej opiekunowi, aby przynajmniej tymczasowo zaakceptował tę sytuację, a potem jeszcze kilka jej rodzicom, gdy urodziła dziecko – aby w ogóle zechcieli rozważyć roszczenia mężczyzny do ojcostwa jej dzieci. To mogło uwolnić go od rodziców. Opiekuna należało jednak opłacać dożywotnio, ponieważ formalnie nie istniała możliwość kupienia praw do kobiety za pieniądze. Wszyscy wiedzieli, że kobietę można wymienić wyłącznie na inną kobietę. Dlatego trzeba było wspólnie podtrzymywać przekonanie, że do wymiany kobiet w końcu dojdzie. Tymczasem jednak, jak zwięźle ujął to jeden z etnografów, „długu nigdy nie można spłacić do końca”[236].

Rospabé twierdzi, że Tiw ukazują po prostu ukrytą logikę przywianka, istniejącą również wszędzie indziej. Przywianek nie stanowi zapłaty za kobietę ani nawet za prawo do ojcostwa jej dzieci. Oznaczałoby to, że mosiężne sztabki, zęby wieloryba, muszelki kauri czy nawet żywy inwentarz stanowią ekwiwalent człowieka, co z perspektywy ekonomii ludzkiej jest absurdalne. Tylko człowiek może być ekwiwalentem innego człowieka. Tym bardziej że w przypadku małżeństwa mówimy o czymś nawet cenniejszym od istoty ludzkiej: mówimy o życiu ludzkim mającym zdolność tworzenia nowego życia.

Oczywiście wielu kandydatów na męża wnoszących przywianek, wzorem Tiw, mówiło o tym wszystkim wprost. Przywiankowe pieniądze nie stanowią spłaty długu. Sygnalizują one istnienie długu, którego za pomocą pieniędzy nie da się spłacić. Często obie strony godzą się na podtrzymywanie fikcji, że do wymiany w końcu dojdzie: pewnego dnia klan mężczyzny odda jedną ze swoich kobiet, być może nawet córkę lub wnuczkę kobiety, którą poślubił, a ta wyjdzie za mąż za mężczyznę z klanu jego żony. Możliwe, że dojdzie do jakiegoś porozumienia dotyczącego jej dzieci. Niewykluczone, że jedno z nich przypadnie w udziale jej klanowi. Istnieje nieskończenie wiele scenariuszy.

■ ■ ■ ■ ■

Tak więc pieniądz pojawia się, jak pisze Rospabé, „jako substytut życia”[237]. Można w nim widzieć uznanie długu życia. To z kolei wyjaśnia, dlaczego te same pieniądze wykorzystuje się do aranżowania małżeństw i płacenia główszczyzny (czasami nazywanej również „opłatą za krew”[238]): pieniędzy przekazywanych rodzinie ofiary morderstwa, aby zapobiec porachunkom rodzinnym albo położyć im kres. Tutaj źródła są jeszcze bardziej jednoznaczne. Z jednej strony zęby wieloryba bądź mosiężne sztabki przekazywane są dlatego, że krewni mordercy uważają, że winni są życie rodzinie ofiary. Z drugiej zęby wieloryba lub mosiężne sztabki nie są w żadnym wypadku – taka możliwość nie wchodzi w ogóle w rachubę – rekompensatą za utratę zamordowanego członka rodzin. Z pewnością zaś nikt oferujący tego rodzaju rekompensatę nie byłby na tyle nierozsądny, by sugerować, że jakakolwiek suma pieniędzy może stanowić „ekwiwalent” wartości czyjegoś ojca, siostry czy dziecka.

Tak więc również tu pieniądze sygnalizują, że jesteśmy komuś winni znacznie więcej niż tylko pieniądze.

W przypadku porachunków rodzinnych obie strony zdają sobie sprawę, że nawet popełnione w zemście zabójstwo, choć zgodne z zasadą „życie za życie”, nie zrekompensuje bólu i cierpienia ofiary. Tego rodzaju wiedza stwarza możliwość pokojowego rozwiązania konfliktu. Ale i tu często pojawia się jednak poczucie – tak jak w przypadku małżeństwa – że realne rozwiązanie problemu zostało jedynie tymczasowo odroczone.

Pomocna może okazać się pewna ilustracja. Wśród Nuerów istnieje odrębna klasa kapłanów specjalizujących się w rozwiązywaniu konfliktów. W literaturze przedmiotu określa się ich mianem „wodzów w lamparciej skórze”. Człowiek, który popełni morderstwo, natychmiast szuka schronienia w jednym z należących do nich domostw. Miejsca te uznaje się za nietykalną świętość. Nawet rodzina zamordowanego, której honor nakazuje zemstę na zabójcy, zdaje sobie sprawę, że wkraczając na teren takiego domostwa, naraziłaby się na straszliwe konsekwencje. W klasycznym opisie Evans-Pritcharda wódz stara się bezzwłocznie doprowadzić do ugody między rodzinami mordercy i ofiary, co jest materią delikatną, wszak rodzina ofiary zawsze odrzuca pierwszą ofertę:

Wódz najpierw sprawdza, jakie bydło posiada rodzina zabójcy i co gotowi są oddać w ramach zadośćuczynienia […]. Następnie udaje się do krewnych ofiary i prosi ich o przyjęcie bydła w zamian za życie. Na ogół odmawiają, ponieważ opór uważa się za oznakę honoru. Nie oznacza to jednak, że rekompensaty nie przyjmą. Wódz zdaje sobie z tego sprawę i nalega, by się zgodzili, a nawet grozi im klątwą, jeśli nie ustąpią […][239].

Do dyskusji włączają się dalsi krewni, przypominając wszystkim o odpowiedzialności wobec wspólnoty i o wszystkich kłopotach, jakie porachunki rodzinne sprowadzą na niewinnych krewnych. Wreszcie, po długim spektaklu, wśród głosów oburzenia z powodu obraźliwych sugestii jakoby bydło – bez względu na liczbę oferowanych sztuk – można było uznać za substytut życia syna albo brata, rodzina niechętnie godzi się na przedstawioną jej propozycję[240]. Sprawa nie kończy się jednak w chwili jej oficjalnego rozwiązania. Zwykle potrzeba lat, by zgromadzić zwierzęta, i nawet po dokonaniu spłaty obie strony starają się nawzajem siebie unikać, „zwłaszcza podczas tańców, ponieważ towarzyszące im podniecenie może sprawić, że samo potrącenie członka rodziny, z której pochodził zamordowany człowiek, może wywołać bójkę. Przestępstwa nikt bowiem nie zapomina, a tego rodzaju długi spłaca się ostatecznie za pomocą życia”[241].

Wygląda to zatem podobnie jak w przypadku przywianka. Pieniądz nie usuwa długu. Za życie płaci się wyłącznie życiem. Osoby przekazujące główszczyznę – dając do zrozumienia, że uznają istnienie długu, chciałyby go spłacić, a jednocześnie zdają sobie sprawę, że jest to niemożliwe – w najlepszym razie mogą doprowadzić do tego, że sprawę uda się bezterminowo odroczyć.

Po drugiej stronie globu Lewis Henry Morgan opisuje złożone mechanizmy wypracowane przez Sześć Narodów irokeskich, aby uniknąć właśnie takiego stanu rzeczy. W przypadku zabójstwa:

Sprawą morderstwa natychmiast zajmowały się plemiona, do których obie strony należały. Wiele wysiłku wkładano w to, żeby doprowadzić do pojednania, w przeciwnym razie prywatna zemsta mogła spowodować katastrofalne skutki […]. Pierwsze zgromadzenie ustalało, czy winowajca zamierzał wyznać winę i zadośćuczynić za nią. Jeśli tak, zgromadzenie niezwłocznie wysyłało w jego imieniu pas białego wampumu drugiemu zgromadzeniu, co samo w sobie było przekazaniem tej informacji. Następnie drugie zgromadzenie podejmowało próbę złagodzenia bólu rodziny zamordowanego i skłonienia jej do przyjęcia wampumu na znak przebaczenia[242].

Tak jak w przypadku Nuerów istniały skomplikowane taryfy określające, ile sążni wampumu należało zapłacić w zależności od pozycji ofiary i charakteru przestępstwa. Tak jak u Nuerów wszyscy upierali się również, że w istocie nie jest to płatność. Wartość wampumu w żadnym razie nie odpowiada wartości życia zamordowanego człowieka.

Dar w postaci białego wampumu nie miał być zadośćuczynieniem za odebranie życia, lecz pełnym żalu przyznaniem się do popełnienia zbrodni i prośbą o wybaczenie. Była to oferta pokoju, o której przyjęcie zabiegali wspólnie przyjaciele obu stron […][243].

Często istniała również możliwość nagięcia systemu tak, aby zmienić płatności służące powściągnięciu czyjegoś gniewu w sposoby tworzenia nowego życia, mającego zastąpić to, które zostało odebrane. Wśród Nuerów czterdzieści sztuk bydła było standardem w przypadku główszczyzny. Było jednak również standardową stawką dla przywianków. Logika jest następująca: jeśli mężczyzna został zamordowany, zanim się ożenił i spłodził potomstwo, gniew jego ducha jest sprawą naturalną. Odebrano mu jego nieśmiertelność. Najlepszym rozwiązaniem jest w tej sytuacji wykorzystanie bydła otrzymanego w wyniku ugody do nabycia „żony duchowej”: kobiety formalnie będącej żoną zmarłego. W praktyce kojarzono ją z jednym z braci ofiary. Nie to było jednak najważniejsze. Osoba zapładniającego nie miała większego znaczenia, ponieważ nie miał on prawa do ojcostwa dzieci. Ich ojcem był duch zamordowanego – jeśli zaś na świecie pojawiali się wówczas chłopcy, uważano, że rodzą się ze szczególnym zobowiązaniem, aby któregoś dnia pomścić jego śmierć[244].

To ostatnie jest nietypowe, jednak Nuerowie wydają się niezwykle pamiętliwi. Rospabé przytacza jeszcze bardziej pouczające przykłady z innych części świata. Na przykład wśród północnoafrykańskich Beduinów od czasu do czasu jedynym sposobem na zakończenie sporu było przekazanie przez rodzinę mordercy córki, która następnie wychodziła za mąż za najbliższego krewnego ofiary – choćby brata. Jeśli urodziła mu syna, chłopcu nadawano to samo imię co nieżyjącemu wujkowi i uważano go za kogoś, kto go w szerokim sensie zastępuje[245]. Matrylinearni Irokezi nie wymieniali kobiet w ten sposób. Mieli jednak inne, prostsze rozwiązania. Jeśli mężczyzna umierał – nawet z przyczyn naturalnych – krewni jego żony mogli „umieścić jego imię na macie”, wysyłając pasy wampumu i uruchamiając w ten sposób wyprawę wojenną. Następnie napadali wrogą wioskę z zamiarem zdobycia jeńca[246]. Był on potem zabijany albo, jeśli klanowe matrony znajdowały się w łaskawym nastroju (czego nie dało się przewidzieć, smutek żałoby nie jest sprawą łatwą), adoptowany. Informowało o tym przerzucenie mu przez ramiona pasa wampumu. Następnie nadawano mu imię nieżyjącego mężczyzny, a także uznawano odtąd za męża jego żony, właściciela należących do niego przedmiotów osobistych i pod wszystkimi innymi względami za tę samą osobę co zmarły[247].

Wszystko to podkreśla jedynie główną tezę Philippe’a Rospabégo, tę mianowicie, że w ekonomiach ludzkich pieniądz stanowi przede wszystkim wyraz akceptacji istnienia długu, którego nie można spłacić.

Pod pewnym względem przypomina to koncepcję długu pierwotnego. Tam pieniądz pojawia się jako znak długu absolutnego wobec siły, która dała człowiekowi życie. Różnica polega na tym, że zamiast wyobrażać sobie takie długi jako sprawę między jednostką a społeczeństwem, a być może kosmosem, tutaj przedstawia się je w formie relacji diadycznych: niemal wszyscy w takich społeczeństwach mają absolutny dług w stosunku do kogoś innego. Nie jesteśmy nic winni „społeczeństwu”. Jeśli w ogóle pojawia się tu jakaś wizja „społeczeństwa” – co wcale nie jest pewne – to społeczeństwo takie jest naszymi długami.

Długi krwi (Lele)

Prowadzi nas to, rzecz jasna, do znanego już problemu: w jaki sposób znak świadczący o niemożności spłaty długu zmienia się w formę płatności, za pomocą której długu można się pozbyć? Na pierwszy rzut oka problem wydaje się jeszcze poważniejszy niż wcześniej.

W rzeczywistości tak nie jest. Materiał zgromadzony w Afryce jasno pokazuje, w jaki sposób jest to możliwe – choć odpowiedź wydaje się odrobinę niepokojąca. Aby się o tym przekonać, będziemy musieli nieco bliżej przyjrzeć się kilku plemionom afrykańskim.

Zacznę od Lele, ludu afrykańskiego, któremu w latach 50., gdy badania wśród jego członków prowadziła Mary Douglas, udało się uczynić z zasady długu krwi fundament życia społecznego.

Lele liczyli w tamtym okresie około dziesięciu tysięcy dusz, żyjących na pagórkowatych terenach wzdłuż rzeki Kasai w Kongu Belgijskim, i przez swoich bogatszych i bardziej kosmopolitycznych sąsiadów, plemiona Kuba i Bushong, byli uznawani za lud zacofany i ciemny. Kobiety Lele uprawiały kukurydzę i maniok. Mężczyźni uważali się za nieustraszonych łowców, choć większość czasu spędzali, tkając sukno z rafii. Słynął z niego cały obszar. Wykorzystywano je do wytwarzania wszelkiego rodzaju ubrań, a także eksportowano: Lele uważali się za regionalnych tuzów odzieżowych i handlowali tkaniną z okolicznymi ludami, aby kupować sobie drogie przedmioty. Wewnątrz społeczności sukno funkcjonowało jako rodzaj waluty. Nie używano jej jednak na rynku (rynków wówczas nie było) i ku rozczarowaniu Mary Douglas nie można było nią płacić na terenie wioski, kupując żywność, narzędzia, naczynia kuchenne czy jakiekolwiek inne przedmioty[248]. Sukno było typową walutą społeczną.

Nieformalne dary z sukna rafiowego łagodzą wszystkie stosunki społeczne: męża z żoną, syna z matką, syna z ojcem. Jako gesty dobrej woli likwidują napięcia. Używa się ich jako prezentów pożegnalnych lub przy składaniu gratulacji. Istnieją również formalne dary z rafii, które zaniedbać można wyłącznie za cenę zerwania więzi społecznych. Chłopak osiągający pełnoletniość powinien podarować 20 kawałków tkaniny swojemu ojcu. W przeciwnym razie będzie wstydził się poprosić ojca o pomoc w sfinansowaniu małżeństwa. Mężczyzna powinien dać swojej żonie 20 kawałków sukna po każdym urodzonym dziecku[249].

Za pomocą sukna płacono też różne kary i należności oraz opłacano znachorów. I tak, jeśli czyjaś żona informowała o domniemanym uwodzicielu, zwykle dawano jej dwadzieścia kawałków sukna w nagrodę za wierność (nie było takiego obowiązku, lecz niezastosowanie się do tego zwyczaju uznawano za bardzo nierozsądne). Jeśli złapano cudzołożnika, musiał uiścić opłatę w wysokości pięćdziesięciu lub stu sukien mężowi kobiety, z którą cudzołożył. Jeśli mąż i kochanek zakłócili spokój w wiosce, wdając się w bójkę, zanim rozwiązano ich sprawę, każdy z nich musiał zapłacić dwa sukna w ramach odszkodowania itd.

Dary wędrowały zwykle w górę drabiny społecznej. Młodzi w dowód szacunku dawali małe kawałki sukna ojcom, matkom czy wujkom. Prezenty miały charakter hierarchiczny: otrzymującym je osobom nigdy nie przyszłoby do głowy, że powinny się odwzajemnić. W rezultacie starsi, a zwłaszcza starsi mężczyźni, zwykle mieli kilka niepotrzebnych kawałków sukna pod ręką, podczas gdy młodsi mężczyźni, którzy nie nadążali z wytwarzaniem potrzebnej tkaniny, musieli zwracać się do nich przy każdej większej płatności: gdy mieli zapłacić karę lub chcieli opłacić lekarza, aby pomógł żonie przy porodzie, albo gdy chcieli wstąpić do stowarzyszenia kultowego. Młodzi stale byli lekko zadłużeni albo mieli dług wdzięczności wobec swoich seniorów. Wszyscy mieli jednak również grupę przyjaciół i krewnych, którym pomagali i do których mogli się w razie potrzeby zwrócić[250].

Szczególnie kosztowne było małżeństwo, ponieważ zwykle wymagało zdobycia kilku solidnych kawałków sandałowca. Sukno rafiowe było odpowiednikiem drobnych monet, a drzewo sandałowe – rzadkie importowane drewno wykorzystywane do produkcji kosmetyków – banknotów o wysokich nominałach. Sto plecionek rafiowych stanowiło ekwiwalent trzech do pięciu kawałków sandałowca. Indywidualne zapasy były rzadkością. Członkowie plemienia zwykle posiadali jedynie niewielkie kawałki drewna ścierane na własny użytek. Większość sandałowca trzymano we wspólnym skarbcu każdej wioski.

Drewno sandałowe nie było przywiankiem – posługiwano się nim w negocjacjach małżeńskich, w których wymieniano bardzo różne prezenty. Lele nie znali instytucji przywianka. Mężczyźni nie mogli nabywać kobiet za pieniądze. Nie mogli też kupować praw do dzieci. Byli społecznością matrylinearną. Dzieci nie należały do klanu ojca, lecz matki.

Istniał wszakże inny sposób, dzięki któremu mężczyźni mogli kontrolować kobiety[251]. Był nim system długów krwi.

Wśród wielu tradycyjnych afrykańskich ludów panuje przekonanie, że istoty ludzkie nie umierają po prostu i bez powodu. Jeśli człowiek umiera, to znaczy, że ktoś musiał go zabić. Jeśli kobieta Lele umierała podczas porodu, zakładano, że musiała popełnić cudzołóstwo. Za jej śmierć odpowiedzialny był zatem cudzołożnik. Czasami wyznawała winę na łożu śmierci. Kiedy indziej trzeba było uciec się do wróżb. Tak samo wyglądało to w przypadku śmierci dziecka. Gdy ktoś zachorował lub spadł podczas wchodzenia na drzewo, sprawdzano, czy człowiek ten nie toczył z kimś kłótni, którą można by uznać za przyczynę nieszczęścia. Jeśli wszystkie inne sposoby zawiodły, uciekano się do środków magicznych pozwalających ustalić tożsamość autora szkodliwych czarów. Gdy wioska poczuła się usatysfakcjonowana znalezieniem sprawcy, stawał się on dłużnikiem krwi: najbliższym krewnym ofiary winien był życie ludzkie. Winowajca musiał przekazać młodą kobietę z własnej rodziny, siostrę bądź córkę, pod opiekę czy też „w zastaw” krewnym ofiary.

Podobnie jak w przypadku Tiw, system szybko stał się niezwykle skomplikowany. Niewolę dziedziczono. Jeśli kobieta została oddana w zastaw, poddanymi stawały się również jej dzieci oraz dzieci jej córki. To oznaczało, że większość mężczyzn również uważano za czyjąś własność. Mimo to nikt nie zaakceptowałby mężczyzny w charakterze zastawu przy spłacie długu krwi: chodziło o to, aby pozyskać młodą kobietę, która następnie urodzi kolejne dzieci będące poddanymi. Informatorzy Douglas podkreślali, że wszyscy mężczyźni chcą mieć ich jak najwięcej:

Jeśli zadać im pytanie: „Dlaczego chcesz, aby oddawano ci w zastaw kolejne kobiety?”, wszyscy odpowiadają: „Jest to potrzebne, gdy sam zaciągasz dług krwi, bo wtedy możesz go spłacić, oddając jedną z zastawionych kobiet, a twoja siostra pozostaje na wolności”. Jeśli zada się pytanie: „A dlaczego chcesz, aby twoje siostry pozostawały wolne?”, odpowiadają: „Ach! Jeśli zaciągnę dług krwi, mogę go spłacić, oddając jedną nich w zastaw”.

[…] Mężczyźni mają świadomość, że w każdej chwili mogą się stać dłużnikami krwi. Jeśli którakolwiek z uwiedzionych przez nich kobiet wypowie w czasie porodu ich imię, a później umrze lub jeśli umrze jej dziecko, lub jeśli wskutek choroby lub wypadku umrze którakolwiek z osób, z którymi mężczyzna był skłócony, może on zostać pociągnięty do odpowiedzialności. […] Nawet jeśli kobieta ucieknie od męża i z tego powodu dojdzie do rozlewu krwi, wszystkie ewentualne ofiary zostaną zapisane na jej konto, a spłatą długu zostanie obarczony jej brat albo wujek. Jako zapłatę za krew akceptuje się wyłącznie kobiety. A ponieważ wymaga się odpłaty za śmierć zarówno kobiet, jak i mężczyzn, jest rzeczą oczywistą, że nigdy nie ma wystarczającej liczby kobiet, aby uregulować wszystkie długi. Mężczyźni nie nadążają ze spłatą zobowiązań, dziewczynki zaś stają się przedmiotem przyrzeczeń jeszcze przed ich narodzeniem, a nawet przed osiągnięciem przez ich matki wieku pozwalającego na zawarcie małżeństwa[252].

Innymi słowy: cała ta sprawa zmieniła się w niesłychanie skomplikowaną partię szachów – między innymi z tego powodu, jak stwierdza Douglas, mówienie o „pionku w czyichś rękach”[253] wydaje się tu wyjątkowo na miejscu. Niemal każdy dorosły Lele był zarówno czyimś podwładnym, jak i częścią rozgrywki polegającej na zdobywaniu, zamianie lub odzyskiwaniu ludzkich pionków. Każdy wielki dramat bądź tragedia w życiu wioski kończyły się przeniesieniem praw, którego dokonywano dzięki transferom kobiet. Niemal wszystkie raz wymienione kobiety prędzej czy później wymieniano po raz kolejny.

Trzeba podkreślić w tym miejscu kilka kwestii. Po pierwsze przedmiotem wymiany było życie ludzkie. Douglas pisze o „długach krwi”, choć bardziej adekwatnym pojęciem byłyby „długi życia”. Załóżmy, że pewien człowiek tonie, a inny go ratuje. Albo że ktoś jest śmiertelnie chory, a lekarzowi udaje się go wyleczyć. W obu przypadkach powiedzielibyśmy prawdopodobnie, że jeden człowiek „zawdzięcza życie” drugiemu. Podobnie zrobiliby Lele, z tą różnicą, że oni rozumieli to dosłownie. Osoba, której ocalisz życie, jest ci je winna, a długi należy spłacać. Człowiek, któremu ocalono życie, zwykle rozwiązywał tę sprawę, oddając w zastaw swoją siostrę lub inną kobietę, którą wcześniej otrzymał od kogoś innego.

Po drugie nie istnieje substytut życia ludzkiego. „Kompensacja opierała się na zasadzie ekwiwalencji, życie za życie, osoba za osobę”. A ponieważ życie miało wartość absolutną, sukno rafiowe, drewno sandałowe, kozy czy radia tranzystorowe nie mogły go nigdy zastąpić.

Po trzecie, i najważniejsze, „życie ludzkie” oznaczało w praktyce „życie kobiety” – a jeszcze dokładniej, „życie młodej kobiety”. Pozornie służyło to osiągnięciu dodatkowych zysków. Młoda kobieta może zajść w ciążę, a jej dzieci również staną się poddanymi. Jednak nawet Mary Douglas, której w żaden sposób nie można uznać za feministkę, musiała przyznać, że instytucja długu krwi w praktyce przypominała gigantyczną machinę mającą zapewnić mężczyznom władzę nad kobietami[254]. Kobietom nie wolno było brać nikogo w zastaw. Można je było wyłącznie wymieniać. Mówiąc inaczej, grono dłużników i wierzycieli składało się z samych mężczyzn. Młode kobiety stanowiły zatem saldo dodatnie lub ujemne. Przesuwano je jak pionki na planszy szachowej, a dłonie graczy były wyłącznie dłońmi mężczyzn[255].

Ponieważ tego rodzaju pionkami byli niemal wszyscy – a przynajmniej byli nimi w jakimś momencie swojego życia – statusu poddanego nie należało się oczywiście obawiać. Mężczyźni odnosili nawet z tego tytułu pewne korzyści. „Właściciel” musiał spłacać większość ich kar i zobowiązań, a nawet ich długi krwi. Z tego powodu, jak jednogłośnie przekonywali informatorzy Douglas, poddaństwo nie miał nic wspólnego z niewolnictwem. Lele mieli niewolników, ale nigdy nie było ich wielu. Rekrutowano ich spośród jeńców wojennych. Zwykle byli obcokrajowcami, którzy nie mieli rodziny, a więc nikogo, kto mógłby ich chronić. Tymczasem człowiek oddany w zastaw miał nie jedną, lecz dwie rodziny, które otaczały go troską: własną matkę i braci oraz swojego „pana”.

Kobiety będące stawką w grze rozgrywanej przez mężczyzn miały z kolei wiele okazji, aby przechytrzyć system. Dziewczynka mogła teoretycznie urodzić się jako poddana mająca kiedyś wyjść za mąż za określonego mężczyznę. W praktyce jednak

mała dziewczynka Lele musiała w tej sytuacji wyrosnąć na kokietkę. Od niemowlęctwa była obiektem czułej i wesołej opieki, dającej liczne okazje do flirtu. Jej przyszły mąż nigdy nie uzyskiwał nad nią większej kontroli. […] Mężczyźni rywalizowali ze sobą o kobiety, co dawało tym ostatnim okazję do knowań i intryg. Pełnych nadziei amantów nie brakowało i żadna z kobiet nie miała wątpliwości, że w razie potrzeby znajdzie innego męża[256].

Co więcej, młoda kobieta Lele miała w ręku szczególnie silną kartę. Wszyscy zdawali sobie sprawę, że jeśli całkowicie odmówi zgody na własną sytuację, zawsze ma możliwość, aby zostać „żoną wioski”[257].

Instytucja żony wioski była czymś wyjątkowym dla Lele. Przypuszczalnie najlepszym sposobem, aby ją opisać, jest wyobrażenie sobie hipotetycznego scenariusza. Powiedzmy, że w ramach długu krwi stary, cieszący się poważaniem mężczyzna otrzymuje w zastaw młodą kobietę, którą decyduje się poślubić. Teoretycznie ma prawo to zrobić, jednak dla młodej kobiety perspektywa bycia trzecią lub czwartą żoną podstarzałego mężczyzny jest mało atrakcyjna. Albo wyobraźmy sobie, że ten ostatni proponuje zawarcie małżeństwa z dziewczyną jednemu z należących do niego mężczyzn w wiosce daleko od jej matki i domu rodzinnego. Dziewczyna protestuje. On ignoruje jej sprzeciw. Dziewczyna czeka na odpowiedni moment i nocą przekrada się do wioski wroga, gdzie prosi o azyl. Taka możliwość była zawsze dostępna: wszystkie wioski miały swoich tradycyjnych wrogów, którzy nie odmawiali w takich sytuacjach. Natychmiast obwoływali kobietę „żoną wioski”, którą wszyscy żyjący mężczyźni mieli odtąd obowiązek chronić.

Ważne, aby zrozumieć, że tak tutaj, jak w wielu innych częściach Afryki większość starszych mężczyzn miała kilka żon. To powodowało, że pula żon dostępnych dla młodszych mężczyzn była poważnie uszczuplona. Jak wyjaśnia nasz etnograf, nierównowaga ta prowadziła do poważnych napięć na tle seksualnym:

Wszyscy wiedzieli, że młodzi nieżonaci mężczyźni uwodzili żony starszych od siebie. W czasie wolnym jedną z rozrywek było nawet chwalenie się planami podbojów erotycznych, a nieuczestniczący w tym mężczyźni stawali się obiektem drwin. Ponieważ starsi chcieli pozostać poligamistami, zachowując dwie albo trzy żony, i ponieważ cudzołóstwo uważano za naruszenie spokoju wioski, Lele musieli wynaleźć sposób, by obłaskawić nieżonatych mężczyzn.

Dlatego gdy dostateczna ich liczba osiągała wiek mniej więcej osiemnastu lat, pozwalano im nabywać prawo do wspólnej żony[258].

Gdy uiścili stosowną opłatę w suknach rafiowych w skarbcu wioski, pozwalano im zbudować wspólny dom, a później albo przydzielano im wspólną żonę, która miała z nimi zamieszkać, albo zezwalano na stworzenie grupy, która miała wykraść żonę z wrogiej wioski. (Względnie, jeśli kobieta zjawiła się jako uchodźczyni, prosili resztę mieszkańców o zgodę na jej przyjęcie, co zawsze spotykało się z ich akceptacją). To właśnie tę wspólną żonę określano mianem „żony wioski”. Cieszyła się ona niekwestionowanym szacunkiem. Nowo poślubioną żonę wioski traktowano wręcz jak księżniczkę. Nie musiała sadzić roślin i pielić w ogrodzie, nosić drewna i wody ani nawet gotować. Prace domowe wykonywali jej gorliwi młodzi mężowie, starając się, aby wszystkiego było pod dostatkiem, i spędzając długie godziny na polowaniach w lesie, gdzie jeden przez drugiego próbowali zdobyć dla niej największe frykasy, a przy nadarzającej się okazji uraczyć ją winem palmowym. Mogła korzystać z cudzej własności i pozwalać sobie na wszelkie możliwe wybryki, na które reszta spoglądała z pobłażliwą konsternacją. Oczekiwano od niej za to, że będzie seksualnie dostępna dla wszystkich członków grupy rówieśniczej – jakichś dziesięciu lub dwunastu mężczyzn – z początku właściwie za każdym razem, kiedy mieli na to ochotę[259].

Po pewnym czasie żona wioski zostawała z trzema albo czterema ze swoich mężów, aż wreszcie liczba ta spadała do jednego. Układy domowe miały elastyczny charakter. Teoretycznie jednak kobieta w dalszym ciągu była żoną całej wioski. Gdyby miała dzieci, za ich ojca uważano by wioskę, która musiałaby w związku z tym je wychować, zapewnić im środki do życia, a ostatecznie odpowiednio wyswatać. Z tego powodu osady musiały utrzymywać skarbce pełne sukna rafiowego i sandałowca, a ponieważ w każdej z nich mogło jednocześnie mieszkać kilka wspólnych żon, wioski miały własne dzieci i wnuki i mogły domagać się spłaty długu krwi albo same takie długi spłacać, a zarazem powiększać otrzymywany zastaw.

W rezultacie wioski stawały się ciałami zbiorowymi, grupami, które wzorem nowoczesnych korporacji traktowano na potrzeby prawa jak jednostki. Z jedną kluczową różnicą. W przeciwieństwie do zwykłych jednostek wioski mogły poprzeć swoje roszczenia siłą.

Jak podkreśla Douglas, miało to kluczowe znaczenie, ponieważ zwykli mężczyźni Lele po prostu nie byli zdolni użyć przemocy przeciwko siebie nawzajem[260]. W codziennych relacjach właściwie nie uciekano się do żadnych systematycznych środków nacisku. To główny powód, dla którego, jak odnotowuje Douglas, cały system poddaństwa funkcjonował w tak przyjaznej atmosferze. Istniała masa regulacji, jednak bez rządu, sądów i sędziów podejmujących autorytatywne decyzje, bez grupy uzbrojonych mężczyzn gotowych do użycia siły, aby te decyzje wdrożyć; zasady obowiązywały po to, aby je interpretować i dopasowywać do sytuacji. W ostatecznym rachunku brano pod uwagę uczucia wszystkich. W sprawach codziennych Lele przywiązywali wielką wagę do uprzejmych i łagodnych manier. Jeśli nawet mężczyźni mieli regularnie ochotę rzucić się na siebie w przypływie zazdrosnej wściekłości (często mieli po temu dobre powody), w praktyce robili to niezwykle rzadko. A gdy dochodziło do walki, wszyscy natychmiast próbowali rozdzielić walczących i doprowadzić do publicznej mediacji[261].

Wioski dla odmiany były ufortyfikowane, a z grup rówieśniczych formowano oddziały wojskowe. Zorganizowana przemoc pojawiała się wyłącznie w tych warunkach. Walki między wioskami wybuchały zawsze z powodu kobiet (rozmówcy Douglas nie mogli uwierzyć, że dorośli mężczyźni gdziekolwiek mogli się bić z innych powodów). Walki te zmieniały się niekiedy w regularną wojnę. Gdy starszyzna innej wioski lekceważyła czyjeś roszczenia do pewnej kobiety, młodzi mężczyźni mogli zorganizować grupę wypadową i porwać ją lub uprowadzić inną odpowiadającą im kobietę, aby zrobić z niej ich wspólną żonę. Czasami mogło to prowadzić do ofiar i kolejnych żądań rekompensaty. Jak sucho komentuje Douglas: „Za sprawą przemocy wioska nie musiała być już tak wrażliwa na potrzeby swoich poddanych”[262].

Perspektywa użycia przemocy groziła również obaleniem wielkiego muru wzniesionego między wartością życia a pieniądzem.

Czasami gdy dwa klany spierały się o dług krwi, strona domagająca się jego spłaty mogła nie mieć nadziei na uzyskanie satysfakcji od swoich przeciwników. System polityczny nie dawał człowiekowi (lub klanowi) bezpośredniej możliwości użycia siły przeciwko innym. W takiej sytuacji, zamiast rezygnować z roszczenia do kobiety, mężczyzna mógł zgodzić się na ekwiwalent majątkowy. Zwykle sprzedawano w takich sytuacjach sprawę jedynej grupie zdolnej odzyskać zastaw siłą, czyli wiosce. Mężczyzna chcący sprzedać swoją sprawę wiosce prosił ją o sto sukien rafiowych lub pięć kawałków sandałowca. Wioska gromadziła wymagane przedmioty, sięgając do własnego skarbca lub zapożyczając się u jednego z mieszkańców, a tym samym zdobywała prawo do zastawu[263].

Po otrzymaniu pieniędzy mężczyzna wyczerpywał swoje roszczenie, nabywająca je wioska zaś zaczynała organizować wyprawę, aby pojmać kobietę będącą przedmiotem sporu.

Innymi słowy: wyłącznie wprowadzenie przemocy do równania pozwala mówić o handlu ludźmi. Użycie siły przecinającej niekończący się labirynt sympatii, zobowiązań, oczekiwań i obowiązków cechujących prawdziwe stosunki międzyludzkie umożliwiało również podkopanie fundamentu wszystkich stosunków gospodarczych u Lele, czyli poglądu, że życie ludzkie można wymienić tylko na inne życie ludzkie, nigdy zaś na obiekty materialne. Nieprzypadkowo wymagana w takich sytuacjach opłata – sto sukien lub ich odpowiednik w drewnie sandałowym – była ceną niewolnika[264]. Niewolnicy byli, jak wspomniałem, jeńcami wojennymi. Przypuszczalnie nigdy nie było ich wielu. W latach 50. Douglas udało się dotrzeć tylko do dwóch potomków niewolników, mniej więcej dwadzieścia pięć lat po zniesieniu tej praktyki[265]. Liczby nie miały jednak znaczenia. Sam fakt istnienia niewolników ustanawiał precedens. Wartość życia ludzkiego dało się w pewnych okolicznościach wyliczyć. Przejście od A = A (jedno życie równa się drugiemu) do A = B (jedno życie = sto sukien) było wszakże możliwe wyłącznie dzięki włóczni przystawionej do czyjejś piersi.

Długi ciała (Tiw)

Zatrzymałem się tak długo przy Lele częściowo dlatego, że chciałem wyjaśnić powody, dla których posługuję się kategorią „ekonomii ludzkiej” – pokazując, jak wygląda w niej życie, jakiego typu dramaty zaprzątają ludzkie myśli i w jaki sposób współistnieje ona z pieniądzem. Waluty Lele stanowią par excellence to, co nazywam walutami społecznymi. Towarzyszą wszystkim wizytom, przyrzeczeniom i innym ważnym momentom w życiu kobiet i mężczyzn. Istotne są obiekty wykorzystywane w charakterze waluty. Z płótna rafiowego wytwarzano ubrania. W czasach Douglas stanowiło ono podstawowe okrycie. Sandałowiec był źródłem czerwonej pasty służącej jako kosmetyk – zarówno mężczyźni, jak i kobiety stosowali ją, wykonując codzienny makijaż. Były to zatem materiały wykorzystywane do uzyskania pożądanej aparycji – mające sprawić, że ludzie będą wyglądać dojrzale, schludnie, atrakcyjnie i godnie w oczach innych. Dzięki nim nagie ciało zmieniało się w istotę społeczną.

To nie przypadek. W istocie jest to zjawisko bardzo rozpowszechnione w ekonomiach ludzkich. Początkiem pieniądza prawie zawsze są przedmioty służące za ozdoby. Koraliki, muszelki, piórka, psie lub wielorybie zęby, złoto i srebro stanowią dobrze znane przykłady. Ich jedyna funkcja polega na przyciąganiu uwagi, a tym samym upiększaniu człowieka. Mosiężne sztabki, którymi posługiwali się Tiw, mogą się wydawać czymś innym, jednak w rzeczywistości nie są: wykorzystywano je jako surowiec do wytwarzania biżuterii lub po prostu robiono z nich obręcze noszone podczas tańca. Zdarzają się wyjątki (na przykład bydło), jednak ogólnie rzecz biorąc, dopiero wraz z pojawieniem się rządów, a następnie rynków, zaczynamy mieć do czynienia z walutami w rodzaju jęczmienia, sera, tytoniu albo soli[266].

Pokazuje to również szczególną progresję idei tak często charakteryzującą ekonomie ludzkie. Z jednej strony życie ludzkie jest wartością absolutną. Nie ma ekwiwalentu. Bez względu na to, czy życie się ocali, czy odbierze, dług staje się absolutny. Są miejsca, w których zasada ta jest rzeczywiście nienaruszalna. Częściej jednak dopuszcza się wyjątki. Tak jak w rozbudowanych grach u Tiw uważających dar z życia za początek długu – albo u Lele uważających śmierć za początek długu – którego spłatą jest dostarczenie innej istoty ludzkiej. W obu przypadkach rezultatem jest niezwykle skomplikowana gra, w której ważni mężczyźni wymieniają między sobą kobiety, a przynajmniej prawa do ich zdolności rozrodczych.

To jednak wyłącznie rodzaj otwarcia. Po rozpoczęciu gry i wprowadzeniu zasady substytucji zawsze istnieje możliwość poszerzenia jej zakresu. Kiedy to nastąpi, system długów, który miał chronić życie ludzkie, może nieoczekiwanie okazać się narzędziem destrukcji.

Raz jeszcze posłużmy się przykładem Tiw. Przypomnijmy, że jeśli mężczyzna nie miał siostry lub poddanej, którą mógł wymienić na żonę, istniała możliwość zjednania sobie jej rodziców i opiekunów za pomocą podarunków pieniężnych. Tyle że taka żona nigdy nie była w pełni jego. Także tutaj istniał jednak znaczący wyjątek. Mężczyzna mógł bowiem nabyć niewolnicę: kobietę porwaną podczas wyprawy wojennej w odległym rejonie[267]. Niewolnice nie miały rodziców, a przynajmniej można je było traktować tak, jakby ich nie miały. Zostały siłą wyrwane z sieci wzajemnych zobowiązań i długów, dzięki której zwykli ludzie zdobywali tożsamość społeczną. Z tego powodu można było nimi handlować.

Po ślubie nabyta żona szybko wytwarzała jednak nowe więzi. Nie była już niewolnicą, a jej dzieci były w pełni legalne – nawet bardziej niż te urodzone przez żonę, która została nabyta w ramach systemu wymiany mosiężnych sztabek.

Przypuszczalnie jest to ogólna zasada. W ekonomii ludzkiej można sprzedawać tylko te rzeczy, które zostaną wyrwane z ich kontekstu. Kimś takim są niewolnicy: to ludzie wyrwani ze wspólnoty, która ich ukształtowała. W ich nowej wspólnocie niewolnicy nie mieli matek, ojców czy jakichkolwiek krewnych. Dlatego można było ich kupować, sprzedawać, a nawet zabijać. Jedyna więź w ich życiu łączyła ich z właścicielem. Wyprawy Lele po kobiety z wrogich społeczności wydają się kluczowe dla późniejszej praktyki sprzedawania kobiet za pieniądze – mimo że w przypadku Lele miała ona ograniczony zasięg. Krewni kobiet znajdowali się bowiem względnie blisko i z pewnością mogli się pojawić, żądając wyjaśnień. W większości przypadków należało zatem szukać rozwiązania satysfakcjonującego wszystkich[268].

Przypuszczalnie to jednak nie wszystko. Wiele afrykańskich społeczeństw – takie wrażenie powstaje pod wpływem poświęconych tej tematyce lektur – niepokoiła możliwość przekształcenia, pod wpływem niesprzyjających okoliczności, rozbudowanych sieci długu w coś absolutnie strasznego. Tiw stanowią tego dramatyczną ilustrację.

■ ■ ■ ■ ■

Wśród studentów antropologii Tiw znani są głównie z tego, że ich życie gospodarcze dzieliło się na trzy niezależne „sfery wymiany” – tak określili to ich najbardziej znani etnografowie, Paul i Laura Bohannan. Zwykła, codzienna aktywność gospodarcza stanowiła domenę kobiet. To one zapełniały targi i wydeptywały ścieżki, wymieniając drobne podarunki z okry, ryb czy orzechów. Mężczyźni zajmowali się sprawami, które uważali za wyższe: transakcjami w walucie Tiw, która, podobnie jak w przypadku Lele, składała się z nominałów dwóch typów: lokalnie wytwarzanego i często eksportowanego sukna o nazwie tugudu, a w przypadku większych transakcji – pakietów importowanych mosiężnych sztabek[269]. Za tę walutę można było kupić pewne rzadkie i luksusowe dobra (krowy, żony z innych ludów), ale ich podstawowym zastosowaniem było pośredniczenie w negocjacjach politycznych, wynajmowanie uzdrowicieli, kupowanie zaklęć magicznych czy opłacanie inicjacji w stowarzyszeniach kultowych. W sprawach politycznych Tiw byli jeszcze bardziej egalitarni niż Lele. Szacowni starsi mężczyźni z ich licznymi żonami tyranizowali synów i innych poddanych we własnym domu, ale poza tym nie było żadnej formalnej organizacji politycznej. Istniał ponadto system przywilejów, na który składały się wyłącznie prawa mężczyzn do kobiet. Stąd pojęcie „sfer”. Teoretycznie te trzy poziomy – zwykłe dobra konsumpcyjne, męskie dobra prestiżowe i prawa do kobiet – były zupełnie niezależne. Za okrę nie można było otrzymać mosiężnej sztabki. Z kolei za mosiężne sztabki, bez względu na ich liczbę, nie można było uzyskać prawa do kobiet.

W praktyce system ten można było jednak omijać. Powiedzmy, że ktoś organizował biesiadę, ale brakowało mu zaopatrzenia. Pomagał mu sąsiad, który następnie mógł dyskretnie poprosić o jeden albo dwa pakiety mosiężnych sztabek w ramach rewanżu. Aby skutecznie lawirować, zmieniając „kurczęta w krowy” (jak głosiło miejscowe przysłowie), a bogactwo i prestiż na posiadane żony, trzeba było mieć „mocne serce”, czyli przedsiębiorczą i charyzmatyczną osobowość[270]. „Mocne serce” miało jednak również inne znaczenie. Wierzono, że istnieje rzeczywista biologiczna substancja nazywana tsav, pochodząca z ludzkiego serca. Decydowała ona o uroku osobistym, energii życiowej i zdolności przekonywania. Tsav było zatem zarówno substancją fizyczną, jak i niewidzialną mocą pozwalającą niektórym ludziom skłaniać innych do działania zgodnego z ich wolą[271].

Kłopot w tym – większość Tiw sądziła zresztą, że był to najważniejszy problem ich społeczeństwa – że można było również zwiększać czyjeś tsav za pomocą sztucznych środków. Sposobem na to było spożywanie ludzkiego mięsa.

Muszę przy tym podkreślić, że nie ma powodu, aby sądzić, że wśród Tiw znajdowali się prawdziwi kanibale. Wydaje się, że idea zjadania ciała ludzkiego napawała ich lękiem i wstrętem nie mniejszym, niż działoby się to w przypadku większości Amerykanów. Przez całe stulecia wielu Tiw najwyraźniej nie dawało jednak spokoju podejrzenie, że niektórzy z ich sąsiadów – w szczególności ważni mężczyźni, którzy stawali się przywódcami politycznymi – po cichu praktykowali kanibalizm. Opowiadano, że mężczyźni powiększający w ten sposób swoje tsav zyskiwali niezwykłe moce: umiejętność latania, odporność na ciosy, możliwość wysyłania nocą własnej duszy, aby uśmierciła wroga, tak że nie będzie on nawet zdawał sobie sprawy ze swojej śmierci i zacznie się błąkać bez celu, aż w końcu zostanie złapany i zjedzony podczas kanibalskiej uczty. Stawali się oni, krótko mówiąc, budzącymi grozę czarownikami[272].

Mbatsav, lub stowarzyszenie czarowników, stale poszukiwało nowych członków. Pozyskiwano ich podstępem. Czarownik brał kawałek ciała jednego z zamordowanych przez siebie krewnych, a następnie umieszczał go w pożywieniu ofiary. Człowiek dostatecznie bezmyślny, aby go zjeść, zaciągał „dług ciała”, a stowarzyszenie czarowników dbało o to, by takie długi były zawsze spłacane.

Twój przyjaciel lub jakiś starszy mężczyzna zauważa, że masz wiele dzieci lub braci i sióstr i podstępem zmusza cię do zaciągnięcia długu. Zaprasza cię na prywatny posiłek w swoim domu, a kiedy zaczynasz jeść, stawia przed tobą dwa naczynia, z których jedno zawiera gotowane ludzkie mięso.

Jeśli zjesz z niewłaściwego naczynia, ale nie masz „mocnego serca” – potencjału pozwalającego stać się czarownikiem – zrobi ci się niedobrze i uciekniesz w popłochu. Jeśli jednak masz ów tajemniczy potencjał, to ciało zacznie się w tobie rozrastać. Tej nocy twój dom otoczą wrzeszczące sowy i koty. Dziwne dźwięki wypełnią powietrze. Odwiedzi cię twój nowy wierzyciel w obstawie swoich nikczemnych wspólników. Opowie ci, jak zabił własnego brata, abyście mogli zjeść we dwóch posiłek, i będzie udawał cierpienie z powodu utraty bliskiej osoby, podczas gdy ty siedzisz tu sobie w otoczeniu zdrowych i pulchnych krewnych. Do skargi przyłączą się pozostali czarownicy, dając do zrozumienia, że wszystko to z twojej winy. „Szukałeś kłopotów i je znalazłeś. Połóż się teraz, abyśmy mogli poderżnąć ci gardło”[273].

Jest tylko jedno wyjście – oddać w zamian członka własnej rodziny. Taka możliwość istnieje, ponieważ odkrywasz w sobie wówczas nowe straszne moce, z których można korzystać wyłącznie zgodnie z nakazami czarowników. Należy teraz kolejno uśmiercać swoich braci, siostry, dzieci. Kolegium czarowników wykradnie ich ciała z grobów i przywróci do życia – na czas wystarczający, by je odpowiednio utuczyć, poddać torturom, zabić ponownie, a następnie pokroić i upiec na kolejną ucztę.

Dług ciała ciągnie się bez końca. Wierzyciel raz po raz powraca. O ile dłużnik nie ma po swojej stronie mężczyzn z silnym tsav, nie może się uwolnić od długu ciała, dopóki nie odda wszystkich swoich bliskich, a jego rodzina nie zostanie zniszczona. Wtedy przychodzi kolej na niego. Kładzie się na ziemi, aby zostać zamordowanym, dzięki czemu dług wreszcie zostaje spłacony[274].

Handel niewolnikami

W pewnym sensie to, z czym mamy tu do czynienia, jest oczywiste. Mężczyźni z „mocnym sercem” mają władzę i charyzmę. Korzystając z nich, mogą manipulować długiem tak, by przekształcić dodatkową żywność w majątek, a majątek zamieniać na żony, podopieczne oraz córki; stają się w ten sposób głowami stale powiększających się rodzin. Jednak władza i charyzma, które im to umożliwiają, powodują jednocześnie, że stale zagraża im niebezpieczeństwo dramatycznego odwrócenia całego procesu i pojawienia się długów ciała, które sprawią, że ich rodzina zostanie na powrót zmieniona w pokarm.

Jeśli chcemy sobie wyobrazić najgorszą rzecz, jaka może się komuś przytrafić, przymus spożywania martwych ciał własnych dzieci byłby wszędzie dość wysoko na liście. Jak jednak z biegiem lat przekonali się antropolodzy, każde społeczeństwo ma nieco inne koszmary, i różnice te nie są bez znaczenia. Wydaje się, że horrory o wampirach, ghulach czy ludożerczych zombie zawsze opisują jakiś aspekt życia opowiadających je ludzi, jakiś straszliwy potencjał tkwiący w istniejących między nimi relacjach, do którego nie chcą się przyznać i z którym nie mają ochoty się zmierzyć, i o którym nie potrafią nie mówić[275].

O co może chodzić w przypadku Tiw? Mieli oni wyraźny problem z władzą. Żyli w otoczeniu podzielonym na osobne strefy, skupione wokół starszego mężczyzny z jego licznymi żonami, dziećmi i grupą przyklejonych do nich bumelantów. W każdej z tych stref mężczyzna miał niemal absolutną władzę. Poza tym nie istniała formalna struktura polityczna, a Tiw byli zdeklarowanymi egalitarystami. Innymi słowy: wszyscy mężczyźni aspirowali do posiadania dużych rodzin, jednak byli bardzo wyczuleni na wszelkie formy poddaństwa. Mężczyźni Tiw mieli w rezultacie tak ambiwalentny stosunek do władzy, że doszli ostatecznie do przekonania, iż te same cechy, które pozwalają człowiekowi osiągnąć wysoką pozycję, mogą zmienić go w potwora, jeśli pozwoli mu się pójść choćby o krok dalej[276]. Większość Tiw uznawała, jak się wydaje, starszych mężczyzn za czarowników i była przekonana, że jeśli młoda osoba umiera, to przypuszczalnie dlatego, że jej życie stanowiło zapłatę za dług ciała.

Nie odpowiada to jednak w dalszym ciągu na oczywiste pytanie: dlaczego o tym wszystkim mówi się w kategoriach długu?

■ ■ ■ ■ ■

Nie obejdzie się tu bez krótkiej lekcji historii. Przodkowie Tiw pojawili się w dolinie rzeki Benue i na okolicznych terenach przypuszczalnie około 1750 roku – w czasie, kiedy całość obszaru będącego dzisiejszą Nigerią cierpiała z powodu atlantyckiego handlu niewolnikami. Według wczesnych przekazów Tiw podczas swych wędrówek malowali żony i dzieci tak, aby wyglądały jak zarażone ospą, by potencjalni porywacze bali się je uprowadzić[277]. Tiw osiedlili się w rejonie słynącym z ciężkich warunków i zaciekle bronili się przed okresowymi najazdami z królestw sąsiadujących z nimi od północy i zachodu – ostatecznie udało im się doprowadzić do politycznego zbliżenia z nimi[278].

Tak więc Tiw byli w pełni świadomi wydarzeń, które rozgrywały się dookoła. Weźmy na przykład miedziane sztabki, których użycie tak ściśle reglamentowali, nie chcąc, aby zmieniły się w walutę powszechnego użytku.

Miedziane sztabki funkcjonowały jako pieniądze w tej części Afryki przez stulecia. Gdzieniegdzie płacono nimi również przy zawieraniu zwykłych transakcji. Nie było to trudne: dzielono je na mniejsze części albo przerabiano na cienkie druciki, które następnie skręcano w niewielkie zwitki będące doskonałym bilonem w codziennych transakcjach handlowych[279]. Od końca XVIII wieku większość miedzianych sztabek, które znajdowały się w obiegu w kraju Tiw, wyprodukowano w fabrykach w Birmingham. Trafiły do nich przez port Old Calabar u ujścia Cross River za sprawą handlarzy niewolników z Liverpoolu i Bristolu[280]. Na wszystkich obszarach wokół Cross River – to jest w regionie bezpośrednio na południe od terytorium Tiw – miedzianych sztabek używano jako bilonu. Stamtąd przypuszczalnie dotarły do krainy Tiw. Przywieźli je handlarze z Cross River albo nabyli je kupcy Tiw podczas podróży za granicę. Fakt, że Tiw nie zgadzali się, aby korzystać z nich w codziennych transakcjach, staje się w tym kontekście jeszcze bardziej znaczący.

Prawdopodobnie tylko w latach 60. XVIII wieku sto tysięcy Afrykanów zostało przewiezionych na statkach w dół Cross River do Calabaru i okolicznych portów, gdzie zakuto ich w kajdany, umieszczono na brytyjskich, francuskich i innych europejskich statkach i wysłano w rejs przez Atlantyk – z półtora miliona wszystkich osób wysłanych z Zatoki Biafra w całym okresie transatlantyckiego handlu niewolnikami[281]. Niektórzy z nich zostali pojmani w czasie wojen lub najazdów, a niektórzy po prostu porwani. Większość wywieziono jednak ze względu na długi.

W tym miejscu muszę wyjaśnić kilka spraw związanych z handlem niewolnikami.

Transatlantycki handel niewolnikami jako całość stanowił gigantyczną sieć mechanizmów kredytowych. Właściciele statków z Liverpoolu albo Bristolu kupowali towary od lokalnych hurtowników dzięki preferencyjnym kredytom, spodziewając się, że wyjdą na swoje na sprzedaży niewolników (także na kredyt) plantatorom na Antylach i w Ameryce. Całe przedsięwzięcie finansowali zaś ostatecznie pośrednicy w Londynie, którzy zarabiali na handlu cukrem i tytoniem[282]. Właściciele statków przewozili następnie towar do afrykańskich portów, takich jak Old Calabar. Sam Calabar był typowym handlowym miastem-państwem, zdominowanym przez bogatych afrykańskich kupców, którzy ubierali się w europejskie stroje, mieszkali w domach zbudowanych na wzór europejski, a czasem nawet wysyłali swoje dzieci do angielskich szkół.

Po przybyciu na miejsce europejscy handlarze negocjowali cenę swoich ładunków w mosiężnych sztabkach, które w porcie pełniły funkcję waluty. W 1698 roku kupiec ze statku o nazwie „Dragon” zanotował następujące ceny, które udało mu się wynegocjować na swoje towary:

jedna sztabka żelazna 4 sztabki miedzi
jeden sznur korali 4 sztabki miedzi
pięć rango[283] 4 sztabki miedzi
jedna miska rozmiar 1 4 sztabki miedzi
jeden metalowy kufel z przykrywką 3 sztabki miedzi
jard płótna 1 sztabka miedzi
sześć noży 1 sztabka miedzi
jeden mosiężny dzwonek rozmiar 1 3 sztabki miedzi[284]

Pół wieku później, w szczytowym okresie handlu, brytyjskie statki przywoziły wielkie ilości sukna (z nowo otwartych fabryk w Manchesterze) oraz perkalu (z Indii), artykuły żelazne, miedziane oraz drobiazgi w rodzaju korali, a z oczywistych powodów również pokaźne ilości broni palnej[285]. Towary trafiały następnie do kupców afrykańskich, również kupujących na kredyt, którzy przekazywali je własnym agentom płynącym w górę rzeki.

Oczywisty problem stanowiło zabezpieczenie długu. Handel miał charakter niezwykle bezwzględny i cyniczny, a ryzyko związane z działalnością łowców niewolników było nieprzewidywalne – zwłaszcza gdy mieli do czynienia z zagranicznymi kupcami, których mogli nigdy więcej nie spotkać[286]. W rezultacie wkrótce rozwinął się system, w którym europejscy kapitanowie domagali się zabezpieczenia w postaci poddanych.

„Poddani”, z którymi mamy tu do czynienia, różnią się wyraźnie od tych, których widzieliśmy u Lele. Wydaje się, że w wielu królestwach i miastach handlowych Afryki Zachodniej istota poddaństwa zmieniła się bardzo wyraźnie od czasu pojawienia się Europejczyków około 1500 roku. W praktyce stało się ono poddaństwem za długi. Dłużnicy zastawiali członków rodziny jako poręczenie kredytu. Poddani szli wówczas do domu wierzyciela, pracowali na jego polach i w gospodarstwie. Osoba taka stanowiła zabezpieczenie pożyczki, a wykonana praca zastępowała odsetki[287]. Poddani nie byli niewolnikami, w przeciwieństwie do niewolników nie zostali oddzieleni od rodziny. Nie byli jednak zupełnie wolni[288]. W Calabarze i innych portach właściciele statków niewolniczych, przekazując towary swoim afrykańskim odpowiednikom, zaczęli domagać się poddanych jako zabezpieczenia – na przykład dwojga ludzi za troje obiecanych niewolników, przy czym najlepiej, jeśli jedną z tych osób był członek rodziny afrykańskiego pośrednika[289]. W praktyce nie różniło się to specjalnie od wymogu dostarczenia zakładników, a od czasu do czasu prowadziło do poważnych kryzysów politycznych, kiedy kapitanowie, zniecierpliwieni oczekiwaniem na opóźniającą się dostawę, odpływali z ładunkiem wziętych w zastaw ludzi.

W głębi lądu poddani za długi również stanowili ważny element handlu. Z jednej strony cały ten mechanizm był odrobinę nietypowy. Na przeważającym obszarze zachodniej Afryki handel przechodził przez najważniejsze królestwa, takie jak Dahomej czy Aszanti, które prowadziły wojny i nakładały drakońskie kary – jednym z częstych rozwiązań stosowanych przez władców było manipulowanie systemem sprawiedliwości tak, aby karą za niemal każdą zbrodnię było niewolnictwo – albo śmierć i jednoczesne niewolnictwo żony i dzieci skazanego, albo horrendalnie wysokie grzywny, które w przypadku niespłacenia kończyły się niewolnictwem dla bankruta i jego rodziny. Z drugiej strony nieobecność wielkich struktur państwowych w regionie zamieszkanym przez Tiw sprawia, że można wyjątkowo wyraźnie dostrzec istotę problemu. Atmosfera wszechobecnej przemocy prowadziła do systematycznego psucia wszystkich instytucji ekonomii ludzkich, które zmieniły się w gigantyczny aparat odczłowieczenia i destrukcji.

W rejonie Cross River handel przeszedł dwa etapy. Najpierw był okres absolutnego terroru i chaosu, w którym często dochodziło do napaści, a każdy przemieszczający się samotnie człowiek ryzykował porwanie przez wędrowne bandy opryszków i sprzedaż do Calabaru. Wkrótce wiele wsi zostało porzuconych. Ludzie szukali schronienia w lesie. Mężczyźni musieli tworzyć oddziały zbrojne, aby móc pracować na polach[290]. Ten okres trwał względnie krótko. Drugi zaczął się, kiedy przedstawiciele lokalnych stowarzyszeń kupieckich zaczęli zdobywać pozycję w społecznościach regionu, obiecując przywrócenie porządku. Najsłynniejszym z nich była Konfederacja Aro, nazywająca się „Dziećmi Boga”[291]. Wspierani przez ciężkozbrojnych najemników i autorytet słynnej wyroczni Arochukwu, ustanowili oni nowy, niesłychanie surowy system prawny[292]. Porywaczy tropiono i sprzedawano jako niewolników. Przywrócono bezpieczeństwo na drogach i w gospodarstwach. Jednocześnie Aro współpracowali z lokalną starszyzną, aby stworzyć kodeks praw rytualnych i grzywien tak szczegółowy i srogi, że nad każdym wisiało nieustannie ryzyko wejścia w konflikt z prawem[293]. Każdy, kto popełnił nawet błahe wykroczenie i nie mógł zapłacić grzywny, był przekazywany Aro, którzy przewozili go na wybrzeże. Oskarżyciel otrzymywał jego równowartość w mosiężnych sztabkach[294]. Według niektórych współczesnych przekazów człowiek, który po prostu nie lubił swojej żony i potrzebował mosiężnych sztabek, zawsze mógł znaleźć jakiś powód, aby ją sprzedać, a starszyzna wioskowa – która miała udział w zyskach – niemal nigdy nie odmawiała[295].

Najbardziej pomysłowy trik stowarzyszeń kupieckich polegał jednak na pośredniczeniu w ekspansji tajnego stowarzyszenia nazywanego Ekpe. Słynęło ono przede wszystkim z finansowania wspaniałych maskarad i sekretnych inicjacji swoich członków. Ekpe uczestniczyło jednak również w tajnym procederze egzekwowania długów[296]. Na przykład w samym Calabarze stowarzyszenie stosowało wiele sankcji, począwszy od bojkotu (członkom stowarzyszenia nie wolno było handlować z zalegającym z płatnością dłużnikiem), kar, konfiskaty mienia, aresztu, aż po egzekucje – najbardziej nieszczęsne ofiary zostawiano przywiązane do drzewa z usuniętą dolną połową szczęki jako ostrzeżenie dla innych[297]. Mechanizm ten był pomysłowy przede wszystkim dlatego, że takie stowarzyszenia zawsze pozwalały, aby się do nich wkupić, przechodząc pierwszych dziewięć szczebli wtajemniczenia – jeśli tylko było się w stanie opłacić składkę. Jej wysokość ustalano rzecz jasna w mosiężnych sztabkach dostarczanych przez kupców. W Calabarze cennik wyglądał następująco[298]:

d-g-david-graeber-dlug-8.png

Innymi słowy: kosztowało to sporo. Członkostwo w stowarzyszeniu szybko stało się jednak punktem honoru i oznaką dystynkcji. Wpisowe było z pewnością niższe w małych, prowincjonalnych społecznościach. Tyle że efekt był identyczny: tysiące osób zadłużonych u kupców. Powodem były składki członkowskie albo towary przywożone przez kupców (głównie sukna i metale, z których robiono użytek, przygotowując rekwizyty i kostiumy do przedstawień Ekpe). Członkowie stowarzyszenia stawali się teraz odpowiedzialni za egzekucję tych długów od samych siebie. Jedną z regularnie wykorzystywanych form płatności były istoty ludzkie, oficjalnie przekazywane jako poddani za długi.

Jak to działało w praktyce? Wydaje się, że bardzo różnie, w zależności od miejsca. Na przykład w dystrykcie Afikpo, w górnym biegu Cross River, sprawy codzienne – choćby kupowanie żywności – rozwiązywano, jak u Tiw, „bez handlu i użycia pieniędzy”. Mosiężne sztabki, dostarczane przez stowarzyszenia kupieckie, wykorzystywano do kupowania i sprzedawania niewolników, oprócz tego jednak głównie jako walutę społeczną, „potrzebną przy podarunkach albo płatnościach związanych z pogrzebami, nadawaniem tytułów i innymi ceremoniami”[299]. Większość z tych płatności, tytułów i ceremonii miała związek z tajnymi stowarzyszeniami, które pojawiły się w tym rejonie wraz z przybyciem kupców. Wszystko to przypomina trochę rozwiązania praktykowane przez Tiw, jednak obecność kupców sprawiała, że efekty były zupełnie inne:

W dawnych czasach, jeśli ktoś w górnym biegu Cross River miał kłopoty albo popadał w długi i potrzebował od ręki pieniędzy, zwykle „zastawiał” jedno lub więcej ze swoich dzieci, względnie innych członków rodziny bądź mieszkańców domostwa, u jednego z kupców Akunakuna, którzy raz na jakiś czas zjawiali się w wiosce. Mógł też napaść na pobliską wioskę, porwać jakieś dziecko i sprzedać je temu samemu chętnemu nabywcy[300].

Ten fragment ma sens tylko wówczas, gdy weźmie się pod uwagę, że dłużnicy byli zarazem, ze względu na członkostwo w tajnych stowarzyszeniach, egzekutorami długów. Porwanie dziecka odnosi się do lokalnej praktyki nazywanej panyarring, częstej w Afryce Zachodniej, która polegała na tym, że tracący nadzieję na odzyskanie długu wierzyciel w asyście grupy uzbrojonych mężczyzn zakradał się do obozu dłużnika i wykradał stamtąd wszystko, co mógł z łatwością przenieść – ludzi, przedmioty, zwierzęta domowe – a następnie przetrzymywał to u siebie jako zastaw[301]. Nie miało znaczenia, czy uprowadzeni ludzie bądź przedmioty należały do dłużnika lub jego krewnych. Kozy lub dzieci sąsiada były równie dobre, ponieważ chodziło wyłącznie o to, by wywrzeć presję społeczną na kogokolwiek, kto miał pieniądze, bez względu na jego tożsamość. Jak pisze William Bosman: „Jeśli dłużnik jest człowiekiem uczciwym, a dług jest sprawiedliwy, natychmiast stara się zaspokoić swojego wierzyciela, by uwolnić swoich ziomków”[302]. Była to w istocie bardzo delikatna sprawa w środowisku bez władzy centralnej, gdzie ludzie odczuwali ogromną odpowiedzialność wobec innych członków własnej wspólnoty i bardzo niewielką odpowiedzialność wobec kogokolwiek innego. W opisanym wyżej przypadku dłużnik należący do tajnego stowarzyszenia przypuszczalnie starałby się odzyskać własne długi – fikcyjne lub rzeczywiste – od ludzi spoza organizacji, aby uniknąć konieczności oddania członków własnej rodziny[303].

Takie rozwiązania nie zawsze działały. Często dłużnicy musieli oddawać kolejne ze swoich dzieci i domowników, aż nie było innego wyjścia, niż zastawić samego siebie[304]. Oczywiście w szczytowym okresie handlu niewolnikami „poddaństwo” stało się zwykłym eufemizmem. Rozróżnienie na poddanych za długi i niewolników przestało mieć większe znaczenie. Dłużników, tak jak nieco wcześniej ich własne rodziny, przekazywano Aro, następnie Brytyjczykom, a ostatecznie wpychano zakutych w kajdany do niewielkich łodzi i wysyłano do kupców w zamorskich plantacjach[305].

■ ■ ■ ■ ■

Zatem Tiw nie dawała spokoju zdradziecka tajna organizacja, wciągająca niczego niepodejrzewające ofiary w pułapkę długu, w wyniku czego same stawały się egzekutorami długów, które spłacano, oddając ciała własnych dzieci, a ostatecznie samych siebie. Stało się tak między innymi dlatego, że wydarzenia te miały miejsce, w zupełnie dosłownym sensie, kilkaset kilometrów dalej. Również pojęcie „długu ciała” jest jak najbardziej adekwatne. Handlarze niewolników nie sprowadzali swoich ofiar do mięsa, jednak z pewnością redukowali je do ciała. Niewolnik to ktoś oderwany od rodziny, krewnych, przyjaciół i wspólnoty, pozbawiony imienia, tożsamości i godności, wszystkiego, co czyni z człowieka osobę, a nie tylko maszynę ludzką zdolną rozumieć innych. Niewolnicy nie mieli zresztą wielu okazji do rozwinięcia trwałych relacji międzyludzkich. Większość z tych, którzy trafili na karaibskie bądź amerykańskie plantacje, kończyła, zaharowując się na śmierć.

Zdumiewające jest to, że wszystkie te działania, choćby pozyskiwanie ciał ludzkich, realizowano za pośrednictwem mechanizmów ekonomii ludzkiej, która opierała się na założeniu, że życie człowieka jest najwyższą wartością, z którą nic nie może się równać. Tymczasem to właśnie te instytucje – opłaty za inicjację, metody kalkulacji winy i zadośćuczynienia, waluty społeczne, poddaństwo za długi – zmieniły się we własne przeciwieństwo. Można powiedzieć, że całą maszynerię przestawiono na wsteczny bieg. W efekcie, z czego zdali sobie sprawę Tiw, mechanizmy wynalezione po to, by tworzyć istoty ludzkie, rozpadły się i przekształciły w środki ich niszczenia.

■ ■ ■ ■ ■

Nie chciałbym, aby czytelnik odniósł wrażenie, że to, o czym piszę, jest wyłącznie afrykańską specyfiką. Dokładnie takie same rzeczy działy się wszędzie tam, gdzie ekonomie ludzkie zaczynały mieć styczność z gospodarkami komercyjnymi (zwłaszcza gospodarkami komercyjnymi dysponującymi zaawansowanymi technikami wojskowymi i nienasyconym popytem na pracę ludzką).

Uderzająco podobne zjawiska występowały w całej południowo-wschodniej Azji, zwłaszcza wśród ludów wyspiarskich i górskich żyjących na peryferiach najważniejszych królestw. Jak pokazał Anthony Reid, jeden z najlepszych historyków regionu, główną formą organizacji pracy było tam niewolnictwo za długi.

Nawet we względnie prostych społeczeństwach, w których pieniądz odgrywał niewielką rolę, istniało rytualne zapotrzebowanie na znaczne wydatki – opłacenie przywianka czy zabicie bawoła po śmierci członka rodziny. Liczne świadectwa mówią o tym, że tego rodzaju rytualne potrzeby stanowią najczęstszą przyczynę zadłużania się biednych u bogaczy […][306].

Jednym ze zwyczajów, odnotowywanych od Tajlandii po Sulawesi, jest wyszukiwanie przez grupę braci bogatego sponsora, aby zdobyć pieniądze na sfinansowanie małżeństwa jednego z nich. Określa się go później mianem ich „pana”. Bardziej niż cokolwiek innego przypomina to relację patron – klient: bracia mogą być zobowiązani do pracy dorywczej albo pojawienia się jako asysta „pana”, kiedy musi wywrzeć dobre wrażenie – i niewiele więcej. Formalnie jednak jest on właścicielem ich dzieci, a także „ma prawo odebrać żonę, którą pomógł zdobyć, jeśli jego poddani nie wywiązują się ze swoich zobowiązań”[307].

Wszędzie zatem słyszymy te same historie co w Afryce – o chłopach oddających w zastaw siebie lub swoje rodziny, a nawet stających się niewolnikami wskutek hazardu. O księstwach, w których kary zawsze przyjmowały postać wysokich grzywien. „Często, rzecz jasna, kar tych nie udawało się spłacić i skazany człowiek, nierzadko w towarzystwie swoich domowników, stawał się poddanym władcy albo strony pokrzywdzonej, albo innej osoby, która mogła zapłacić za niego grzywnę”[308]. Reid twierdzi, że większość tych spraw była dość niewinna – niektórzy ubodzy brali nawet pożyczki, otwarcie deklarując zamiar stania się dłużnikiem jakiegoś bogatego patrona, który w ciężkim okresie zapewni im wyżywienie i dach nad głową, a także wystara się dla nich o żonę. Nie było to więc „niewolnictwo” w potocznym sensie. Chyba że patron dochodził do wniosku, że należy wysłać część poddanych do własnych wierzycieli w jakimś odległym mieście, w rodzaju Majapahitu czy Ternate, gdzie mogli skończyć, tyrając w kuchni jakiegoś dostojnika albo na plantacji pieprzu jak zwykli niewolnicy.

Warto o tym pamiętać, ponieważ jedną z konsekwencji handlu niewolnikami jest złudzenie podzielane przez wielu ludzi spoza Afryki – o nieusuwalnej dzikości i przemocy, które określają charakter tamtejszego życia. Ta wizja ma opłakane efekty dla mieszkańców Afryki. Tym bardziej na miejscu wydaje się zatem historia rejonu przedstawianego zwykle jako jej biegunowe przeciwieństwo: Bali, słynnego „kraju tysiąca świątyń” – wyspy często odmalowywanej w tekstach antropologicznych i folderach turystycznych tak, jakby zamieszkiwali ją jedynie spokojni, rozmarzeni artyści spędzający całe życie na układaniu kompozycji z kwiatów i ćwiczeniu synchronicznych układów tanecznych.

W XVII i XVIII wieku Bali miało inną reputację. W tamtym okresie wciąż dzieliło się na liczne, małe, skłócone ze sobą królestwa, pozostające niemal ciągle w stanie wojny. Wśród holenderskich kupców i urzędników zainstalowanych na pobliskiej Jawie wyspa miała opinię będącą niemal dokładną odwrotnością tego, z czym kojarzy się Bali obecnie. Balijczyków uważano za ludzi brutalnych i prymitywnych, rządzonych przez zepsutych i uzależnionych od opium arystokratów, których bogactwo wynikało niemal wyłącznie z ich gotowości do sprzedania swoich poddanych obcym jako niewolników. W okresie, w którym Holendrzy przejmowali pełną kontrolę nad Jawą, Bali stało się w znacznym stopniu źródłem przeznaczonych na eksport istot ludzkich – jako potencjalne konkubiny i prostytutki powodzeniem cieszyły się zwłaszcza młode Balijki[309]. W miarę włączania wyspy w struktury handlu niewolnikami niemal cały jej system społeczny i polityczny zmienił się w aparat przymusowego pozyskiwania kobiet. Nawet w wioskach normalne małżeństwa przyjęły postać „małżeństw przez pojmanie” – niekiedy symulowanych ucieczek, a niekiedy autentycznych porwań, po których porywacze opłacali rodzinę kobiety, aby nie kontynuowała starań o jej odzyskanie[310]. Jeśli jednak kobieta została schwytana przez kogoś naprawdę ważnego, odszkodowania nie proponowano. Jeszcze w latach 60. XX wieku starsi Balijczycy wspominali, że rodzice ukrywali atrakcyjne młode kobiety,

[…] którym nie wolno było przynosić rzucających się w oczy darów na festiwale świątynne, ponieważ mogli je zobaczyć królewscy zwiadowcy. Przechodziły one następnie szybko do pilnie strzeżonych komnat kobiecych w pałacu, gdzie męscy goście nie mogli podnosić wzroku ponad poziom stóp. Szanse, że dziewczyna z niskiej kasty stanie się oficjalną żoną (penawing) radży, były bowiem niewielkie. […]. Bardziej prawdopodobne, że po kilku latach rozwiązłych przyjemności zostałaby służącą ze statusem niewolnicy[311].

A jeśli udało jej się zdobyć pozycję sprawiającą, że żony z kasty wyższej zaczynały widzieć w niej rywalkę, mogła zostać albo otruta, albo wysłana na statku za granicę, aby skończyć, obsługując żołnierzy w jakimś chińskim burdelu w Yogyakarcie lub wynosząc baseny w domu francuskiego właściciela plantacji na wyspie Reunion[312]. Równolegle w znajomym duchu przepisywano królewskie kodeksy prawne, z tą różnicą, że w tym przypadku autorytet prawa skierowano przede wszystkim przeciwko kobietom. Nie tylko przestępcy i dłużnicy mieli zostać wtrąceni do niewoli i deportowani, ale wszyscy żonaci mężczyźni otrzymali prawo zrzeczenia się własnej żony, przez co stawała się ona automatycznie własnością lokalnego władcy, z którą mógł on postąpić, jak mu się podobało. Nawet kobieta, której mąż zmarł, zanim powiła męskiego potomka, była przekazywana do pałacu i sprzedawana za granicę[313].

Jak wyjaśnia Adrian Vickers, słynne balijskie walki kogutów – tak dobrze znane wszystkim studentom pierwszego roku antropologii – były pierwotnie promowane przez dwory królewskie jako sposób pozyskiwania zasobów ludzkich.

Królowie pomagali nawet wpędzać ludność w długi, urządzając wielkie walki kogutów w swoich stolicach. Namiętność i rozrzutność, rozbudzane przez ten ekscytujący sport, skłaniały wielu chłopów do zakładów wyższych niż te, na które mogli sobie pozwolić. Jak zawsze w hazardzie, nadzieja na wielkie zyski i dramaturgia rywalizacji napędzały ambicje, na które w ostatecznym rachunku niewielu było stać. Kiedy ostatni kolec przebijał pierś ostatniego koguta, wielu chłopów nie miało już domu ani rodzin, do których mogliby wrócić. Tak oni, jak ich żony i dzieci mieli zostać sprzedani na Jawę[314].

Uwagi o przemocy

Zacząłem tę książkę od pytania: jak to możliwe, że o zobowiązaniach moralnych między ludźmi zaczęto myśleć w kategoriach długu, a w rezultacie zaczęto usprawiedliwiać zachowania, które w przeciwnym razie zostałyby uznane za wysoce niemoralne?

Na początku tego rozdziału zacząłem udzielać na to pytanie odpowiedzi, wprowadzając rozróżnienie na ekonomie komercyjne oraz to, co określam mianem „ekonomii ludzkich” – w których pieniądz funkcjonuje przede wszystkim jako waluta społeczna, tworząc, podtrzymując lub niszcząc stosunki międzyludzkie, a nie jako środek służący nabywaniu rzeczy. Jak przekonująco pokazał Rospabé, jedną z cech charakterystycznych walut społecznych jest to, że nigdy w pełni nie zastępują one ludzi. W najlepszym razie stanowią przypomnienie, że istoty ludzkie nie mają ekwiwalentu. Nie są nim nawet inni ludzie. To głęboka prawda porachunków rodzinnych. Nigdy nie można do końca przebaczyć człowiekowi, który zabił naszego brata, ponieważ każdy brat jest wyjątkowy. Substytut nie istnieje. Nie jest nim mężczyzna, któremu dajemy imię i status naszego brata, ani konkubina rodząca syna, który nosi jego imię, ani żona duchowa rodząca dziecko zobowiązane, aby pewnego dnia pomścić jego śmierć.

W ekonomiach ludzkich każda osoba jest wyjątkowa i ma niepowtarzalną wartość, ponieważ każda tworzy unikalną sieć relacji z innymi. Kobieta może być córką, siostrą, kochanką, towarzyszką, matką, rówieśnicą i mentorką dla wielu różnych ludzi i na wiele różnych sposobów. Wszystkie relacje są niepowtarzalne, nawet w społeczeństwie, w którym utrzymuje się je przez ciągłą wymianę tych samych obiektów, takich jak sukno rafiowe czy zwitki drutu miedzianego. W pewnym sensie te obiekty czynią z człowieka tego, kim jest – z czym wiąże się fakt, że waluty społeczne tak często są przedmiotami, którymi okrywa się lub dekoruje ciało ludzkie i które pomagają zakomunikować naszą tożsamość innym. Zarazem jednak – wzorem ubrań, które w istocie nie czynią nas tym, kim jesteśmy – relacja podtrzymywana dzięki ustawicznej wymianie sukna rafiowego jest zawsze czymś więcej[315]. Oznacza to z kolei, że rafia jest zawsze czymś mniej. Z tego powodu Rospabé miał w moim odczuciu rację, kładąc nacisk na fakt, że w ekonomiach tego typu pieniądz nigdy nie może zastąpić człowieka: pieniądz jest środkiem pozwalającym stwierdzić, że takiego długu nie można spłacić. Ale nawet twierdzenie, że jedna osoba może zastąpić inną osobę, że jedną siostrę można w jakiś sposób uznać za odpowiednik innej, nie jest w żadnym wypadku oczywiste. W tym sensie pojęcie „ekonomii ludzkiej” jest obosieczne. Ostatecznie mamy tu bowiem do czynienia z ekonomią: systemem wymiany, w którym jakość sprowadza się do ilości, co daje możliwość kalkulacji zysków i strat – nawet jeśli ogranicza się ona po prostu (jak w przypadku wymiany sióstr) do równania 1 równa się 1 lub (jak w przypadku porachunków rodzinnych) 1 minus 1 równa się 0.

Jak dojść do tego rodzaju policzalności? W jaki sposób pojawia się możliwość traktowania ludzi tak, jakby byli identyczni? Wskazówki udzielił nam przykład Lele. Aby istota ludzka stała się obiektem wymiany, na przykład jedna kobieta ekwiwalentem drugiej, trzeba wyrwać ją z jej środowiska, usunąć z jej życia tę sieć relacji, której jest ona niepowtarzalnym splotem, a tym samym uczynić z niej wartość ogólną, którą można następnie dodawać, odejmować i wykorzystywać do mierzenia długu. Wymaga to użycia przemocy. Chcąc ją uczynić ekwiwalentem kawałka sandałowca, trzeba uciec się do jeszcze większej przemocy. Aby zaś oderwać ją od jej społecznego kontekstu na tyle, żeby zrobić z niej niewolnicę, potrzebna jest potężna dawka długotrwałej i konsekwentnej przemocy o charakterze systemowym.

Chciałbym zaznaczyć, że słowem „przemoc” nie posługuję się metaforycznie. Nie mówię wyłącznie o idei przemocy, lecz o realnym zagrożeniu – uderzeniach i kopniakach, połamanych kościach i pokiereszowanych ciałach. Na tej samej zasadzie, kiedy starożytni Hebrajczycy mówili o „niewoli” własnych córek, nie zmieniali się nagle w poetów, lecz mieli na myśli rzeczywiste sznury i kajdany.

Większość z nas nie lubi myśleć o przemocy. Ci, którzy mają przywilej względnie wygodnego, bezpiecznego życia w nowoczesnych miastach, zwykle zachowują się tak, jakby przemoc nie istniała, a kiedy im się o niej przypomni, omijają „cały ten świat” jako miejsce straszne, brutalne i takie, któremu właściwie nie da się pomóc. Instynkt nakazuje nam nie myśleć o tym, w jak wielkim stopniu nasze życie codzienne opiera się na przemocy, a przynajmniej groźbie przemocy (często powtarzam, że wystarczy wyobrazić sobie, co się stanie, kiedy jakiś człowiek uprze się, że ma prawo wejść do biblioteki uniwersyteckiej bez ważnej karty czytelnika), a także przeceniać znaczenie – a przynajmniej częstotliwość – takich spraw jak wojna, terroryzm i brutalne przestępstwa. W społeczeństwach, które nazywamy „tradycyjnymi”, rola siły w tworzeniu podwalin relacji międzyludzkich jest po prostu lepiej widoczna – jednak w wielu z nich rzeczywisty atak fizyczny jednego człowieka na drugiego zdarza się rzadziej niż w naszych. Oto historia z królestwa Bunyoro w Afryce Wschodniej:

Pewnego razu jeden człowiek przeprowadził się do nowej wsi. Chciał poznać swoich sąsiadów, więc w środku nocy udał, że bardzo mocno bije swoją żonę, aby się przekonać, czy sąsiedzi przyjdą i przywołają go do porządku. W rzeczywistości jednak jej nie bił. Uderzał w koźlą skórę, a jego żona krzyczała i wołała, że chce ją zabić. Nikt nie przyszedł, a następnego dnia mężczyzna i jego żona spakowali się i opuścili wioskę w poszukiwaniu innego miejsca, w którym mogliby zamieszkać[316].

Morał jest oczywisty. W dobrej wiosce sąsiedzi powinni przyjść, powstrzymać mężczyznę i zażądać wyjaśnień, co też takiego mogła uczynić kobieta, aby zasłużyć sobie na takie traktowanie. Kłótnia stałaby się sprawą wspólną, którą zakończyłby rodzaj zbiorowej ugody. Tak powinni żyć ludzie. Żaden rozsądny mężczyzna czy kobieta nie chce żyć w miejscu, gdzie sąsiedzi się o siebie nie troszczą.

Pod pewnymi względami jest to historia pouczająca, a nawet urocza, wciąż jednak należy zapytać: jak zareagowałaby wspólnota – nawet ta, którą mężczyzna z opowieści uznałby za odpowiednią – gdyby ludzie uznali, że to ona bije jego?[317] Myślę, że wszyscy znamy odpowiedź. W pierwszym przypadku pojawiłaby się troska, w drugim śmieszność. W Europie w XVI i XVII wieku młodzi mieszkańcy wsi układali satyryczne skecze wyśmiewające mężczyzn bitych przez swoje żony, a nawet sadzali ich tyłem na ośle i przeprowadzali ulicami miasta, aby sprowokować publiczne drwiny[318]. O ile mi wiadomo, żadne społeczeństwo afrykańskie nie posunęło się tak daleko. (Żadne afrykańskie społeczeństwo nie spaliło też tylu czarownic – Europa Zachodnia w tym okresie była miejscem wyjątkowo barbarzyńskim). Jednak wzorem większej części świata założenie, że przynajmniej ta jedna odmiana okrucieństwa jest potencjalnie uzasadniona, w przeciwieństwie do drugiej, także tutaj stanowiło podstawę relacji między płciami[319].

Staram się podkreślić, że istnieje bezpośredni związek między tym faktem a możliwością wymiany życia za życie. Antropolodzy lubują się w diagramach przedstawiających preferowane układy małżeńskie. Niektóre z nich są całkiem estetyczne[320]:

d-g-david-graeber-dlug-3.png
[Idealny schemat dwustronnego małżeństwa między krewnymi]]

Czasami mają zaś w sobie jedynie pewną elegancką prostotę, tak jak poniższy diagram przedstawiający przypadek wymiany sióstr u Tiw[321]:

d-g-david-graeber-dlug-16.png

Istoty ludzkie, którym pozostawi się swobodę realizacji swoich pragnień, rzadko tworzą układy symetryczne. Symetria w tej sferze wydaje się okupiona ogromnym kosztem. W przypadku Tiw Akiga mówi o tym wprost:

W dawnym systemie członek starszyzny, który miał poddaną, zawsze mógł poślubić młodą dziewczynę. Także wówczas, gdy sam był niedołężny. Nawet jeśli cierpiał na trąd i nie miał rąk i nóg. Żadna dziewczyna nie mogła mu odmówić. Jeśli innemu mężczyźnie spodobała się jego poddana, brał swoją i prowadził ją siłą do starego, aby się z nim wymienić. Dziewczyna musiała iść do starca i nosić za nim sakwę z koziej skóry. Jeśli uciekała, jej właściciel chwytał ją, bił, wiązał i przynosił z powrotem do starego. Starzec był zadowolony i śmiał się, odsłaniając sczerniałe zęby. „Gdziekolwiek pójdziesz – mówił jej – przyprowadzą cię znów do mnie. Przestań się więc martwić i zostań moją żoną”. Dziewczyna nie mogła się uspokoić i chciała umrzeć. Niektóre kobiety zadawały sobie nawet śmiertelne rany, kiedy chciano je oddać staremu mężczyźnie wbrew ich woli. Tiw jednak w ogóle się tym wszystkim nie przejmowali[322].

Ostatnie zdanie mówi wszystko. Cytowanie go może wydawać się nie w porządku (Tiw przejmowali się najwyraźniej dostatecznie mocno, by wybrać Akigę na swojego pierwszego przedstawiciela w parlamencie, wiedząc, że wspiera on ustawodawstwo zmierzające do delegalizacji tego rodzaju praktyk), daje ono jednak wgląd w sprawę kluczową: otóż pewne formy przemocy były uznawane za moralnie dopuszczalne[323]. Żadni sąsiedzi nie przychodzili, gdy opiekun bił uciekającą poddaną. A jeśli się zjawili, to po to, by doradzić mu łagodniejsze środki przy przekazywaniu jej z powrotem prawowitemu mężowi. „Małżeństwo wymienne” było możliwe dlatego, że kobieta zdawała sobie sprawę, że sąsiedzi, a nawet rodzice zareagują właśnie w taki sposób.

To mam na myśli, mówiąc o ludziach „wyrwanych z ich kontekstu”.

■ ■ ■ ■ ■

Lele mieli szczęście, ponieważ nie dotknęła ich większość spustoszeń, jakie niósł handel niewolnikami. Tiw siedzieli praktycznie w paszczy lwa i musieli się heroicznie bronić, aby uniknąć zagrożenia. U jednych i drugich istniały jednak mechanizmy pozwalające siłą zabierać młode kobiety z domów – i to właśnie stąd brała się możliwość ich późniejszej wymiany. Zarazem w obu przypadkach istniała zasada głosząca, że kobietę można wymienić tylko na inną kobietę. Nieliczne wyjątki, gdy kobiety można było wymieniać na coś innego, pojawiły się jako bezpośrednie następstwo wojny i niewolnictwa – a więc w warunkach, w których przemoc ulegała wyraźnej eskalacji.

Rzecz jasna handel niewolnikami wiązał się z przemocą na zupełnie inną skalę. Mówimy tu o destrukcji na miarę ludobójstwa, porównywalnej jedynie z takimi wydarzeniami jak zniszczenie cywilizacji Nowego Świata czy Holokaust. Nie winię w żadnym razie ofiar. Wystarczy wyobrazić sobie prawdopodobny przebieg wydarzeń w naszym społeczeństwie, gdyby nagle pojawiła się grupa przybyszów z kosmosu, uzbrojonych w niezwyciężoną technikę wojskową, dysponujących nieskończonym bogactwem i kierujących się niezrozumiałą moralnością – i ci ogłosiliby, że płacą milion dolarów za każdego dostarczonego im pracownika, bez dalszych zobowiązań. Zawsze znalazłaby się garstka ludzi dostatecznie pozbawionych skrupułów, by skorzystać z okazji – a w takich sytuacjach nie trzeba ich więcej.

Grupy w rodzaju Konfederacji Aro zachowują się w sposób aż nadto dobrze znany. To strategia faszystów, mafii i wszystkich prawicowych gangsterów. Najpierw trzeba uwolnić kryminalną przemoc pozbawionego ograniczeń rynku. Wszystko jest na sprzedaż, a cena życia spada do skrajnie niskiego poziomu. Potem należy wyjść z ofertą częściowego przywrócenia porządku – przy całej jego surowości zachowującego jednak najbardziej zyskowne aspekty wcześniejszego chaosu. Przemoc nie znika, lecz staje się częścią struktury prawa. Tego rodzaju mafia niemal zawsze wprowadza też rygorystyczny kodeks honorowy, w którym moralność staje się przede wszystkim kwestią płacenia długów.

Na stronach innej książki mógłbym się zastanowić w tym miejscu nad ciekawymi paralelami między społeczeństwami z regionu Cross River i Bali. W obu przypadkach doszło do wspaniałego rozwoju twórczości artystycznej (maski Ekpe znad Cross River wywarły ogromny wpływ na Picassa), najczęściej przedstawień teatralnych z bogatą oprawą muzyczną, wspaniałymi kostiumami i stylizowanym tańcem – rodzaj alternatywnego ładu politycznego w formie spektaklu – i to dokładnie w momencie, gdy życie codzienne stało się grą z ciągłym ryzykiem, w której najmniejszy błąd mógł doprowadzić do czyjejś niewoli. Jaki był związek między jednym a drugim? To ciekawy problem, którego nie jesteśmy tu jednak w stanie rozwiązać. Z naszej perspektywy kluczowe jest pytanie o częstość występowania tego zjawiska. Afrykański handel niewolnikami był, jak wspomniałem, bezprecedensową katastrofą. Tyle że ekonomie komercyjne pozyskiwały niewolników z ekonomii ludzkich od tysięcy lat. To praktyka stara jak cywilizacja. Moje pytanie brzmi zatem: do jakiego stopnia stanowi ona jej fundament?

Nie mówię wyłącznie o niewolnictwie, lecz o procesie wyłuskiwania ludzi z sieci wzajemnych zobowiązań, wspólnej historii i zbiorowej odpowiedzialności, sprawiających, że są oni tym, kim są, aby uczynić z nich jednostki wymienne – a więc po to, by objąć ich logiką długu. Niewolnictwo jest tylko logicznym punktem końcowym, najbardziej ekstremalną formą takiego wykorzenienia. Z tego powodu zapewnia nam ono wgląd w całość tego procesu. Co więcej, ze względu na swoją historyczną rolę niewolnictwo ukształtowało nasze podstawowe przekonania i instytucje w sposób, z którego nie zdajemy już sobie sprawy, a nawet gdybyśmy sobie zdawali, przypuszczalnie nigdy nie potrafilibyśmy się do tego przyznać. Żyjemy w społeczeństwie długu, ponieważ nigdy nie pozbyliśmy się do końca dziedzictwa wojny, podboju i niewolnictwa. Istnieje ono w dalszym ciągu, wpisane w nasze najgłębsze intuicje dotyczące honoru, własności, a nawet wolności. Po prostu przestaliśmy je wokół siebie dostrzegać.

W następnym rozdziale zacznę się zastanawiać, w jaki sposób stało się to możliwe.

7. Honor i poniżenie czyli o fundamentach współczesnej cywilizacji

ur5 [HAR]: rzecz., wątroba; chandra; serce; dusza; zręby; część zasadnicza; fundament; pożyczka; zobowiązanie; procent; nadwyżka; zysk; oprocentowany dług; spłata; niewolnica.

- słownik wczesnosumeryjski[324]

Sprawiedliwe jest oddać każdemu to, co jest się winnym.

- SYMONIDES

W poprzednim rozdziale pokazałem, w jaki sposób ekonomie ludzkie, z ich walutami społecznymi – używanymi do mierzenia, rozliczania i podtrzymywania relacji międzyludzkich, a tylko sporadycznie, jak się wydaje, do nabywania dóbr – mogą się zmienić w coś innego. Przekonaliśmy się, że nie można myśleć o tym procesie, nie uwzględniając roli nagiej, fizycznej przemocy. W przypadku afrykańskiego handlu niewolnikami przemoc ta pochodziła głównie z zewnątrz. Nie zmienia to faktu, że jej gwałtowność i okrucieństwo czynią z niewolnictwa coś w rodzaju kondensacji procesu, który gdzie indziej musiał przebiegać wolniej i bardziej chaotycznie. Niewolnictwo, z jego wyjątkową umiejętnością wyrywania ludzi z kontekstu i przekształcania ich w abstrakcję, niemal na pewno odegrało kluczową rolę w rozwoju rynków.

Jak to wygląda, gdy cały ten proces przebiega wolniej? Niektórych rzeczy nie dowiemy się nigdy, bowiem zarówno na starożytnym Bliskim Wschodzie, jak i w basenie Morza Śródziemnego większość przełomowych wydarzeń wyprzedziła nieznacznie wynalezienie pisma. Można jednak tę historię zrekonstruować w ogólnym zarysie. Twierdzę, że najlepiej zacząć od jednego, dziwnego i kłopotliwego pojęcia, jakim jest honor. Pojęcie honoru można traktować jako rodzaj artefaktu lub nawet hieroglifu: to fragment historii zawierający w sobie klucz do niemal wszystkich kwestii, które staraliśmy się zrozumieć. Po pierwsze, do zagadnienia przemocy. Mężczyźni utrzymujący się z przemocy – na przykład żołnierze albo gangsterzy – prawie zawsze mają obsesję na punkcie honoru. Jego pogwałcenie uznaje się za najbardziej oczywiste uzasadnienie aktów przemocy. Po drugie, do kwestii długu. Mówi się wszak zarówno o długach honorowych, jak i o honorowaniu czyichś długów, a przejście od jednego do drugiego daje znakomity wgląd w proces przekształcania zobowiązań w długi. W pojęciu honoru pobrzmiewa ponadto napomnienie – tak jak w Wedach i Biblii sięgające narodzin rynku – że długi finansowe w rzeczywistości nie są najważniejsze. Jeszcze bardziej niepokojący jest wszakże fakt, że – ponieważ honoru nie ma bez rewersu w postaci upokorzenia – nasze podstawowe kategorie wolności i moralności w tak wielkim stopniu ukształtowały się w obrębie instytucji, między innymi niewolnictwa, o których chcielibyśmy jak najszybciej zapomnieć.

■ ■ ■ ■ ■

Aby podkreślić niektóre paradoksy związane z pojęciem honoru i przybliżyć jego istotę, przyjrzyjmy się historii jednej z osób, która przeżyła Middle Passage, czyli atlantycką podróż morską na statku niewolniczym. Jest nią Olaudah Equiano, urodzony około 1745 roku w wiejskiej społeczności gdzieś na terytorium Beninu. Został porwany z domu w wieku jedenastu lat i sprzedany brytyjskim handlarzom niewolników z Zatoki Biafra, skąd trafił na Barbados, a następnie na plantację w kolonialnej Wirginii.

O późniejszych przeżyciach Equiano – a było ich wiele – opowiada jego autobiografia, The Interesting Narrative of the Life of Olaudah Equiano, or Gustavus Vassa, the African, wydana w 1789 roku. Po tym, jak spędził większość wojny siedmioletniej, przewożąc proch na brytyjskiej fregacie, Equiano otrzymał obietnicę wolności. Wkrótce została ona złamana – sprzedawano go kolejnym właścicielom, którzy też przyrzekali mu wolność, aby następnie łamać dane obietnice. Wreszcie Equiano trafił w ręce kwakierskiego kupca z Pensylwanii, który ostatecznie pozwolił mu odkupić wolność. W późniejszych latach został odnoszącym sukcesy kupcem, autorem popularnych książek, eksploratorem Arktyki, a ostatecznie jedną z głównych postaci angielskiego abolicjonizmu. Jego erudycja i fascynująca biografia odegrały znaczącą rolę w ruchu, który doprowadził do brytyjskiego zakazu handlu niewolnikami w 1807 roku.

Czytelnikom książki Equiano często sprawia problem pewien wątek jego opowieści. We wczesnym okresie życia nie był on bowiem przeciwnikiem instytucji niewolnictwa. Oszczędzając pieniądze, aby odkupić własną wolność, przyjął nawet w pewnym momencie pracę polegającą na skupowaniu niewolników w Afryce. Equiano stał się abolicjonistą dopiero po przejściu na metodyzm i przyłączeniu się do grupy religijnych aktywistów sprzeciwiających się handlowi. Wielu pytało: dlaczego zabrało mu to tyle czasu? Przecież jeśli ktokolwiek mógł rozumieć zło niewolnictwa, to właśnie on.

Odpowiedź, jak na ironię, wydaje się mieć związek z jego prawością i konsekwencją. Podczas lektury książki Equiano w pamięć zapada nie tylko jego niezwykła determinacja i przedsiębiorczość, ale przede wszystkim fakt, że był on człowiekiem honoru. Doprowadziło to jednak do dramatycznego konfliktu. Niewolnik jest człowiekiem odartym z jakiegokolwiek honoru. Equiano chciał nade wszystko odzyskać to, co zostało mu odebrane. Problem w tym, że honor jest z definicji czymś, co istnieje w oczach innych. Chcąc go odzyskać, niewolnik musi więc przyjąć reguły i standardy otoczenia. To zaś oznacza, że przynajmniej w praktyce nie może całkowicie odrzucić instytucji, które pierwotnie pozbawiły go honoru.

Nie mogę oprzeć się refleksji, że właśnie to doświadczenie – odzyskiwanie utraconego honoru lub zdolności do sensownego działania dzięki postępowaniu zgodnie z regułami systemu, z którego skrajnej niesprawiedliwości człowiek zdaje sobie sprawę na podstawie własnego głęboko traumatycznego doświadczenia – jest samo w sobie jednym z najbrutalniejszych aspektów niewolnictwa. Przypuszczalnie jest to tylko kolejny przykład przymusu posługiwania się językiem oprawcy. W tym wypadku mechanizm ten ma jednak wyjątkowo perfidny charakter.

Wszystkie społeczeństwa niewolnicze mają tendencję do tego rodzaju bolesnej podwójnej świadomości: najwyższe cele ludzkich dążeń są w ostatecznym rachunku złe. Towarzyszy temu jednak przekonanie, że taka jest natura rzeczywistości. Pozwala to przypuszczalnie zrozumieć, dlaczego przez większą część historii, kiedy niewolnicy buntowali się przeciwko swoim panom, rzadko kwestionowali samą instytucję niewolnictwa. Odwrotną stroną medalu jest świadomość właścicieli niewolników, którzy sami uważali, że cały ten układ jest w pewien sposób nienaturalny i chory. Studenci pierwszego roku uczęszczający na kurs prawa rzymskiego muszą uczyć się na pamięć następującej definicji:

Niewola jest instytucją prawa narodów, za pomocą której wbrew naturze ktoś zostaje poddany pod władzę innego jako właściciela[325].

Tak więc w niewolnictwie zawsze dostrzegano obecność jakiegoś podejrzanego i brzydkiego pierwiastka. Każdy, kto miał z nim bezpośrednią styczność, stawał się nieczysty. Zwłaszcza handlarze niewolników uchodzili za nieludzkich prymitywów. Moralne usprawiedliwienia niewolnictwa rzadko były traktowane całkowicie serio nawet przez głoszące je osoby. Przez większą część historii ludzie patrzyli na niewolnictwo mniej więcej tak, jak my patrzymy na wojnę. Nie ulega wątpliwości, że jest to zajęcie wyjątkowo podłe, jednak tylko naiwniacy mogą sądzić, że da się je tak po prostu wyeliminować.

Honor jako godność dodatkowa

Czym jest zatem niewolnictwo? Odpowiedzi zacząłem udzielać już w poprzednim rozdziale. Niewolnictwo jest najpełniejszą formą wyrwania z kontekstu i oderwania od relacji społecznych, które czynią z nas istotę ludzką. Mówiąc inaczej, niewolnik jest pod wieloma względami człowiekiem martwym.

Takie były wnioski pierwszego badacza, który przeprowadził szeroką historyczną analizę instytucji niewolnictwa – egipskiego socjologa Ali Abd al-Wahida Wafiego, w Paryżu w 1931 roku[326]. Wszędzie, gdzie mamy do czynienia z niewolnictwem, pisze al-Wahid, od świata starożytnego po współczesną Amerykę Południową, znajdujemy ten sam zestaw możliwości przekształcenia człowieka wolnego w niewolnika:

  1. użycie siły:

    1. kapitulacja lub niewola wojenna;

    2. najazdy lub porwania;

  2. legalne kary za przestępstwa (w tym za długi);

  3. władza rodzicielska (sprzedaż dzieci przez ojca);

  4. dobrowolna sprzedaż samego siebie[327].

Niewola wojenna wszędzie traktowana jest jako jedyny w pełni usprawiedliwiony sposób pozyskiwania niewolników. Wszystkie inne oznaczają problemy etyczne. Porwanie było oczywiście przestępstwem, a rodzice sprzedawali dzieci jedynie w skrajnych okolicznościach[328]. Istnieją relacje o klęskach głodu w Chinach, które były tak dotkliwe, że tysiące ubogich kastrowały się w nadziei, że uda im się trafić na dwór w charakterze eunuchów – również to uznawano jednak za przejaw całkowitej dezintegracji społecznej[329]. Nawet w procesie sądowym, o czym starożytni wiedzieli bardzo dobrze, łatwo było o nadużycia – zwłaszcza w przypadku niewolnictwa za długi.

Na pewnym poziomie wywód al-Wahida jest tylko rozbudowaną apologią roli niewolnictwa w islamie. Roli, którą często krytykowano, ponieważ prawo islamskie nie zakazało niewolnictwa nawet wtedy, gdy instytucja ta zniknęła z innych społeczeństw średniowiecznych. Jak pisze al-Wahid, Mahomet nie zakazał co prawda tej praktyki, ale wczesny kalifat jest pierwszym znanym rządem, któremu udało się wykorzenić nadużycia (sądowe, a także porwania czy sprzedaż potomstwa) uznawane od tysięcy lat za problem społeczny i ograniczyć niewolnictwo do niewoli wojennej.

Najbardziej trwałym wkładem tej książki jest postawione przez nią pytanie: co te wszystkie sprawy mają ze sobą wspólnego? Odpowiedź al-Wahida uderza prostotą: człowiek staje się niewolnikiem w sytuacjach, w których w przeciwnym razie zostałby zabity. Wojna jest przypadkiem oczywistym. W starożytności zwycięzca miał pełną władzę nad pokonanymi, wliczając w to kobiety i dzieci. Można im było po prostu urządzić rzeź. Na tej samej zasadzie, pisze al-Wahid, przestępcy zostawali niewolnikami tylko wówczas, gdy groziła im kara śmierci, a do sprzedaży dzieci zmuszała ludzi perspektywa śmierci głodowej[330].

Nie znaczy to, że niewolnika postrzegano jako kogoś, kto jest winny właścicielowi życie, gdyż mógł już nie żyć[331]. Jeśli nawet było to prawdą w chwili wzięcia do niewoli, to żaden niewolnik nie mógł mieć później długów, ponieważ niemal w każdym istotnym sensie był on martwy. Prawo rzymskie mówiło o tym wprost. Jeśli rzymski żołnierz został schwytany i utracił wolność, rodzina miała przeczytać testament i rozdysponować jego własność. Gdyby później odzyskał wolność, zaczynałby życie od początku. Musiałby nawet ponownie wziąć ślub ze swoją dawną żoną, którą do tego czasu uważano by za wdowę[332].

W Afryce Zachodniej, zdaniem pewnego francuskiego antropologa, obowiązywały identyczne zasady:

Niewolnik, który wskutek pojmania został wyrwany ze swojego środowiska, ponosił społeczną śmierć, tak jakby został pokonany i zabity w walce. Wśród Mande przez pewien czas funkcjonował zwyczaj, aby przywiezionym jeńcom wojennym oferować dege (płatki z prosa z mlekiem), ponieważ wierzono, że człowiek nie powinien umierać z pustym brzuchem. Następnie oddawano im broń, aby mogli się zabić. Każdego, kto odmawiał, uderzano w twarz i zostawiano w niewoli: zgodził się bowiem na pogardę, która pozbawiła go osobowości[333].

Opowiadane przez Tiw horrory o mężczyznach, którzy nie zdają sobie sprawy z własnej śmierci lub powracają zza grobu, aby służyć swoim mordercom, a także haitańskie opowieści o zombie nawiązują, jak się wydaje, właśnie do tego fundamentalnego koszmaru niewolnictwa: faktu, że niewolnik jest kimś na kształt żywego trupa.

W Slavery and Social Death – książce będącej bez wątpienia najbardziej kompetentną analizą instytucji niewolnictwa – Orlando Patterson pokazuje ze szczegółami, do czego prowadziło to całkowite społeczne wykorzenienie[334]. Po pierwsze, podkreśla, niewolnictwo nie przypomina żadnego innego wzorca relacji międzyludzkich, ponieważ nie jest ono stosunkiem etycznym. Właściciele niewolników mogą się zasłaniać prawniczym i paternalistycznym językiem, ale to tylko mydlenie oczu, w które nikt w gruncie rzeczy nie wierzy. W istocie jest to relacja opierająca się na czystej przemocy. Niewolnik musi słuchać. Jeśli tego nie robi, można go bić, torturować lub zabić, i wszyscy o tym doskonale wiedzą. Po drugie śmierć społeczna oznacza, że niewolnika nie łączą stosunki moralne z nikim innym. Jest wyalienowany od swoich przodków, wspólnoty, rodziny, klanu, miasta. Nie może zawierać umów ani składać obietnic, chyba że pod wpływem kaprysu swojego właściciela. Nawet jeśli ma rodzinę, można ją w każdej chwili rozbić. Czysto siłowa relacja wiążąca go z jego panem jest zatem w jego życiu jedyną więzią międzyludzką, która ma znaczenie. W rezultacie – i to trzeci kluczowy element – status niewolnika jest absolutną degradacją. Stąd policzek od wojownika Mande: jeniec, który nie odebrał sobie życia, odrzucając ostatnią szansę ocalenia honoru, od teraz będzie uznawany za istotę zasługującą wyłącznie na pogardę[335].

Dla pana jednak zdolność odzierania innych z godności staje się fundamentem honoru. Patterson zauważa, że istniały i istnieją miejsca – świat islamski dostarcza tu licznych przykładów – gdzie niewolników nie wykorzystuje się nawet do pracy dla zysku. Bogaci mężczyźni starają się otoczyć zastępami niewolników z przyczyn czysto statusowych, jedynie po to, by dowieść własnej świetności.

Wydaje mi się, że stąd wynika krucha natura honoru. Ludzie honoru zwykle łączą swobodę i pewność siebie, wynikające z nawyku rządzenia, z ciągłym niepokojem, podwyższoną wrażliwością na zniewagi i obelgi, poczuciem, że mężczyzna (bo prawie zawsze chodzi o mężczyznę) zostaje w jakimś sensie umniejszony, poniżony, jeśli pozwoli, by jakikolwiek „dług krwi” pozostał niespłacony. Dzieje się tak dlatego, że honor nie jest tym samym co godność. Można nawet powiedzieć: honor jest godnością dodatkową. Jest on tą nadwyżką władzy, a także związanych z nią zagrożeń, które wynikają z pozbawienia władzy i odarcia z godności innych – a przynajmniej ze świadomości, że jest się w stanie to uczynić. W swej najprostszej postaci honor jest nadwyżką godności, którą należy chronić z bronią w ręku (jak wiadomo, mężczyźni ze skłonnością do przemocy niemal zawsze mają obsesję na punkcie honoru). Stąd etos wojownika, wyczulony na mniej lub bardziej wyimaginowane oznaki braku szacunku, gdzie każde niewłaściwe słowo albo spojrzenie może zostać uznane za wyzwanie. Honor – nawet jeśli została wykluczona groźba otwartej przemocy – zawsze skłania do podejrzeń, że godność może zostać utracona, a zatem że należy jej nieustannie bronić.

W efekcie słowo „honor” ma do dziś dwa przeciwstawne znaczenia. Możemy mówić o nim jak o zwykłej konsekwencji. Przyzwoici ludzie honorują zaciągnięte zobowiązania. Niewątpliwie tak rozumiał „honor” Equiano. Być człowiekiem honoru to mówić prawdę, przestrzegać prawa, dotrzymywać obietnic, a także być sumiennym i sprawiedliwym w relacjach handlowych[336]. Problem w tym, że honor oznacza zarazem coś jeszcze, co w czasach Equiano wiązało się z przemocą potrzebną do zredukowania istot ludzkich do statusu towarów.

Możliwe, że czytelnik stawia sobie w tym miejscu pytanie: ale co to wszystko ma wspólnego z pojawieniem się pieniądza? Odpowiedź jest zaskakująca: w istocie nie mówimy tu o niczym innym. Niektóre z najstarszych znanych form pieniądza były miarami honoru i poniżenia, a dokładniej, pieniądz był miarą władzy pozwalającej przekształcić innych w pieniądze. Ciekawy przypadek cumal – pieniądza-niewolnicy ze średniowiecznej Irlandii – jest tego dobrą ilustracją.

Cena honoru (wczesnośredniowieczna Irlandia)

Irlandia we wczesnym okresie jej historii nie różniła się zasadniczo od wielu afrykańskich społeczeństw, którym przyglądaliśmy się pod koniec poprzedniego rozdziału. Była to ekonomia ludzka zajmująca kurczącą się przestrzeń na obrzeżach powiększającej się gospodarki komercyjnej. W niektórych okresach towarzyszył jej intensywny handel niewolnikami. Jak pisze o tym jeden z historyków: „Irlandia nie ma bogactw mineralnych, w związku z czym jej królowie mogą kupować zagraniczne towary luksusowe dzięki dwóm podstawowym artykułom eksportowym: bydłu i ludziom”[337]. Nic dziwnego, że były one zarazem dwoma podstawowymi nominałami miejscowej waluty. W chwili pojawienia się pierwszych źródeł historycznych, około 600 roku, handel niewolnikami przypuszczalnie już nie istniał, a samo niewolnictwo było instytucją ginącą, stanowczo potępianą przez Kościół[338]. Dlaczego więc cumal były w dalszym ciągu wykorzystywane jako jednostki rozliczeniowe i miary długów, które w praktyce spłacano za pośrednictwem krów albo pucharów, brosz i innych srebrnych przedmiotów, względnie, w przypadku drobniejszych transakcji, worków pszenicy i owsa? Można zresztą postawić jeszcze prostsze pytanie: dlaczego kobiety? We wczesnej Irlandii było bardzo wielu niewolników, jednak wszystko wskazuje na to, że nikt nigdy nie posługiwał się nimi jako pieniędzmi.

Większość z tego, co wiemy o gospodarce wczesnośredniowiecznej Irlandii, pochodzi ze źródeł prawniczych – zbioru kodeksów prawnych, spisanych przez wpływową klasę jurystów – pochodzących z okresu mniej więcej od VII do IX wieku. Dostarczają one jednak cennych informacji. W Irlandii tego okresu w dalszym ciągu dominowała ekonomia ludzka. Miała ona charakter wybitnie rolniczy. Ludzie mieszkali w oddalonych od siebie gospodarstwach, w czym przypominali Tiw, uprawiając pszenicę i doglądając bydła. Najbliższe życiu miejskiemu były nieliczne skupiska wokół klasztorów. Wydaje się, że właściwie nie było rynków – nie licząc kilku targów na wybrzeżu odwiedzanych przez zagraniczne statki, gdzie handlowano najprawdopodobniej niewolnikami lub bydłem[339].

W rezultacie pieniądzem posługiwano się niemal wyłącznie w celach społecznych: dając prezenty, opłacając rzemieślników, lekarzy, poetów, sędziów i artystów, a także dokonując różnych płatności feudalnych (panowie obdarowywali bydłem klientów, a ci musieli później dostarczać im regularnie żywność). Autorzy kodeksów prawnych nie wiedzieli nawet, jak wycenić większość dóbr codziennego użytku – dzbany, poduszki, dłuta, płaty boczku i tym podobne. Najwyraźniej nikt za nie nigdy nie płacił[340]. Żywnością dzielono się w rodzinie lub dostarczano ją feudalnym zwierzchnikom, którzy korzystali z niej, organizując wystawne uczty dla przyjaciół, konkurentów i wasali. Każdy, kto potrzebował jakiegoś narzędzia, mebla lub stroju, udawał się do krewnego, który miał potrzebne umiejętności, lub płacił komuś, kto potrafił te przedmioty wykonać. Same przedmioty nie były przeznaczone na sprzedaż. Z kolei królowie zlecali zadania poszczególnym klanom: jeden miał dostarczać skórę, inny poetów, jeszcze inny tarcze… Był to zatem dokładnie ten niewydolny mechanizm, który rynki nauczyły się później omijać[341].

Pieniądze można było pożyczać. Istniał bardzo złożony system poręczeń i zastawów gwarantujących spłatę długu przez dłużników. Pieniądze służyły jednak przede wszystkim do opłacania kar. W kodeksach zostały one drobiazgowo określone, ale współczesnego czytelnika najbardziej zaskakuje ich staranna gradacja w zależności od statusu. To prawidłowość pojawiająca się niemal we wszystkich „barbarzyńskich kodeksach prawnych” – wysokość kar zwykle ma przynajmniej taki sam związek ze statusem ofiary, co z charakterem wykroczenia, jednak tylko w Irlandii zajęto się tą sprawą aż tak metodycznie.

Kluczem do systemu było pojęcie honoru, a dosłownie „twarzy”[342]. Honor człowieka był szacunkiem, jakim cieszył się on w oczach innych. Honor był jego uczciwością, konsekwencją i charakterem, lecz także siłą – rozumianą jako zdolność do ochrony siebie, własnej rodziny i swoich sojuszników przed jakąkolwiek degradacją czy zniewagą. Osoby o najwyższym honorze były w dosłownym sensie święte. Uważano ich własność, jak i je same, za nienaruszalne. Nietypowy dla systemów celtyckich – a system irlandzki był pod tym względem jeszcze radykalniejszy od innych – był fakt, że honor można było precyzyjnie wyliczyć. Każdy człowiek miał swoją „cenę honoru”: należało ją zapłacić, gdy jego honor uległ naruszeniu. Różniły się one wysokością – na przykład cena honoru króla wynosiła siedem cumal bądź młodych niewolnic. Tyle wynosiła normalna cena za każdą istotę świętą, identyczna w przypadku biskupa i ważnego poety. Ponieważ (jak spieszą wyjaśnić wszelkie źródła) opłaty nie dokonywano zwykle w formie niewolnic, naruszenie honoru takiej osoby w praktyce kosztowało dwadzieścia jeden krów mlecznych lub dwadzieścia jeden uncji srebra[343]. Cena honoru bogatego chłopa wynosiła dwie i pół krowy, pomniejszego pana tyle samo, plus dodatkowo pół krowy za każdego z jego wolnych podwładnych – a ponieważ pan, aby pozostać panem, musiał mieć przynajmniej pięć takich osób, gwarantowało mu to w sumie przynajmniej pięć krów[344].

Ceny honoru nie należy mylić z główszczyzną – faktyczną ceną życia mężczyzny albo kobiety. Jeśli ktoś zabił mężczyznę, oddawał dobra o wartości równej siedmiu cumal jako rekompensatę za jego zabicie, do czego dochodziła cena za obrazę honoru zamordowanego (a więc za sam akt zabójstwa). Co ciekawe, jedynie w przypadku króla ceny jego krwi i honoru są sobie równe.

Istniały również płatności za uszkodzenia ciała. Jeśli zrani się kogoś w policzek, płaci się jego cenę honoru oraz cenę urazu (uderzenie w twarz uznawano z oczywistych powodów za szczególnie poważne wykroczenie). Dokładna wycena urazu stanowiła problem, ponieważ wpływały na nią zarówno fizyczne obrażenia, jak i status pokrzywdzonego. Irlandzcy juryści wprowadzili tu pomysłowe rozwiązanie polegające na mierzeniu urazów za pomocą ziaren różnych zbóż. Ranę na policzku króla mierzono ziarnami pszenicy, ważnego chłopa nasionami owsa, a chłopa małorolnego ziarnami grochu. Za każde ziarno należało oddać krowę[345]. Podobnie jeśli ktoś ukradł czyjąś broszę lub świnię, musiał oddać trzy brosze lub świnie – plus cenę honoru za naruszenie świętości czyjegoś domostwa. Atak na chłopa mającego protekcję pana był tym samym co zgwałcenie czyjejś żony lub córki. Nie było to naruszenie honoru samej ofiary, lecz człowieka, który powinien zapewnić im ochronę.

Wreszcie cenę honoru należało zapłacić wtedy, gdy jedynie obraziło się ważną osobę: na przykład nie zauważając jej podczas święta, wymyślając jej szczególnie zawstydzające przezwisko (o ile się przyjęło) lub upokarzając tę osobę przez stworzenie satyry[346]. Szyderstwo stanowiło wyrafinowaną sztukę w średniowiecznej Irlandii, poetów zaś traktowano jak magików. Mawiano, że zdolny satyryk potrafi swoimi rymami uśpić szczura i sprawić, że na twarzach ofiar pojawiają się krosty. Każdy, kto został publicznie ośmieszony, nie miał wyjścia i musiał bronić swego honoru. W średniowiecznej Irlandii jego wartość była zaś ściśle określona.

Dwadzieścia jeden krów może się wydawać niewygórowaną stawką w relacjach z królami. Tyle że w ówczesnej Irlandii było ich około stu pięćdziesięciu[347]. Większość miała jedynie kilka tysięcy poddanych, choć istnieli również ważniejsi prowincjonalni królowie, których cena honoru była dwukrotnie wyższa[348]. Co więcej, ponieważ system prawny był całkowicie niezależny od politycznego, juryści w teorii mieli prawo zdegradować każdego – w tym króla – kto dopuścił się haniebnego czynu. Jeśli szlachcic nie wpuścił do swojego domu innego szlachcica lub nie zaprosił go na ucztę, jeśli udzielił schronienia zbiegowi, zjadł stek ze skradzionej krowy lub choćby pozwolił na ośmieszającą go satyrę i nie pozwał będącego jej autorem poety, jego cenę można było obniżyć do poziomu człowieka z gminu. Tak samo działo się jednak w przypadku króla, który uciekł w czasie bitwy albo nadużył swojej władzy czy choćby został przyłapany podczas pracy w polu lub w trakcie innych zajęć urągających jego godności. Król, który zrobił coś skrajnie rażącego – na przykład zamordował członka swojej rodziny – mógł utracić swoją cenę honoru całkowicie, co nie oznaczało, że ludzie mogli o nim powiedzieć cokolwiek bez obawy o konsekwencje, tylko że nie mógł on występować jako świadek czy poręczyciel w sądzie, ponieważ wartość czyjejś przysięgi i status prawny człowieka również wynikały z jego ceny honoru. Takie przypadki nie były częste, jednak się zdarzały, a tradycja prawna dbała o to, by ludzie o nich nie zapomnieli: pojawiająca się w jednym ze słynnych tekstów prawniczych lista „siedmiu królów, którzy utracili swoją cenę honoru” miała za zadanie przypominać, że każdy może upaść, bez względu na swoją świętość i władzę.

Nietypowe w tych irlandzkich dokumentach jest to, że wszystko zostało tu tak dokładnie wyjaśnione. Częściowo wynika to stąd, że spisali je specjaliści od prawa, którzy uczynili z tego niemal rozrywkę, poświęcając niezliczone godziny na przewidzenie wszystkich możliwych scenariuszy. Niektóre z ich uwag mają charakter tak abstrakcyjny („w przypadku użądlenia przez pszczołę należącą do innego człowieka należy oszacować wielkość doznanego uszczerbku, jak również, gdyby pszczoła została wówczas zabita, odjąć od tej sumy wartość rekompensaty za zabitą pszczołę”), że trzeba uznać je po prostu za żarty. Zarazem jednak ich szczegółowość sprawia, że logika moralna leżąca u podstaw każdego rozbudowanego kodeksu honorowego jest tu pokazana w sposób absolutnie jasny. Co z kobietami? Wartość honorowa wolnej kobiety wynosiła dokładnie połowę wartości jej najbliższego męskiego krewnego (ojca, a jeśli już nie żył, męża). Gdy została obrażona, cenę honoru wypłacano właśnie jemu. Inaczej było w przypadku kobiet mających własną ziemię, których cena honoru nie różniła się od ceny mężczyzny, albo w przypadku kobiet lekkich obyczajów, których cena spadała do zera, ponieważ nie miały one honoru, który można było splamić. Co z małżeństwem? Kandydat na męża płacił ojcu cenę honoru kobiety i w ten sposób stawał się jego strażnikiem. Co ze sługami? Obowiązuje ta sama reguła: kiedy pan nabywa sługę, kupuje honor tego człowieka, dając mu jego ekwiwalent w krowach. Od tego momentu, jeśli ktokolwiek znieważył lub zranił sługę, postrzegano to jako atak na honor pana i to do niego należało wyegzekwowanie kary. Przyjęcie nowych poddanych podnosiło zarazem honor pana. W zupełnie dosłownym sensie absorbował on honor nowych wasali[349].

Wszystko to pozwala z kolei zrozumieć co nieco zarówno istotę honoru, jak i to, dlaczego niewolnice stanowiły jednostki rozliczeniowe w długach honorowych jeszcze w okresie, gdy – bez wątpienia dzięki wpływowi Kościoła – nikt już nimi nie handlował. Na pierwszy rzut oka może wydawać się dziwne, że honor arystokraty czy króla mierzy się niewolnikami, którzy są istotami ludzkimi całkowicie pozbawionymi honoru. Ale jeśli honor człowieka wynika ostatecznie ze zdolności do absorbowania honoru innych, wszystko staje się zupełnie logiczne. Wartość niewolnika jest równa pozyskanemu z niego honorowi.

Niekiedy jeden przypadkowy szczegół pozwala zrozumieć cały obraz. W tym wypadku nie pochodzi on z Irlandii, lecz z walijskiego Dimetian Code spisanego nieco później, lecz opartego na tych samych zasadach. W pewnym momencie, wymieniwszy honory należne siedmiu świętym morzom Królestwa Dyfed, gdzie biskupi i opaci byli najbardziej poważanymi i świętymi postaciami, tekst precyzuje, że:

Ktokolwiek przeleje krew opata jednego ze świętych miejsc wymienionych wcześniej, niech zapłaci siedem funtów. Kobieta zaś spośród jego krewnych niech zostanie praczką, jako hańba dla krewnych i przypomnienie ceny honoru, którą należało zapłacić[350].

Praczka była najniższą ze sług, a w tym przypadku kobieta zostawała nią do końca życia. W praktyce stawała się ona zatem niewolnicą. Jej trwała hańba przywracała honor opatowi. Nie wiemy, czy to właśnie tego rodzaju instytucja doprowadziła do mierzenia honoru irlandzkich „świętych” za pomocą niewolnic, ale zasada jest z pewnością identyczna. Honor to gra o sumie zerowej. Jego kluczowym składnikiem jest zdolność mężczyzny do obrony kobiet należących do jego rodziny. Dlatego zmuszenie go, by oddał własną krewną do niewdzięcznej i poniżającej pracy w domu innego mężczyzny, jest dla jego honoru ciosem ostatecznym. Z tego samego powodu jest to zarazem najwyższa forma potwierdzenia honoru człowieka, który tę krewną zabiera.

■ ■ ■ ■ ■

Średniowieczne prawa irlandzkie wydają się nam tak specyficzne, ponieważ ich twórcy nie odczuwali najmniejszego dyskomfortu, ustalając dokładną cenę godności ludzkiej. Dla nas pogląd, że świętość księdza lub majestat króla można uznać za ekwiwalent miliona jaj sadzonych lub stu tysięcy wizyt u fryzjera, jest po prostu dziwaczny. Takie sprawy należy naszym zdaniem chronić przed możliwością jakiejkolwiek kwantyfikacji. Średniowieczni irlandzcy prawnicy uważali, że jest inaczej, przypuszczalnie dlatego, że ludzie nie posługiwali się wówczas pieniędzmi, aby kupić jajka lub ściąć włosy[351]. Była to w dalszym ciągu ekonomia ludzka. Pieniądze służyły w niej do celów społecznych, co pozwoliło stworzyć ów misterny system, dzięki któremu dało się nie tylko mierzyć, lecz również dodawać i odejmować dokładne porcje godności ludzkiej – dając nam zarazem możliwość unikalnego wglądu w prawdziwą naturę honoru.

Oczywiste pytanie brzmi: co się dzieje z taką ekonomią, kiedy ludzie zaczynają posługiwać się mierzącymi godność pieniędzmi do kupowania jajek i płacenia za wizyty u fryzjera? Jak pokazuje historia starożytnej Mezopotamii i świata śródziemnomorskiego, proces ten prowadzi do głębokiego – i trwałego – kryzysu etycznego.

Mezopotamia (początki patriarchatu)

Słowem oznaczającym „honor” w starożytnej grece było tīme. Wydaje się, że w czasach Homera pojęcia tego używano mniej więcej tak, jak irlandzkiej „ceny honoru”. Odnosiło się ono zarówno do chwały wojownika, jak i do odszkodowania płaconego w przypadku uszkodzenia ciała lub zniewagi. Jednak wraz z rozwojem rynków w kolejnych stuleciach znaczenie tīme zaczęło się zmieniać. Z jednej strony stało się ono słowem oznaczającym cenę – na przykład kupowanych przedmiotów. Z drugiej – wskazywało na całkowitą pogardę dla rynku.

Właściwie tak samo jest do dziś:

W Grecji słowo „timi” oznacza honor, który zwykle uważano za najwyższą wartość w greckim społeczeństwie wiejskim. O honorze często mówi się w Grecji jako o szerokim geście i jawnej obojętności na koszty finansowe i kalkulację. A jednak to samo słowo oznacza „cenę”, jak w przypadku ceny funta pomidorów[352].

Słowo „kryzys” dosłownie oznacza skrzyżowanie dróg: to punkt, w którym sprawy mogą się potoczyć w dwóch odmiennych kierunkach. Osobliwość kryzysu w kontekście honoru polega na tym, że nigdy nie został on rozwiązany. Czy honor jest gotowością spłaty długów pieniężnych? Czy też może wskazuje na fakt, że długi pieniężne są komuś mniej lub bardziej obojętne? Najwyraźniej honor jest zarazem jednym i drugim.

Pozostaje również pytanie, co ludzie honoru uważają za istotne. Kiedy większość z nas się zastanawia, co rozumie przez „honor” mieszkaniec wioski nad Morzem Śródziemnym, nie skupiamy się raczej nad jego luźnym stosunkiem do pieniądza, lecz istną obsesją na punkcie przedmałżeńskiego dziewictwa. Męski honor nie polega bowiem nawet na ochronie swoich kobiet w ogóle, tylko na dbaniu o ich reputację seksualną, reagowaniu na jakąkolwiek sugestię dotyczącą nieprzyzwoitego zachowania się matki, żony, siostry, córki w taki sposób, jakby był to fizyczny atak na samego mężczyznę. To oczywiście stereotyp. Nie jest on jednak zupełnie bezpodstawny. Pewien historyk, który przestudiował raporty policyjne z pięćdziesięciu lat na temat walk na noże w XIX-wiecznej Jonii, odkrył, że właściwie wszystkie z nich zaczęły się od wygłoszonej publicznie uwagi, że żona lub siostra drugiego mężczyzny jest kurwą[353].

Skąd ta obsesja na punkcie przyzwoitości seksualnej? Nie widać jej w dokumentach irlandzkich i walijskich. Tam za największe upokorzenie uznawano widok własnej siostry lub córki piorącej przez całe życie czyjeś brudy. Co takiego się stało wraz z pojawieniem się pieniądza i rynków, że tak wielu mężczyzn zaczęła niepokoić sprawa seksu?[354]

To trudne pytanie, ale przynajmniej spróbujmy sobie wyobrazić, dlaczego przejście od ekonomii ludzkiej do komercyjnej może prowadzić do określonych dylematów moralnych. Co się na przykład dzieje w sytuacji, gdy tymi samymi pieniędzmi, których niegdyś używano do aranżowania małżeństw i rozwiązywania sporów honorowych, teraz można płacić za usługi prostytutek?

Jak zobaczymy, istnieją powody, by sądzić, że w takich kryzysach moralnych możemy poszukiwać źródeł nie tylko naszych współczesnych koncepcji honoru, lecz samego patriarchatu. A przynajmniej jeśli przyjmiemy biblijną definicję „patriarchatu” jako władzy ojców – wraz ze wszystkimi towarzyszącymi jej obrazami znanymi z Księgi Rodzaju. Oto srodzy brodaci mężczyźni w długich szatach taksują czujnym wzrokiem przebywające we własnym gronie żony i córki, podczas gdy ich dzieci bacznie strzegą rodzinnych stad i trzód[355]. Czytelnicy Biblii zawsze zakładali, że jest w tym coś pierwotnego, że ludzie pustyni, a więc najwcześniejsi mieszkańcy Bliskiego Wschodu, zawsze zachowywali się w ten sposób. Właśnie dlatego przekłady z języka sumeryjskiego, które pojawiły się w pierwszej połowie XX wieku, spotkały się z tak wielkim niedowierzaniem.

W najwcześniejszych tekstach sumeryjskich, zwłaszcza tych z okresu mniej więcej 3000 – 2500 p.n.e., kobiety są wszędzie. Wczesna historia odnotowuje liczne imiona kobiecych władczyń. Pokazuje też, że kobiety miały silną reprezentację wśród lekarzy, kupców, skrybów i urzędników państwowych i że ogólnie miały dostęp do wszystkich sfer życia publicznego. Nie można mówić o pełnej równości płci: mężczyźni wciąż dominowali nad kobietami w każdym z tych obszarów. Z tekstów tych wyłania się jednak obraz społeczeństwa, które nie różniło się zasadniczo od tego, z którym na ogół mamy do czynienia dziś w rozwiniętym świecie. Kolejne tysiąc lat zmienia wszystko. Pozycja kobiet w życiu publicznym się pogarsza. Stopniowo pojawia się struktura patriarchalna, z jej naciskiem na czystość i wstrzemięźliwość przedmałżeńską, marginalizująca, a z czasem całkowicie eliminująca obecność kobiet we władzy i w wolnych zawodach, przez co tracą one niezależną podmiotowość prawną, stając się żonami swoich mężów. Pod koniec epoki brązu, około 1200 roku p.n.e., zaczynamy mieć do czynienia z ogromną liczbą kobiet zamkniętych w haremach i (przynajmniej gdzieniegdzie) zmuszonych do noszenia okrywających ciało zasłon.

Jest to część szerszej transformacji, która dokonuje się na całym świecie. Wiele osób lubi widzieć w postępie naukowym i technicznym, akumulacji wiedzy, wzroście ekonomicznym – a więc w „postępie ludzkim”, jak to mamy zwyczaj nazywać – naturalnych sojuszników wolności. Z ich puntu widzenia fakt, że w przypadku kobiet często, przynajmniej do bardzo niedawna, działo się dokładnie odwrotnie, zawsze miał posmak skandalu. Analogiczny proces stopniowego ograniczenia praw kobiet dokonał się w Indiach i Chinach. Pytanie brzmi, rzecz jasna, dlaczego? Typowe wyjaśnienie w przypadku Sumeru mówi o powolnej infiltracji miast przez kultury pasterskie z sąsiednich pustyń, które podobno miały bardziej patriarchalne zwyczaje. W końcu istniał jedynie wąski pas ziemi wzdłuż Tygrysu i Eufratu, na którym można było prowadzić intensywne prace irygacyjne i prowadzić miejskie życie. Cywilizacja była zatem od najdawniejszych czasów otoczona kordonem ludzi pustyni, żyjących mniej więcej tak jak w opisach z Księgi Rodzaju i posługujących się tymi samymi semickimi językami. Nie ulega wątpliwości, że wraz z upływem czasu język sumeryjski był stopniowo wypierany. Najpierw przez język akadyjski, następnie amorycki i aramejski, wreszcie, w ostatnim okresie, przez arabski, który również trafił do Mezopotamii i Lewantu za sprawą pustynnych ludów pasterskich. Wszystko to spowodowało bez wątpienia poważne zmiany kulturowe, ale nie jest to wyjaśnienie szczególnie przekonujące[356]. Pod wieloma innymi względami koczownicy wykazywali gotowość przystosowania się do miejskiego życia. Dlaczego patriarchalizm miałby stanowić wyjątek? Co więcej, jest to wyjaśnienie lokalne, które właściwie w ogóle nie tłumaczy szerszej prawidłowości. Z kolei analizy feministyczne podkreślają zwykle rosnącą skalę i znaczenie działań wojennych, jak również towarzyszącą jej, postępującą centralizację państwa[357]. Wydaje się to bliższe prawdy. Oczywiście im bardziej zmilitaryzowane państwo, tym surowsze prawa dla kobiet. Dodałbym jednak jeszcze jeden, komplementarny argument. Podkreślałem już, że z historycznego punktu widzenia wojna, państwa i rynki wzajemnie się wzmacniają. Podbój prowadzi do podatków. Podatki dają możliwość tworzenia rynków, które odpowiadają na potrzeby żołnierzy i urzędników. W przypadku Mezopotamii wszystko to przełożyło się na eksplozję długu, która groziła przekształceniem każdej relacji międzyludzkiej – a w konsekwencji ciał kobiet – w potencjalny towar. Zarazem wywołało to przerażenie wśród (męskich) zwycięzców gry ekonomicznej, którzy dokładali coraz większych starań, aby dowieść ponad wszelką wątpliwość, że ich kobiet nie można w żadnym sensie sprzedać ani kupić.

Rzut oka na dostępne materiały dotyczące mezopotamskiego małżeństwa dostarcza wskazówek na temat możliwego przebiegu tego procesu.

Wśród antropologów panuje pogląd, że przywianek zwykle pojawia w populacjach o względnie niskiej gęstości zaludnienia, gdzie ziemi jest pod dostatkiem, w związku z czym polityka sprowadza się do kontrolowania pracy. Tam, gdzie gęstość zaludnienia jest wysoka, a ziemi brakuje, częstszy jest posag. Przyjęcie pod dach kobiety oznacza konieczność wyżywienia dodatkowej osoby. Dlatego zamiast płacić ojcu kobiety, oczekuje się, że to on dostarczy coś (ziemię, bogactwa, pieniądze…), co pozwoli utrzymać jego córkę w nowym domu[358]. Na przykład w czasach sumeryjskich głównym wydatkiem związanym ze ślubem był przekazywany przez ojca pana młodego ojcu panny młodej olbrzymi dar z żywności, który miał posłużyć do urządzenia wystawnej uczty weselnej[359]. Wkrótce jednak powstały z tego dwie płatności: jedna na poczet wesela, druga dla ojca kobiety, wyliczane – i często płacone – w srebrze[360]. Wydaje się, że czasami pieniądze trafiały do bogatych kobiet, a przynajmniej wiele z nich nosiło na przegubach rąk i nóg srebrne obręcze o identycznych nominałach.

W miarę upływu czasu płatność ta, zwana terhatum, często jednak nabierała cech zwykłego kupna. Mówiono o niej „cena dziewicy” – co nie było jedynie metaforą, ponieważ nielegalną deflorację dziewicy uważano za przestępstwo przeciwko mieniu jej ojca[361]. Małżeństwo nazywano „wzięciem w posiadanie” kobiety – tym samym słowem posługiwano się przy nabywaniu dóbr[362]. Oficjalnie żona winna była mężowi ścisłe posłuszeństwo, a często nie mogła starać się o rozwód, nawet jeśli doświadczała przemocy fizycznej.

Dla kobiet z bogatych i wpływowych rodzin wszystko to było raczej kwestią teoretyczną, korygowaną przez praktykę. Na przykład córki kupców zwykle otrzymywały wysokie posagi w gotówce, dzięki którym mogły same rozpocząć działalność handlową albo działać w spółce z mężami. Jednak w przypadku ludzi ubogich – a zatem większości – małżeństwo coraz bardziej zaczynało przypominać transakcję finansową.

Częściowo był to zapewne efekt niewolnictwa. Faktycznych niewolników nie było wielu, jednak samo istnienie klasy ludzi pozbawionych rodziny, będących zwykłym towarem, miało znaczenie. Na przykład w Nuzi „przywianek płacono w zwierzętach domowych i srebrze odpowiadających wartości czterdziestu szekli srebra”. I autor dodaje: „Istnieją dowody, że stanowi to równowartość ceny niewolnicy”[363]. Musiało to prowadzić do niebezpiecznie oczywistych wniosków. Również z Nuzi, na temat którego mamy wyjątkowo dokładne informacje, pochodzą przykłady bogaczy płacących biednym rodzinom obniżoną stawkę przywianka, aby kupić ich córkę, którą następnie adoptowali, w praktyce czyniąc ją swoją służącą bądź konkubiną, względnie zezwalając na jej małżeństwo z jednym ze swoich niewolników[364].

Mimo to kluczowym czynnikiem pozostawał dług. Jak pisałem w poprzednim rozdziale, antropolodzy od dawna podkreślają, że wniesienie przywianka nie jest tym samym co kupno żony. Ostatecznie – a pamiętajmy, że był to jeden z rozstrzygających argumentów w pierwotnej debacie Ligi Narodów z 1926 roku – jeśli mężczyzna naprawdę kupowałby kobietę, czy nie miałby również prawa, aby ją sprzedać? Tymczasem afrykańscy i melanezyjscy mężowie nie mogli sprzedać swojej żony stronie trzeciej. W najlepszym razie mogli odesłać ją do domu, domagając się zwrotu przywianka[365].

Mezopotamski mąż też nie mógł sprzedać własnej żony. A przynajmniej nie mógł tego zrobić w normalnych warunkach. Wszystko zmieniało się w chwili, gdy brał pożyczkę. Przekonaliśmy się bowiem, że jeśli to zrobił, istniała w pełni legalna możliwość, by wziąć w zastaw jego żonę i dzieci, a w przypadku niewypłacalności uczynić ich poddanymi za długi dokładnie tak samo, jak można było odebrać mu jego niewolników, owce i kozy. Tak więc honor i kredyt zaczynały się w praktyce ze sobą pokrywać. W przypadku biedaka kontrola nad własnym domem zależała od jego rzetelności jako pożyczkobiorcy. Ponadto (niejako na zasadzie rewersu) domowe stosunki władzy, mające teoretycznie charakter troski i opieki, zmieniły się w prawa własności, które mogły stanowić przedmiot handlu.

Dla biedoty oznaczało to przekształcenie członków rodziny w towar, który można wynająć lub sprzedać. Córki można było przekazywać jako „narzeczone” do pracy w domach bogatych mężczyzn. Tablice z Nuzi wspominają ponadto o dzierżawieniu członków rodziny przy zaciąganiu pożyczki. Znane są przypadki mężczyzn odsyłających swoich synów lub żony jako „poddanych” w zamian za pożyczki, które – wszystko na to wskazuje – były jedynie płatnością z góry za zatrudnienie na farmie lub w warsztacie tkackim pożyczkodawcy[366].

Najbardziej dramatyczny i trwały kryzys dotyczył prostytucji. Gdy weźmie się pod uwagę najwcześniejsze źródła, nie jest do końca jasne, czy można tu w ogóle mówić o „prostytucji”. Wydaje się, że świątynie sumeryjskie często były miejscem różnych aktywności seksualnych. Na przykład niektóre kapłanki uważano za żony bogów lub istoty związane z nimi w inny sposób. W praktyce interpretowano to bardzo różnie. Tak jak w przypadku późniejszych dewadasi lub „tancerek świątynnych” w hinduistycznych Indiach niektóre utrzymywały celibat. Inne mogły wychodzić za mąż, lecz nie pozwalano im na posiadanie dzieci. Czasami oczekiwano, że znajdą sobie bogatych patronów, stając się w efekcie kurtyzanami elity. Jeszcze inne mieszkały w świątyni i miały świadczyć usługi seksualne na rzecz wiernych w ramach niektórych rytualnych uroczystości[367]. Teksty z tego wczesnego okresu nie pozostawiają wszakże wątpliwości, że wszystkie te kobiety uważano za niezwykle ważne. Były one, w bardzo dosłownym sensie, ucieleśnieniem cywilizacji. Oficjalnie deklarowanym celem sumeryjskiej gospodarki było przecież utrzymanie świątyń, w których widziano domostwa bogów. Jako takie skupiały one wszystkie najwyższe ludzkie aktywności, od muzyki i tańca, przez sztukę, sztukę kulinarną i reguły wytwornego życia. Kapłanki świątynne i małżonki bogów były najwyższymi ludzkimi wcieleniami tej życiowej doskonałości.

Warto również podkreślić, że sumeryjscy mężczyźni nie widzieli, jak się wydaje, niczego niestosownego w uprawianiu seksu za pieniądze przez ich siostry. Przeciwnie, sumeryjskie teksty religijne uznają prostytucję (pamiętajmy, że w ekonomii opartej na kredycie nie mogła ona mieć tego bezosobowo-transakcyjnego charakteru kojarzonego z nią obecnie) za jedną z fundamentalnych cech cywilizacji ludzkiej, przedwieczny dar od bogów. Seks służący prokreacji uznawano za naturalny (w końcu są do niego zdolne zwierzęta). Seks niesłużący prokreacji, seks dla przyjemności, pochodził od bogów[368].

Najsłynniejszym wyrazem tej identyfikacji prostytutki i cywilizacji jest historia Enkidu z eposu Gilgamesz. Na początku opowieści Enkidu jest potworem – nagim i gwałtownym „dzikim”, który pasie się razem z gazelami, pije z wodopoju obok dzikiej trzody i terroryzuje mieszkańców miasta. Obywatele nie są w stanie go pokonać, wysyłają więc do niego kurtyzanę, będącą zarazem kapłanką bogini Isztar. Kapłanka obnaża się przed nim i przez sześć dni i siedem nocy uprawiają miłość. W efekcie zwierzęcy towarzysze Enkidu zaczynają od niego uciekać, a kurtyzana wyjaśnia mu, że teraz posiadł mądrość i stał się podobny bogu (kapłanka jest przecież boską małżonką). Enkidu zgadza się włożyć ubranie i zamieszkać w mieście jak porządna, cywilizowana istota ludzka[369].

Już w najwcześniejszej wersji tej historii można jednak wyczuć pewną ambiwalencję. Gdy Enkidu zostaje w pewnym momencie skazany na śmierć przez bogów, zaczyna przeklinać kurtyzanę, pod wpływem której opuścił głuszę. Życzy jej, aby stała się zwykłą ulicznicą i wywłoką żyjącą wśród wymiocin pijaków, znieważaną i bitą przez klientów. Później żałuje swoich słów i ją błogosławi. Ślady tej dwuznaczności przewijają się jednak od początku, a z czasem przybierają na sile. Od najwcześniejszych czasów wokół sumeryjskich i babilońskich kompleksów świątynnych rozwijała się znacznie mniej szykowna branża usług seksualnych. Odkąd posiadamy na ten temat solidną wiedzę, świątynie stanowiły punkt centralny istnych dzielnic czerwonych latarni, w których roiło się od tawern z tancerkami, mężczyzn przebranych za kobiety (częściowo byli to niewolnicy, a częściowo uciekinierzy) oraz wszelkiej maści prostytutek. Istnieje niezwykle rozbudowana terminologia dotycząca tej sfery życia, której niuansów nie jesteśmy już dziś w stanie odtworzyć. Pracownicy branży zwykle mieli również dostarczać innej rozrywki. Właściciele tawern pracowali jako muzycy, a transwestyci nie tylko śpiewali i tańczyli, ale często wykonywali też sztuczki z użyciem noży. Nie brakowało wśród nich niewolników zmuszonych do pracy przez swoich panów, kobiet odpracowujących długi bądź związanych religijnymi ślubami, niewolnic lub kobiet uciekających od poddaństwa za długi i niemających gdzie się schronić. Z czasem również wiele niższych rangą kobiet świątynnych było kupowanych jako niewolnice lub poddane za długi. W wielu przypadkach więc role kapłanek odprawiających rytuały erotyczne i prostytutek należących do świątyni (a tym samym do boga) – niekiedy mieszkających na terenie świątyni i oddających zarobki do świątynnego skarbca – musiały się ze sobą przenikać[370]. Większość codziennych transakcji w Mezopotamii miała charakter bezgotówkowy. Trudno zakładać, że prostytutki stanowiły pod tym względem wyjątek. Podobnie jak właściciele tawern, wśród których również zdarzały się byłe prostytutki, nawiązywały one trwałe relacje kredytowe z klientami. Oznacza to, że większość z nich musiała przypominać raczej kurtyzany niż zwykłe prostytutki[371]. Co nie zmienia faktu, że początki komercyjnej prostytucji sprawiają wrażenie osobliwego połączenia świętej (przynajmniej niegdyś) praktyki, handlu, niewolnictwa i długu.

■ ■ ■ ■ ■

Podstawowy impuls, który doprowadził do powstania „patriarchatu”, polegał na odrzuceniu wielkich cywilizacji miejskich w imię czystości oraz wzmocnieniu ojcowskiej kontroli przeciwko wielkim miastom – takim jak Uruk, Lagasz czy Babilon – postrzeganym jako siedliska biurokratów, handlarzy i dziwek. Pasterskie kresy, pustynie i stepy leżące daleko od dolin rzecznych – to tam uciekali wysiedleni, zadłużeni rolnicy. Na starożytnym Bliskim Wschodzie opór był zawsze raczej exodusem, ucieczką w otoczeniu swoich stad i rodzin – często zanim ktoś zdążył je odebrać – niż rebelią[372]. Na obrzeżach miast zawsze mieszkały ludy plemienne, które w lepszych okresach przenosiły się do nich, a w gorszych wchłaniały kolejne fale uchodźców – rolników, którzy w praktyce stawali się na powrót podobni do Enkidu. Po pewnym czasie zawiązywali sojusze i ponownie wkraczali do miast jako zdobywcy. Trudno powiedzieć, w jaki sposób postrzegali własne położenie, ponieważ pisemne ślady światopoglądu pasterskich buntowników znaleźć można wyłącznie w Starym Testamencie, spisanym po drugiej stronie Żyznego Półksiężyca. Wszystko przemawia jednak za tezą, że niezwykle silny nacisk, jaki kładli na absolutny autorytet ojca, jak również zazdrosna opieka, jaką otaczali swoje kapryśne kobiety, pojawiły się wskutek utowarowienia istot ludzkich w miastach, od których starali się uciec, a zarazem w ramach protestu przeciwko temu zjawisku.

Święte księgi świata – Stary i Nowy Testament, Koran, literatura religijna od średniowiecza do dziś – stanowią echo tego głosu sprzeciwu, łącząc w sobie pogardę dla zepsutego miejskiego życia i podejrzliwość wobec handlu z – w wielu przypadkach – głęboką mizoginią. Wystarczy pomyśleć o wizerunku samego Babilonu, który trwale zapisał się w zbiorowej wyobraźni nie tylko jako kolebka cywilizacji, ale również Miasto Nierządnic. Herodot dał wyraz tym popularnym greckim fantazjom, pisząc, że każda babilońska służąca miała obowiązek prostytuować się w świątyni, aby zarobić na swój posag[373]. W Nowym Testamencie Święty Piotr często nazywa Rzym „Babilonem”, Apokalipsa zaś oferuje przypuszczalnie najbardziej wyrazisty obraz tego, co miał na myśli, określając Babilon mianem „Wielkiej Nierządnicy”, „siedzącej na Bestii szkarłatnej, pełnej imion bluźnierczych”:

A Niewiasta była odziana w purpurę i szkarłat, cała zdobna w złoto, drogi kamień i perły, miała w swej ręce złoty puchar pełen obrzydliwości i brudów swego nierządu. A na jej czole wypisane imię – tajemnica: „Wielki Babilon. Macierz nierządnic i obrzydliwości ziemi”[374].

Tak brzmią słowa patriarchalnej nienawiści do miasta: oburzone głosy ojców starożytnej biedoty.

Patriarchat w znanym nam kształcie narodził się przypuszczalnie z walki, w której raz górę brały nowe elity, a raz nowe warstwy wykluczonych. Inspirację dla mojego wywodu stanowią tu w znacznym stopniu znakomite prace feministycznej historyczki Gerdy Lerner. W eseju na temat początków prostytucji pisze ona:

Inną przyczyną komercyjnej prostytucji była pauperyzacja rolników i ich rosnące uzależnienie od pożyczek, pozwalających im przetrwać okresy głodu, co z kolei prowadziło do niewolnictwa za długi. Dzieci obojga płci oddawano w zastaw lub sprzedawano do „adopcji”. Z tego rodzaju praktyk łatwo mogła się rozwinąć prostytucja kobiecych członków rodziny na potrzeby ich ojców. Kobiety zaczynały pracować jako prostytutki, ponieważ ich rodzice musieli sprzedać je w niewolę albo dlatego, że było to korzystne dla ich zubożałych mężów. Mogły też same podjąć taką decyzję, wybierając ostatnią możliwość chroniącą je przed niewolą. Przy sporym szczęściu mogły dzięki tej pracy awansować w hierarchii społecznej, stając się konkubinami.

W połowie drugiego tysiąclecia przed Chrystusem prostytucja była już zawodem, często wykonywanym przez córki z biednych rodzin. W miarę jak poddawano seksualność kobiet z klasy wyższej coraz silniejszej kontroli, dziewictwo córek z dobrych rodzin stawało się dla rodziny zasobem finansowym. Tym samym komercyjną prostytucję zaczęto uważać za społeczną konieczność, pozwalającą zaspokoić potrzeby seksualne mężczyzn. Problemem pozostało jasne rozróżnienie między kobietami godnymi szacunku a nieprzyzwoitymi.

Ten ostatni punkt jest kluczowy. Zdaniem Lerner najbardziej dramatyczną próbą rozwiązania tego problemu jest średnioasyryjski kodeks prawny, pochodzący z lat 1400 – 1100 p.n.e., zawierający pierwszą znaną na Bliskim Wschodzie wzmiankę na temat zakrywania twarzy, a zarazem – jak podkreśla Lerner – będący pierwszym dokumentem, który z utrzymywania podziałów społecznych czyni element polityki państwa[375]. Nic dziwnego, że dzieje się to pod auspicjami być może najbardziej zmilitaryzowanego państwa na całym starożytnym Bliskim Wschodzie.

Kodeks starannie rozróżnia pięć klas kobiet. Kobiety godne szacunku (zamężne damy lub konkubiny), wdowy oraz córki wolnych Asyryjczyków „muszą się zakrywać”, wychodząc na ulicę. Zasłon nie wolno nosić prostytutkom i niewolnicom (za prostytutki uważano już w tym czasie zarówno nieżonate służące zatrudnione w świątyniach, jak i zwykłe ulicznice). Zdumiewające jest to, że przewidziane kodeksem kary nie są wymierzone w kobiety godne szacunku, które nie mają na sobie okrycia, lecz w zakrywające się niewolnice i prostytutki. Prostytutka otrzymywała publicznie pięćdziesiąt razów kijem, a na jej głowę wylewano smołę. Niewolnicy obcinano uszy. Wolni mężczyźni, którym udowodniono pomoc oszustkom, również byli bici i skazywani na miesiąc przymusowych robót.

Zakładano, że w przypadku kobiet godnych szacunku nie trzeba żadnych sankcji: jaka szanująca się kobieta chciałaby bowiem się pojawić na ulicy w stroju prostytutki?

Kiedy mówimy o kobietach „godnych szacunku”, mamy zatem na myśli te, których ciał nie można było w żaden sposób kupić. Ich wygląd fizyczny był na stałe ukryty w sferze domowej jakiegoś mężczyzny. Kiedy pojawiały się zakryte w przestrzeni publicznej, w praktyce wciąż demonstracyjnie poruszały się wewnątrz jednej z takich sfer[376]. Z kolei status kobiet, które można wymieniać za pieniądze, miał być dla wszystkich natychmiast widoczny.

Asyryjski kodeks prawny jest odosobnionym wyjątkiem. Nie wszędzie po 1300 roku p.n.e. pojawił się obowiązek noszenia zasłon. Przykład ten daje jednak wgląd w wiele procesów, które w nierównym tempie, z przerwami, zachodziły w tym regionie – na styku handlu, klasy, ostentacyjnych przejawów męskiego honoru, a także stałej groźby exodusu biedoty. Wydaje się, że państwa odgrywały w tym scenariuszu podwójną rolę: wspierając utowarowienie, a zarazem interweniując w celu złagodzenia jego efektów; egzekwując prawa długu i patriarchalnych ojców, a zarazem zarządzając okresowe amnestie. Na przestrzeni wieków następowała wszakże systematyczna deprecjacja seksualności: pozbawiano ją statusu boskiego daru i ucieleśnienia cywilizacyjnego wyrafinowania na rzecz skojarzenia z winą, zepsuciem i upodleniem, które często towarzyszy jej współcześnie.

■ ■ ■ ■ ■

Sądzę, że właśnie tu należy szukać wyjaśnienia ogólnego upadku kobiecych wolności, z którym mamy do czynienia we wszystkich wielkich cywilizacjach miejskich przez tak wielką część ich historii. Tego rodzaju procesy zachodzą w każdej z nich, choć poszczególne elementy układanki łączą się ze sobą w każdym przypadku nieco inaczej.

Na przykład w Chinach rząd organizował kolejne, zwykle nieudane kampanie zmierzające do zniesienia przywianka i niewolnictwa za długi. Wybuchały kolejne skandale związane z istnieniem „rynku córek”, w tym bezpośredniej i funkcjonującej do dziś sprzedaży dziewcząt jako córek, żon, konkubin czy prostytutek (w zależności od potrzeb kupującego)[377]. W Indiach system kastowy pozwalał na formalne i jawne utrzymywanie różnic między bogatymi i biednymi. Bramini i inni członkowie kast wyższych zazdrośnie izolowali swoje córki i wydawali je za mąż z ogromnymi posagami, podczas gdy kasty niższe praktykowały przywianek, dając członkom wyższych („dwukrotnie urodzonych”) kast powód do wyśmiewania ich jako sprzedawców własnych córek. „Dwukrotnie urodzeni” byli również w znacznym stopniu chronieni przed poddaństwem za długi. W przypadku biedoty wiejskiej relacja dłużna została zinstytucjonalizowana, a córki biednych dłużników mogły z dużym prawdopodobieństwem trafić do domów publicznych, kuchni lub pralni bogaczy[378]. Tak więc w przestrzeni ukonstytuowanej z jednej strony przez zewnętrzny nacisk utowarowienia, którego konsekwencje spadały przede wszystkim na córki, oraz z drugiej przez wewnętrzną presję tych, którzy starali się umocnić patriarchalne prawo do „ochrony” kobiet przed najmniejszą sugestią, że mogłyby one stać się przedmiotem handlu, formalne i faktyczne wolności kobiet były stopniowo, ale konsekwentnie ograniczane i usuwane. Wywarło to wpływ na koncepcję honoru. Stał się on czymś na kształt protestu przeciwko konsekwencjom rynku, choć zarazem (jak w przypadku światowych religii) odzwierciedlał on tę logikę na wiele subtelnych sposobów.

Nigdzie jednak nasze źródła nie są tak liczne i szczegółowe jak w przypadku starożytnej Grecji. Wynika to częściowo stąd, że gospodarka komercyjna pojawiła się tam tak późno – niemal trzy tysiące lat później niż w Sumerze. W efekcie literatura Grecji klasycznej daje nam unikalną możliwość przyjrzenia się ówczesnym zmianom oczami ich naocznych świadków.

Grecja starożytna (honor i dług)

W świecie eposów homeryckich dominują bohaterscy wojownicy mający pogardliwy stosunek do handlu. Pod wieloma względami świat ten jest uderzająco podobny do średniowiecznej Irlandii. Pieniądz istniał, jednak nie używano go, aby cokolwiek kupować. Ważni ludzie troszczyli się w swoim życiu o honor, którego zewnętrznym przejawem było bogactwo i sojusznicy. Źródłem bogactwa były dary, nagrody i łupy[379]. Nie ulega wątpliwości, że to właśnie w ten sposób tīme zaczęło oznaczać zarówno „honor”, jak i „cenę”. W świecie homeryckim nikt nie widział między nimi większej różnicy[380].

Wszystko to miało się dramatycznie zmienić, kiedy dwieście lat później zaczęły się rozwijać rynki. Wydaje się, że greckich monet używano początkowo głównie do uiszczania kar i opłat na rzecz rządu oraz przez rząd i przy opłacaniu żołnierzy. Około 600 roku p.n.e. niemal każde greckie miasto-państwo wytwarzało już jednak własne monety. Były one znakiem ich politycznej niezależności. Wkrótce monety weszły do codziennego obiegu. W V wieku p.n.e. agora, miejsce debaty i zgromadzeń publicznych, zaczęła pełnić również funkcję rynku.

Jednym z pierwszych efektów pojawienia się ekonomii komercyjnej była seria kryzysów zadłużenia, podobnych do tych znanych z Mezopotamii i Izraela: „Ubodzy chłopi – pisze zwięźle Arystoteles w Ustroju politycznym Aten – znajdowali się w niewoli u bogaczy, i to zarówno oni sami, jak i ich dzieci i żony” [381]. Powstawały rewolucyjne frakcje domagające się amnestii, a większość greckich miast przynajmniej przez jakiś czas pozostawała w rękach populistycznych dyktatorów, których do władzy wyniosło po części żądanie radykalnych ulg dla dłużników. Ostatecznie większość miast przyjęła jednak inne rozwiązanie niż na Bliskim Wschodzie. Zamiast instytucjonalizować okresowe amnestie, w Grecji zaczęto uchwalać prawa ograniczające bądź całkowicie znoszące poddaństwo za długi. Następnie, aby zapobiec przyszłym kryzysom, wprowadzano politykę ekspansji. Dzieci biedoty wysyłano na statkach, aby zakładały zamorskie kolonie wojskowe. Wkrótce całe wybrzeże, od Krymu po Marsylię, było upstrzone greckimi miastami, które pełniły funkcję ośrodków ożywionego handlu niewolnikami[382]. Nagła podaż niewolników zmieniła z kolei całkowicie charakter greckiego społeczeństwa. Przede wszystkim, o czym powszechnie wiadomo, nawet niezbyt zamożnym obywatelom pozwoliła na uczestnictwo w życiu politycznym i kulturalnym miasta, dając im autentyczne poczucie obywatelstwa. To z kolei popchnęło stare klasy arystokratyczne do poszukiwania coraz bardziej wyrafinowanych sposobów na odróżnienie się od tego, co uważały one za kicz i zepsucie moralne nowego demokratycznego państwa.

W V wieku p.n.e., kiedy w starożytnej Grecji kurtyna na dobre wędruje w górę, widzimy, że wszyscy dyskutują o pieniądzu. Dla arystokratów, autorów większości tekstów, które przetrwały do naszych czasów, pieniądz stanowił źródło wszelkiego zepsucia. Arystokraci pogardzali rynkiem. W idealnym przypadku człowiek honoru powinien zdobyć wszystko, czego potrzebuje, z własnej ziemi, bez konieczności sięgania po gotówkę[383]. Ponieważ w praktyce było to niemożliwe, z czego arystokraci zdawali sobie sprawę, starali się za wszelką cenę odciąć od zwykłych użytkowników rynku. Służyło temu odróżnienie pięknych złotych i srebrnych karafek i trójnogów, którymi obdarowywali się z okazji pogrzebów, od pospolitej sprzedaży kiełbasy lub węgla; szlachectwa sportowej rywalizacji, do której nieustannie się przygotowywali, od pospolitego ludowego hazardu; wyrafinowania wykształconych kurtyzan usługujących im podczas pijackich uczt w klubach od pospolitych prostytutek (porne) – niewolnic mieszkających w burdelach w pobliżu agory i często utrzymywanych przez demokratyczną polis ze względu na potrzeby seksualne jej męskich obywateli. Przedkładali oni zatem świat darów, hojności i honoru nad przyziemność wymiany handlowej[384].

Doprowadziło to do powstania nieco innego mechanizmu niż w Mezopotamii. Po jednej stronie mamy kulturę arystokratycznego protestu przeciwko temu, co członkowie arystokracji postrzegali jako niskie, komercyjne pobudki przedstawicieli gminu. Po drugiej widzimy niemal schizofreniczną reakcję części zwykłych obywateli, którzy starali się ograniczyć lub usunąć niektóre elementy kultury arystokratycznej, naśladując przy tym zarazem arystokratyczną wrażliwość. Pederastia jest tu znakomitym przykładem. Miłość między mężczyzną a chłopcem była typową praktyką arystokratyczną – często stanowiła wręcz sposób na wprowadzanie młodych arystokratów do świata przywilejów klasy wyższej. W rezultacie demokratyczna polis widziała w pederastii czynnik destabilizujący politycznie i zdelegalizowała relacje seksualne między obywatelami płci męskiej. Zarazem jednak praktyka ta stała się niemal powszechna.

Słynna grecka obsesja na punkcie męskiego honoru, która wciąż wywiera tak wielki wpływ na życie codzienne wiejskich społeczności współczesnej Grecji, ma swoje korzenie nie tyle w honorze homeryckim, ile właśnie w tej arystokratycznej rebelii przeciwko wartościom rynkowym, które ostatecznie zaczęli przyjmować wszyscy[385]. Dla kobiet miało to jeszcze poważniejsze konsekwencje niż na Bliskim Wschodzie. Już w czasach Sokratesa męski honor coraz bardziej łączył się z pogardliwym stosunkiem do handlu i pewnością siebie w przestrzeni publicznej. Natomiast honor kobiecy zaczęto definiować niemal wyłącznie w kategoriach seksualnych: jako kwestię dziewictwa, skromności, wstrzemięźliwości. Do tego stopnia, że od szanujących się kobiet oczekiwano siedzenia w domu, a każdą kobietę odgrywającą jakąś rolę w życiu publicznym uważano automatycznie za prostytutkę lub osobę tego samego pokroju[386]. Asyryjski zwyczaj zakrywania ciała nie przyjął się szerzej na Bliskim Wschodzie. Był jednak normą w Grecji. Bez względu na to, jak bardzo kłóci się to z naszymi stereotypami dotyczącymi źródeł „zachodnich” wolności, kobiety w demokratycznych Atenach, w przeciwieństwie do kobiet perskich czy syryjskich, miały obowiązek zakrywać twarz podczas wizyt w miejscach publicznych[387].

■ ■ ■ ■ ■

Pieniądz przeszedł zatem drogę od miary honoru do miary wszystkiego, co jest z honorem sprzeczne. Sugestia, że czyjś honor można kupić za pieniądze, stała się potworną zniewagą – i to mimo faktu, że mężczyźni często tracili wolność w czasie wojny, a nawet byli uprowadzani przez bandytów lub piratów i przetrzymywani dla okupu, przechodząc przez dramaty niewoli i odkupienia przypominające te doświadczane przez tak wiele bliskowschodnich kobiet. Jednym ze szczególnie sugestywnych przykładów jest w tym kontekście znakowanie więźniów przetrzymywanych dla okupu symbolem ich własnej waluty – to trochę tak, jakby jakiś współczesny porywacz, otrzymawszy pieniądze z okupu za amerykańskiego więźnia, wypalił symbol dolara na czole ofiary przed jej wyzwoleniem[388].

Wszystko to nie jest jeszcze odpowiedzią na pytanie „dlaczego?”. Dlaczego to właśnie pieniądz stał się symbolem degradacji? Czy tylko ze względu na niewolnictwo? Nietrudno dojść do takiego wniosku: przypuszczalnie bezprecedensowa obecność tysięcy całkowicie poniżonych istot ludzkich w starożytnych miastach greckich czyniła z najmniejszej sugestii, że wolny człowiek (nie mówiąc o wolnej kobiecie) może zostać sprzedany, wyjątkową obelgę. Nie ulega jednak wątpliwości, że to nie wszystko. Nasze rozważania na temat irlandzkiego pieniądza niewolniczego pokazały, że możliwość całkowitego upokorzenia istoty ludzkiej nie była w żadnym wypadku zagrożeniem dla honoru heroicznego. Przeciwnie. Na tym polegała jego istota. Wydaje się, że u Greków w czasach Homera wyglądało to identycznie. Nie jest przypadkiem, że spór między Agamemnonem i Achillesem, od którego zaczyna się akcja Iliady, zwykle uważanej za pierwsze dzieło zachodniej literatury, jest sporem honorowym między dwoma bohaterskimi wojownikami o prawo do niewolnicy[389]. Agamemnon i Achilles wiedzieli również, że tylko jakiś nieszczęśliwy splot okoliczności w czasie bitwy, a być może katastrofa morska, mógł sprawić, że któryś z nich skończy jako niewolnik. Odyseuszowi z trudem udaje się uniknąć niewoli w kilku momentach Odysei. Jeszcze w III wieku n.e. rzymski cesarz Walerian II (253 – 260 rok), pokonany w bitwie o Edessę, został pojmany i spędził ostatnie lata swojego życia jako podnóżek, na który, dosiadając konia, zwykł wstępować sasanidzki król Szapur I. Takie były zagrożenia związane z wojną. Miało to ogromne znaczenie z punktu widzenia żołnierskiego honoru. Honor wojownika polega na gotowości, by wziąć udział w grze, w której kładzie się na szali całe życie. Jego wielkość jest wprost proporcjonalna do tego, jak nisko może upaść.

Czy chodzi więc o to, że pojawienia się pieniądza komercyjnego rozbiło tradycyjne hierarchie społeczne? Greccy arystokraci tak to często przedstawiali, jednak ich narzekania wydają się odrobinę nieszczere. W końcu bez pieniądza tej pełnej ogłady arystokracji w ogóle by nie było[390].

Tym, co rzeczywiście irytowało ich w pieniądzu, był raczej fakt, że tak bardzo go pragną. Jako że pieniądz można było wykorzystać do kupna niemal wszystkiego, wszyscy chcieli go mieć. Mówiąc inaczej: pożądano go ze względu na to, że był obojętny na różnice. Właśnie dlatego tak pasowała tu metafora porne. Kobieta „wspólna ludziom” – jak napisał Ajschylos – jest dostępna dla każdego. W teorii nie powinna nas pociągać istota o tak niewybrednym guście. W praktyce jest oczywiście inaczej[391]. Nic zaś nie było równie niewybredne i równie pożądane jak pieniądz. Greccy arystokraci często zapewniali, że nie pociąga ich pospolita porne, a kurtyzany, flecistki, akrobatki i piękni chłopcy przychodzący na ich sympozjony nie są prostytutkami (choć zdarzało się, że mówili co innego). Trudność sprawiał im również fakt, że ich własne górnolotne zajęcia, takie jak wyścigi rydwanów, ekwipowanie statków na potrzeby floty czy sponsorowanie dramatów tragicznych, wymagały tych samych monet co kupno tanich perfum i ciastek dla żony rybaka – jedyna różnica sprowadzała się do wysokości wydanej sumy[392].

Możemy zatem powiedzieć, że pieniądz przyniósł demokratyzację pragnienia. Wszyscy pragnęli pieniędzy, a więc wszyscy, ci z góry i ci z dołu, starali się zdobyć tę samą promiskuityczną substancję. Coraz częściej zresztą nie tylko pragnęli pieniędzy – potrzebowali ich. To ogromna zmiana. W świecie homeryckim, jak w większości ekonomii ludzkich, nie słyszy się niemal żadnych dyskusji na temat artykułów pierwszej potrzeby (żywności, schronienia, odzieży), ponieważ zakładano po prostu, że wszyscy mają do nich dostęp. Człowiek, który nie posiadał niczego, mógł w najgorszym razie pójść na służbę do domu jakiegoś bogacza. Nawet niewolnicy mieli co jeść[393]. Także tutaj prostytutka była ważnym symbolem zmiany, ponieważ niektóre pracownice domów publicznych były niewolnicami, ale inne były po prostu biedne. To właśnie fakt, że zaspokojenie ich podstawowych potrzeb nie było już oczywiste, zmuszał je do ulegania pragnieniom innych. Ten skrajny lęk przed zależnością od kaprysów innych ludzi stoi u podstaw greckiej obsesji na punkcie samowystarczalnego domostwa.

Wszystko to pozwala zrozumieć niezwykle konsekwentne wysiłki męskich obywateli greckich miast-państw – a także, w późniejszym okresie, Rzymian – by chronić swoje żony i córki zarówno przed zagrożeniami, jak i swobodami rynku. Grecy, w przeciwieństwie do mieszkańców Bliskiego Wschodu, najprawdopodobniej nie oddawali kobiet w zastaw za długi. Córkom wolnych obywateli, przynajmniej w Atenach, nie wolno było też zatrudniać się w charakterze prostytutek[394]. Poważane kobiety stały się w efekcie niewidzialne, zostały odsunięte od wielkich dramatów gospodarki i polityki[395]. Jeśli ktokolwiek trafiał do niewoli za długi, zwykle był to dłużnik. Co więcej, najczęściej to męscy obywatele miasta oskarżali się nawzajem o prostytucję. Ateńscy politycy regularnie twierdzili, że ich rywale, przyjmując w młodości kuszące prezenty od męskich adoratorów, w rzeczywistości sprzedawali seks za pieniądze, a w związku z tym zasługiwali na utratę swobód obywatelskich[396].

■ ■ ■ ■ ■

Warto wrócić w tym miejscu do zasad wyłożonych w rozdziale piątym. To, z czym mamy tu do czynienia, jest bowiem zarazem erozją dawnych form hierarchii – homeryckiego świata wielkich ludzi i ich sług – jak i dawnych, komunistycznych form wzajemnej pomocy, które coraz częściej nie wykraczały poza obręb domostwa.

Pierwszy z tych procesów – erozja hierarchii – był efektem „kryzysów zadłużenia”, które dotknęły tak wiele greckich miast około 600 roku p.n.e., czyli mniej więcej w tym samym okresie, gdy zaczęły się pojawiać pierwsze komercyjne rynki[397]. Kiedy Arystoteles pisał o ateńskiej biedocie popadającej w niewolę u bogaczy, przypuszczalnie chodziło mu o to, że w ciężkich latach wielu ubogich rolników zaciągało długi i było zmuszonych do dzierżawienia własnej ziemi i zarabiania na utrzymanie pracą u innych. Niektórzy trafiali nawet za granicę jako niewolnicy. Było to źródłem niepokojów i niezadowolenia, a także żądań oczyszczenia rejestrów, uwolnienia poddanych za długi i redystrybucji ziemi. W kilku przypadkach doszło do otwartej rewolty. W Megarze władzę przejęła radykalna frakcja, która nie tylko zdelegalizowała oprocentowane pożyczki, lecz nadała temu prawu moc wsteczną, zmuszając wierzycieli do oddania wszystkich zgromadzonych przez nich w przeszłości odsetek[398]. W innych miastach populistyczni tyrani przejęli władzę dzięki obietnicom darowania rolniczych długów.

Na pierwszy rzut oka nie wydaje się to szczególnie zaskakujące: wraz z rozwojem rynków komercyjnych w greckich miastach szybko pojawiły się wszystkie problemy społeczne trapiące od tysiącleci miasta bliskowschodnie: kryzysy zadłużenia, ruchy sprzeciwu wobec długów, napięcia polityczne. Nie jest to jednak wcale takie oczywiste. Po pierwsze dla biedoty „niewola u bogaczy”, jak pisze o tym w dość szerokim sensie Arystoteles, nie była niczym szczególnie nowym. Jeszcze w społeczeństwie homeryckim uznawano za rzecz naturalną, że bogaczy otaczają słudzy i wasale rekrutujący się spośród uzależnionych od nich biednych. Kluczowy w tego rodzaju relacjach był wszakże fakt, że obowiązki spoczywały na obu stronach. Szlachetnego wojownika i jego pokornego klienta uważano za fundamentalnie różne kategorie ludzi, jednak mieli oni obowiązek troszczyć się nawzajem o swoje (fundamentalnie różne) potrzeby. Przekształcenie patronatu w relacje dłużne – pozwalające na przykład uznać odstąpienie ziarna siewnego za pożyczkę czy nawet pożyczkę oprocentowaną – wprowadziło zupełnie nową jakość[399]. Co więcej, dotyczyło to dwóch kompletnie różnych aspektów. Z jednej strony bowiem pożyczka oznacza brak trwałych zobowiązań po stronie wierzyciela. Z drugiej, jak wielokrotnie podkreślałem, zakłada jednak pewną formalną, prawną równość obu stron kontraktu. Są one, przynajmniej pod pewnymi względami i na pewnym poziomie, zasadniczo takie same. Nie ulega wątpliwości, że jest to zapewne najbardziej bezwzględna i brutalna forma równości, jaką można sobie wyobrazić. Jednakże fakt, że dług opierał się na założeniu równości wobec rynku, sprawiał, że z tego typu rozwiązaniami jeszcze trudniej było się pogodzić[400].

Takie same napięcia widać między sąsiadami, którzy w społecznościach rolniczych zwykle odstępują lub pożyczają sobie nawzajem różne przedmioty: sita i sierpy, węgiel i olej do gotowania, ziarno siewne lub woły. Pożyczki tego typu uznawano za podstawowe tworzywo uspołecznienia w społecznościach rolniczych, choć zarazem roszczeniowi sąsiedzi byli stałym utrapieniem. Stało się to jeszcze bardziej kłopotliwe, gdy wszyscy zaczęli zdawać sobie sprawę z dokładnego kosztu zakupu lub najmu przedmiotów wcześniej oddawanych za darmo. Raz jeszcze – jednym z najlepszych sposobów, by zrozumieć naturę codziennych dylematów śródziemnomorskich chłopów, jest rzut oka na ówczesne dowcipy. Późniejsze anegdoty z tureckiego wybrzeża Morza Egejskiego dają wyraz tym samym troskom:

Pewnego razu do Nasreddina zaszedł sąsiad z prośbą o pożyczenie mu osła, aby załatwić pilne sprawunki. Nasreddin zgodził się, ale następnego dnia sąsiad wrócił – potrzebował trochę ziarna do zmielenia. Wkrótce zaczął pojawiać się niemal co rano, pod byle pretekstem. Wreszcie Nasreddin stracił cierpliwość i pewnego ranka powiedział sąsiadowi, że wcześniej był u niego brat, który zabrał osiołka.

Dokładnie w chwili, gdy sąsiad odchodził, usłyszał z podwórka głośne rżenie osła.

– A mówiłeś, że osiołka nie ma!

– Słuchaj, komu chcesz wierzyć? – zapytał Nasreddin. – Mnie czy jakiemuś zwierzęciu?

Wraz z pojawieniem się pieniądza zatarły się również granice między darem a pożyczką. Z jednej strony nawet w przypadku darów obowiązywała zasada, że najlepiej jest zwrócić coś odrobinę lepszego od otrzymanego prezentu[401]. Z drugiej – przyjaciele nie biorą od siebie nawzajem odsetek, dlatego najmniejsza sugestia, że jest inaczej, musiała być bolesna. Jaka jest zatem różnica między odsetkami a hojnym odwzajemnieniem otrzymanego prezentu? To kanwa jednej z najsłynniejszych opowieści o Nasreddinie, która, jak się wydaje, przez stulecia bawiła chłopów znad Morza Śródziemnego (dodajmy, że stanowi ona również zabawę słowną wynikającą z faktu, że w wielu językach śródziemnomorskich, w tym także w grece, słowo oznaczające „odsetki” znaczy dosłownie „potomstwo”).

Pewnego dnia sąsiad Nasreddina, znany sknera, przyszedł, aby oznajmić, że wydaje przyjęcie dla kilku przyjaciół. Czy mógłby pożyczyć kilka garnków od Nasreddina? Nasreddin nie miał ich wiele, ale powiedział, że chętnie podzieli się tym, co ma. Następnego dnia skąpiec wrócił, niosąc trzy garnki Nasreddina, a oprócz tego jeden mniejszy.

– Co to takiego? – spytał Nasreddin.

– Ach, to potomstwo twoich garnków. Rozmnożyły się, gdy były u mnie.

Nasreddin wzruszył ramionami i przyjął je, a skąpiec odszedł zadowolony, że udało mu się wprowadzić zasadę odsetek. Miesiąc później Nasreddin wydawał przyjęcie i poszedł pożyczyć dwanaście sztuk znacznie droższej zastawy stołowej swojego sąsiada. Skąpiec się zgodził. Odczekał dzień. I następny…

Trzeciego dnia skąpiec wrócił i spytał, co się dzieje z jego garnkami.

– Ach, z nimi? – Nasreddin odezwał się smutnym głosem. – Zdarzyło się straszne nieszczęście. Umarły[402].

W systemie bohaterskim jedynie długi honorowe – obowiązek odwzajemnienia darów, wymierzenia zemsty, odzyskania uwięzionych przyjaciół lub krewnych – działają na podstawie logiki dokładnej ekwiwalencji. Z honorem jest tak jak z kredytem: to zdolność człowieka do dotrzymywania obietnic, ale również, w przypadku doznanej krzywdy, do „wyrównania rachunków”. Jak sugeruje ten ostatni zwrot, wchodzi tu w grę logika monetarna, ale pieniądz, a przynajmniej relacje mające wymiar finansowy, są czymś węższym. Stopniowo, niepostrzeżenie, bez zrozumienia wszystkich implikacji toczących się procesów, sprawy będące kwintesencją relacji moralnych zmieniły się w przeróżne strategie osiągania nieuczciwych korzyści.

Wiemy o tym co nieco z mów sądowych; liczne z nich przetrwały. Oto jedna z nich, pochodząca z IV wieku, przypuszczalnie mniej więcej z 365 roku p.n.e. Apollodor był zamożnym, lecz nisko urodzonym obywatelem Aten (jego ojciec, bankier, rozpoczął życie jako niewolnik), który wzorem wielu podobnych Ateńczyków nabył posiadłość ziemską. Tam zaprzyjaźnił się ze swoim najbliższym sąsiadem, Nikostratosem, człowiekiem o arystokratycznych korzeniach, obecnie nieco zubożałym. Obaj zachowywali się jak przystało na sąsiadów, dając sobie niewielkie sumy i pożyczając je od siebie, użyczając sobie nawzajem zwierząt i niewolników, pilnując własności sąsiada pod jego nieobecność. Któregoś dnia Nikostratusa spotkało jednak straszne nieszczęście. W trakcie próby schwytania zbiegłych niewolników sam został pojmany przez piratów i był przetrzymywany dla okupu na targu niewolników na wyspie Egina. Jego krewni byli w stanie zebrać jedynie część sumy, więc resztę musiał pożyczyć na targu od obcych. Byli to zawodowcy specjalizujący się w tego rodzaju pożyczkach. Ich warunki były niezwykle surowe. Dług, który nie został spłacony w ciągu trzydziestu dni, ulegał podwojeniu. Jeśli zaś nie został spłacony w ogóle, dłużnik stawał się niewolnikiem człowieka, który wyłożył za niego pieniądze.

Nikostratos ze łzami w oczach zwrócił się o pomoc do sąsiada. Cała jego własność została już zastawiona u wierzycieli. Tak, wiedział, że Apollodor nie ma na zbyciu tak wielkiej sumy, ale czy jego drogi przyjaciel mógłby przynajmniej wygospodarować odrobinę gotówki, biorąc kredyt pod zastaw? Apel poruszył Apollodora. Dobrze, chętnie daruje Nikostratosowi wszystkie długi, które ten już wcześniej u niego zaciągnął. Z resztą będzie jednak problem. Zrobi jednak co w jego mocy. Ostatecznie, aby spłacić wierzycieli Nikostratosa, wystarał się o pożyczkę od swojego znajomego, Arkesasa, pod zastaw swojego miejskiego domu, z odsetkami w wysokości szesnastu procent w skali roku. Nikostratos miał zwrócić się w międzyczasie o przyjacielską, nieoprocentowaną pożyczkę eranos do swoich krewnych. Wkrótce Apollodor zdał sobie sprawę, że padł ofiarą oszustwa. Zubożały arystokrata postanowił wykorzystać swojego nowobogackiego sąsiada. Wraz z Arkesasem i kilkoma wrogami Apollodora postarał się o uznanie go „dłużnikiem publicznym”, a więc kimś, kto nie wywiązał się z zobowiązania wobec skarbu państwa. To po pierwsze oznaczało, że traci prawo, by pozwać kogokolwiek do sądu (na przykład ludzi, którzy go oszukali, gdyby zechciał odzyskać pieniądze), a po drugie, dawało im pretekst, aby napaść na jego dom i zabrać mu meble i inne należące do niego przedmioty. Przypuszczalnie Nikostratos nigdy nie czuł się zbyt dobrze jako dłużnik człowieka, którego uważał za gorszego od siebie. Tak jak wiking Egil, który wolał raczej zabić swojego przyjaciela Einara, niż ułożyć wiersz opiewający jego wspaniały dar, Nikostratos doszedł przypuszczalnie do wniosku, że jest rzeczą bardziej honorową, a przynajmniej znośną, aby zdobyć siłą pieniądze nisko urodzonego przyjaciela, niż do końca życia mieć wobec niego dług wdzięczności. Wszystko to wkrótce rzeczywiście skończyło się otwartą przemocą, a sprawa ostatecznie trafiła do sądu[403].

W tej historii jest wszystko. Widzimy wzajemną pomoc: komunizm ludzi zamożnych, oczekiwanie, że jeśli potrzeba jest dostatecznie wielka, a koszty nie są astronomiczne, przyjaciele i sąsiedzi będą sobie pomagać[404]. Większość ludzi rzeczywiście miała wokół siebie krąg osób, które zbierały pieniądze w razie nagłej potrzeby, takiej jak wesele, głód czy okup. Widzimy tu także wszechobecne zagrożenie drapieżną przemocą, redukującą istoty ludzkie do towaru, co z kolei wprowadzało do życia gospodarczego element bezdusznej kalkulacji. Nie chodzi tylko o piratów. Być może w jeszcze większym stopniu dotyczyło to pożyczkodawców kręcących się wokół rynku, oferujących sztywne warunki kredytowe wszystkim, którzy nie mieli gotówki na okup za swoich bliskich, i występujących w razie potrzeby do państwa o pozwolenie na wynajęcie oddziałów zbrojnych egzekwujących wykonanie kontraktu. Widzimy heroiczną dumę, która postrzega akt nadmiernej wielkoduszności jako formę lekceważenia i agresji. Widzimy płynne granice między darem, pożyczką a kredytem komercyjnym. Nie wydaje się zresztą, aby rozwój wydarzeń był tu szczególnie niezwykły – być może wyjąwszy zdumiewającą niewdzięczność Nikostratosa. Prominentni Ateńczycy zawsze pożyczali pieniądze, aby realizować swoje projekty polityczne. Mniej znaczący obywatele stale martwili się spłatą pożyczek albo tym, jak odzyskać pieniądze od własnych dłużników[405]. Ponadto wchodzi tu w grę jeszcze jeden, subtelniejszy czynnik. Większość codziennych transakcji rynkowych – w sklepach lub na straganach na agorze, a także wszędzie indziej – zawierano na kredyt. Masowa produkcja monet dała jednak początek anonimowości, która w czystym systemie kredytowym byłaby po prostu niemożliwa[406]. Piraci i porywacze posługiwali się gotówką. Byli oni niezbędni lichwiarzom na targu w Eginie. To właśnie taka kombinacja nielegalnych przedsięwzięć finansowych, często opierających się na przemocy, oraz drakońskich warunków kredytowych, również egzekwowanych dzięki przemocy, stanowiła fundament niezliczonych przestępczych półświatków, które pojawiły się od tamtej pory na świecie.

■ ■ ■ ■ ■

W Atenach doprowadziło to do ogromnej moralnej konfuzji. Język pieniądza, długu i finansów dostarczał niezwykle użytecznych – a ostatecznie niemal nieodpartych – sposobów myślenia o problemach etycznych. Podobnie jak w wedyjskich Indiach ludzie zaczęli mówić o życiu jako o długu wobec bogów, o swoich zobowiązaniach jako o długach, o rozumianych dosłownie długach honorowych, o długu jako grzechu i zemście jako egzekucji długu[407]. Tyle że jeśli dług był moralnością (a nie ulega wątpliwości, że taki pogląd leżał w interesie pożyczkodawców, którzy często nie dysponowali skutecznymi środkami prawnymi pozwalającymi zmusić dłużników do spłaty), jak należało rozumieć fakt, że to właśnie pieniądz, czyli dokładnie ten czynnik, który pozwalał przekształcić moralność w ścisłą i policzalną naukę, najwyraźniej wydobywał z ludzi również ich najgorsze cechy?

To właśnie tego rodzaju dylematy dały początek nowoczesnej etyce i filozofii moralności. Sądzę, że należy to rozumieć zupełnie dosłownie. Weźmy Państwo Platona, kolejny wytwór Aten z IV wieku p.n.e. Książka zaczyna się od wizyty Sokratesa u starego przyjaciela – bogatego wytwórcy broni – w porcie w Pireusie. Znajomi wdają się w dyskusję o sprawiedliwości. Jej początek stanowi stwierdzenie starszego człowieka, że pieniądz nie może być czymś złym, skoro dzięki niemu możliwa jest sprawiedliwość, składająca się z dwóch elementów: mówienia prawdy i płacenia długów[408]. Twierdzenie to zostaje łatwo zbite. A co, jeśli – pyta Sokrates – ktoś pożyczył ci swoją tarczę, w międzyczasie postradał zmysły, a potem prosi o jej zwrot (najprawdopodobniej dlatego, że chce kogoś zabić)? Oczywiście dostarczanie broni wariatowi, bez względu na okoliczności, nie jest rzeczą właściwą[409]. Starszy człowiek niefrasobliwie porzuca problem i oddala się, aby wziąć udział w nabożeństwie, pozostawiając dyskusję swojemu synowi.

Syn, Polemarch, zmienia optykę. Jego ojciec, rzecz jasna, nie miał na myśli „długu” rozumianego dosłownie jako obowiązek zwrotu pożyczonej rzeczy. Chodziło mu bardziej o dawanie ludziom tego, co im się należy. Odpłacanie dobrem za dobro i złem za zło. Pomaganie przyjaciołom i szkodzenie wrogom. Zbicie tego argumentu jest nieco trudniejsze (Czy twierdzimy zatem, że sprawiedliwość nie odgrywa żadnej roli przy zaliczaniu kogoś do grona naszych wrogów lub przyjaciół? A jeśli nie odgrywa, to czy ktoś, kto uznałby, że nie ma żadnych przyjaciół, a w związku z tym starałby się wszystkim zaszkodzić, byłby człowiekiem sprawiedliwym? Poza tym gdyby nawet istniał sposób pozwalający z całą pewnością stwierdzić, że czyjś wróg naprawdę jest człowiekiem z gruntu złym i zasługuje na krzywdę, to czy krzywdząc go, nie czyni się go jeszcze gorszym? A czy sprawiając, że źli ludzie stają się jeszcze gorsi, postępujemy sprawiedliwie?), ale ostatecznie Sokrates dopina swego. W tym momencie głos zabiera sofista, Trazymach, atakując wszystkich uczestników debaty jako ckliwych idealistów. W rzeczywistości, jak przekonuje, wszystko, co mówi się o „sprawiedliwości”, jest tylko politycznym pretekstem służącym legitymizacji interesów silnych. I tak być powinno, ponieważ sprawiedliwość nie jest niczym innym niż interesem silniejszych. Władcy są jak pasterze. Lubimy wyobrażać ich sobie jako wspaniałomyślnych opiekunów swoich stad, ale co pasterze ostatecznie robią z owcami? Zabijają je i jedzą albo sprzedają za pieniądze. W odpowiedzi Sokrates stwierdza, że Trazymach myli sztukę doglądania owiec ze sztuką zarabiania na nich. Celem sztuki lekarskiej jest poprawa zdrowia, bez względu na to, czy lekarze otrzymują wynagrodzenie czy nie. Sztuka pasterska zmierza do utrzymania owiec w dobrej kondycji bez względu na to, czy pasterz (lub jego pracodawca) jest zarazem przedsiębiorcą, który wie, jak na nich zarobić. Tak samo jest ze sztuką rządzenia. Jeśli taka sztuka istnieje, musi mieć swój własny cel, który jest niezależny od zysku, jaki może komuś zapewnić, a czymże może być ów cel, jeśli nie ustanowieniem sprawiedliwości społecznej? To dopiero istnienie pieniądza, mówi Sokrates, pozwala nam wyobrażać sobie, że słowa takie jak „władza” czy „interes” odnoszą się do uniwersalnych realiów, które mogą się stać celem samym w sobie – nie mówiąc o tym, że pod wpływem pieniądza zaczynamy postrzegać wszystkie dążenia jako coś, co można ostatecznie sprowadzić do pragnienia władzy, zysku i indywidualnych korzyści[410]. Pytanie brzmi zatem, jak sprawić, by osoby piastujące stanowiska publiczne nie robiły tego dla zysku, lecz ze względu na honor.

Tu pozwolę sobie skończyć. Jak wszyscy wiemy, Sokrates ostatecznie przedstawia wiele własnych rozwiązań politycznych, w tym idee króla-filozofa, zniesienia małżeństwa i własności prywatnej oraz selektywnej reprodukcji (nie ulega wątpliwości, że książka miała irytować czytelników, i przez dwa tysiące lat odnosiła w tym zakresie olśniewające sukcesy). Staram się podkreślić wszakże fakt zakorzenienia tego, co uważamy za fundamenty naszych koncepcji moralnych i politycznych, w pytaniu: „co to znaczy płacić swoje długi?”. Platon najpierw przedstawia prosty, dosłowny punkt widzenia ludzi interesu. Kiedy okazuje się on nieadekwatny, formułuje problem w języku heroicznym. Być może wszystkie długi są w ostatecznym rachunku długami honorowymi[411]. Kłopot w tym, że w świecie, w którym (jak na swoje nieszczęście miał okazję przekonać się Apollodor) handel, klasa i zysk doprowadziły do takiego pomieszania, że ludzkie motywacje nie są nigdy do końca jasne, bohaterski honor nie pełni już swojej dotychczasowej funkcji. Nie potrafimy nawet ustalić, kim są nasi wrogowie. W kolejnym ruchu Platon opisuje ten problem z punktu widzenia cynicznej Realpolitik. Możliwe, że nikt nie jest nikomu niczego winien. Możliwe, że ludzie dążący do zysku jako celu samego w sobie mają rację. Jednak nawet takie stanowisko jest niespójne. Ostatecznie zostajemy z przekonaniem, że istniejące standardy są niespójne i wewnętrznie sprzeczne i że musi dojść do jakiejś formy radykalnego przełomu, aby stworzyć świat noszący choćby znamiona sensu. Tyle że większość z tych, którzy poważnie potraktowali ideę radykalnego przełomu w wersji zaproponowanej przez Platona, doszła ostatecznie do wniosku, że istnieje wiele rzeczy znacznie gorszych niż moralna niekoherencja. I tak oto tkwimy od tego czasu w samym środku nierozwiązywalnego dylematu.

■ ■ ■ ■ ■

Trudno się dziwić, że tego rodzaju kwestie zaprzątały umysł Platona. Niecałe siedem lat wcześniej udał się w feralną podróż morską, został pojmany i, przypuszczalnie tak jak Nikostratos, wystawiony na sprzedaż na targu w Eginie. Platon miał jednak więcej szczęścia. W tym samym czasie na targu zjawił się libijski filozof ze szkoły Epikura, niejaki Annikeris[412]. Rozpoznał Platona i zapłacił za niego okup. Platon uważał za swój honorowy obowiązek spłatę długu i jego ateńscy przyjaciele zgromadzili w tym celu dwadzieścia min w srebrze. Annikeris odmówił jednak przyjęcia pieniędzy, twierdząc, że było dla niego zaszczytem przysłużyć się innemu miłośnikowi mądrości[413]. Zaszczyt rzeczywiście go nie ominął. Pamięć o wielkoduszności Annikerisa przetrwała. Platon wydał dwadzieścia min na ziemię pod budowę szkoły, słynnej Akademii. I choć niewątpliwie nie okazał się równie niewdzięczny jak Nikostratos, trudno się oprzeć wrażeniu, że nie był specjalnie szczęśliwy z powodu faktu, że jego późniejsza kariera do pewnego stopnia stała się możliwa za sprawą długu wobec człowieka, którego przypuszczalnie uważał za całkowicie marginalnego filozofa – a do tego Annikeris nie był nawet Grekiem! Wyjaśniałoby to przynajmniej, dlaczego Platon, który włączył do swoich tekstów nazwiska tylu innych osób, nigdzie nie wspomina o Annikerisie. O jego istnieniu wiemy wyłącznie od późniejszych biografów[414].

Starożytny Rzym (własność i wolność)

Dzieło Platona dowodzi, w jak wielkim stopniu zamęt moralny wywołany mechanizmem długu ukształtował naszą tradycję intelektualną. Prawo rzymskie pokazuje, jak bardzo wpłynął on również na nasze podstawowe instytucje.

Niemiecki prawnik Rudolf von Ihering zauważył kiedyś, że starożytny Rzym podbił świat trzykrotnie. Najpierw dzięki armii, za drugim razem dzięki religii, a za trzecim przez swoje prawa[415]. Mógł dodać, że za każdym razem podbój miał większy zasięg. Cesarstwo zajmowało jedynie niewielki fragment globu. Kościół rzymski powiększył ten obszar. Prawo rzymskie dostarczyło zaś języka i podstawowych koncepcji prawnego i konstytucyjnego porządku całemu światu. Studenci prawa od Afryki Południowej po Peru spędzają długie godziny, ucząc się na pamięć łacińskich pojęć; z prawa rzymskiego pochodzą niemal wszystkie najważniejsze kategorie dotyczące umów, zobowiązań, deliktów, własności i jurysdykcji – a szerzej obywatelstwa, praw i swobód, na których opiera się również życie polityczne.

Było to możliwe, jak utrzymywał Ihering, ponieważ Rzymianie jako pierwsi uczynili z prawodawstwa autentyczną dziedzinę wiedzy. Niewykluczone. Mimo to prawdą jest, że prawo rzymskie ma kilka wyjątkowo dziwacznych cech, które wprawiały w zakłopotanie jurystów od czasu, gdy prawo rzymskie powróciło na włoskie uniwersytety w dojrzałym średniowieczu. Najbardziej znanym tego przykładem jest unikalny sposób definiowania własności. Dominium jest w prawie rzymskim relacją między osobą a rzeczą, polegającą na tym, że ta osoba posiada absolutną władzę nad tą rzeczą. Formuła ta była źródłem niekończących się problemów pojęciowych. Przede wszystkim nie jest jasne, co to znaczy, że człowiek ma „relację” z obiektem nieożywionym. Istoty ludzkie nawiązują relację ze sobą nawzajem. Ale czym jest „relacja” z rzeczą? A jeśli nawet ktoś ją utrzymuje, to dlaczego nadajemy jej status prawny? Wystarczy prosty przykład. Wyobraźmy sobie człowieka uwięzionego na bezludnej wyspie. Może on wejść w niezwykle intymną relację na przykład z palmami rosnącymi na tej wyspie. Jeśli będzie tam przebywać zbyt długo, może nadać im wszystkim imiona i spędzać pół dnia, prowadząc z nimi ożywione rozmowy. Czy to znaczy, że jest ich właścicielem? Pytanie jest bezprzedmiotowe. Nie ma potrzeby martwić się prawem własności, gdy w pobliżu nie ma innych ludzi.

Najwyraźniej własność nie jest więc jedynie relacją między osobą a rzeczą. To dotyczące pewnej rzeczy porozumienie lub umowa między ludźmi. Faktu tego nie dostrzegamy niekiedy wyłącznie dlatego, że bardzo często – zwłaszcza wtedy, gdy mówimy o naszym prawie do butów, samochodów czy narzędzi – mówimy o prawach posiadanych, mówiąc językiem prawa angielskiego, „przeciw całemu światu”, czyli o ustaleniach między nami a wszystkimi innymi mieszkańcami planety, na mocy których będą się oni powstrzymywać od ingerencji w naszą własność, pozwalając nam robić z nią mniej więcej to, na co mamy ochotę. Relację między jedną osobą a wszystkimi innymi ludźmi na świecie trudno sobie rzecz jasna wyobrazić. Łatwiej myśleć o niej jako o relacji z rzeczą. Ale w praktyce nawet tutaj robienie tego, na co ma się ochotę, nie oznacza pełnej swobody. Twierdzenie, że fakt posiadania piły łańcuchowej daje mi prawo, by zrobić z nią wszystko, co mi przyjdzie do głowy, jest oczywiście absurdalne. Niemal wszystko, co mogę chcieć zrobić z piłą łańcuchową poza moim domem lub posiadłością, z dużym prawdopodobieństwem jest nielegalne. Co więcej, nawet jeśli jestem u siebie, użytek, jaki mam prawo z niej zrobić, obejmuje tylko nieliczne czynności. W moim prawie do piły łańcuchowej „absolutne” jest wyłącznie prawo, aby nie zezwolić na posługiwanie się nią komuś innemu[416].

Co nie zmienia faktu, że na gruncie prawa rzymskiego podstawową formą własności jest własność prywatna i że własność prywatna oznacza absolutne prawo właściciela do zrobienia dowolnego użytku z posiadanych przez niego rzeczy. XII-wieczni prawnicy średniowieczni wyprowadzili stąd trzy zasady: usus (używanie rzeczy), fructus (owoce, czyli korzystanie z produktów rzeczy) oraz abusus (nadużycie lub zniszczenie rzeczy). Rzymscy prawnicy nie troszczyli się jednak nawet o takie uściślenia, ponieważ tego rodzaju detale uważali za coś leżącego w gruncie rzeczy poza obszarem prawa. Późniejsi badacze wiele czasu poświęcili dyskusjom, czy rzymscy autorzy w ogóle uważali własność prywatną za prawo (ius)[417]. Prawa opierały się wszak ostatecznie na porozumieniu między ludźmi. Tymczasem prawo do dysponowania posiadaną własnością zgodnie z własną wolą oznaczało jedynie czyjąś naturalną możność robienia tego, na co ma się ochotę, bez społecznych ograniczeń[418].

Gdy się nad tym zastanowić, jest to dość dziwny punkt wyjścia do tworzenia teorii prawa własności. Przypuszczalnie nie jest nadużyciem twierdzenie, że w dowolnej części świata, w dowolnym okresie historii – tak w starożytnej Japonii, jak i w Machu Picchu – właściciel kawałka sznurka mógł go zginać, wiązać, dzielić i wrzucać do ognia, gdy tylko miał taki kaprys. Nigdzie indziej teoretycy prawa nie uznali tego za sprawę ciekawą lub istotną. A już na pewno żadna inna kultura prawna nie uczyniła z tego podstawy prawa własności. Ostatecznie takie rozwiązanie nadaje przecież niemal całemu prawu charakter serii wyjątków.

W jaki sposób do tego doszło? I dlaczego? Autorem najbardziej przekonującego wyjaśnienia, jakie udało mi się znaleźć, jest Orlando Patterson: pojęcie absolutnej własności prywatnej w istocie wywodzi się z niewolnictwa. Własność można sobie wyobrazić jako relację nie między ludźmi, lecz między osobą a rzeczą, pod warunkiem że naszym punktem wyjścia jest relacja między dwiema osobami, z których jedna jest zarazem rzeczą (tak definiowano niewolnika w prawie rzymskim: był on człowiekiem będącym jednocześnie res, rzeczą[419]). Z tego punktu widzenia nacisk na absolutną władzę również zaczyna stawać się zrozumiały[420].

Słowo dominium, oznaczające absolutną własność prywatną, miało względnie krótki rodowód[421]. Pojawiło się w łacinie w okresie późnej republiki, dokładnie w czasie, kiedy docierały tam setki tysięcy jeńców i kiedy w konsekwencji Rzym zaczynał się przekształcać się w autentyczne społeczeństwo niewolnicze[422]. W 50 roku p.n.e. rzymscy autorzy zakładali już po prostu, że pracownicy – zarówno rolnicy zbierający groch na wiejskich plantacjach czy poganiacze mułów dostarczający go do miejskich sklepów, jak i nadzorujący sprzedaż grochu urzędnicy – są czyjąś własnością. Istnienie milionów istot będących równocześnie osobami i rzeczami było źródłem ciągłych problemów prawnych i wiele z kreatywnego geniuszu prawa rzymskiego trzeba było poświęcić na ukazanie płynących stąd konsekwencji. Aby się o tym przekonać, wystarczy sięgnąć na chybił trafił do rzymskiego orzecznictwa. Poniższa historia pochodzi od Ulpiana, rzymskiego prawnika z II wieku:

Jeśli jacyś ludzie grają w piłkę, pisze Mela, i jedna z nich, po uderzeniu jej z dużą siłą, trafia w balwierza, a w efekcie gardło niewolnika, którego balwierz golił, zostaje podcięte trzymaną przez niego brzytwą, to kto ponosi w tej sytuacji winę na mocy Lex Aquilia [prawa dotyczącego szkód cywilnych]? Proklos mówi, że wina leży po stronie balwierza. I rzeczywiście, jeśli golił w miejscu, w którym zwykle odbywają się gry albo gdzie jest duży ruch, można by go winić. Nie byłoby jednak błędem twierdzić, że ktoś, kto oddaje się w ręce balwierza pracującego w niebezpiecznym miejscu, może winić tylko siebie[423].

Innymi słowy, pan nie może żądać odszkodowania od grających w piłkę albo od balwierza za zniszczenie jego własności, jeśli podstawowy problem polega na tym, że kupił głupiego niewolnika. Z dzisiejszego punktu widzenia wiele z tych debat wygląda zupełnie egzotycznie (Czy można zostać oskarżonym o kradzież, nakłaniając niewolnika do ucieczki? Jeśli ktoś zabił niewolnika będącego zarazem twoim synem, to czy przy ocenie szkód wolno ci wziąć pod uwagę uczucie, jakim go darzyłeś, czy trzeba ograniczyć się do jego wartości rynkowej?) – jednak stanowią one bezpośrednie źródło naszej współczesnej kultury prawnej[424].

Jeśli chodzi o dominium, słowo to pochodzi od dominus, oznaczającego „pana” lub „właściciela niewolników”, wcześniej zaś od domus, oznaczającego „dom” lub „gospodarstwo domowe”. Ma ono, rzecz jasna, związek z angielskim słowem domestic, które jeszcze dziś może wskazywać na „sprawy związane z życiem prywatnym”, jak i oznaczać sprzątającego czyjś dom służącego. Znaczenie domus pokrywa się częściowo z familia, „rodziną” – jednak zwolenników wartości rodzinnych może zainteresować fakt, że familia pochodzi od słowa famulus, znaczącego „niewolnik”. Rodziną byli pierwotnie wszyscy ludzie podlegający władzy pater familias, która przynajmniej na gruncie wczesnego prawa rzymskiego była absolutna[425]. Mężczyzna nie miał całkowitej władzy nad swoją żoną, ponieważ do pewnego stopnia pozostawała ona pod opieką ojca. Za to z dziećmi, niewolnikami i innymi podlegającymi mu ludźmi mógł robić to, co chciał. Wczesne prawo rzymskie dopuszczało ich biczowanie, torturowanie i sprzedaż. Ojciec mógł nawet zabić własne dzieci, pod warunkiem że uznał je winnymi zbrodni, za które karano śmiercią[426]. W przypadku niewolników nie potrzebował choćby takiego pretekstu.

Tak więc tworząc pojęcie dominium, a tym samym kładąc podwaliny pod nowożytną zasadę absolutnej własności prywatnej, rzymscy prawnicy sięgnęli po regułę władzy domowej, absolutnej władzy nad ludźmi, następnie uznali część z nich (niewolników) za rzeczy, a potem rozciągnęli logikę, której pierwotnie podlegali niewolnicy, na gęsi, rydwany, stodoły, szkatułki z biżuterią itd. – a więc na wszystko, co w ogóle wchodziło w zakres prawa.

Nawet jak na standardy starożytnego świata prawo głowy domu do egzekucji niewolników było czymś wyjątkowym – nie mówiąc o prawie do karania śmiercią własnych dzieci. Nikt nie rozumie do końca, dlaczego w tej kwestii Rzymianie byli tak surowi. Pouczający jest wszakże fakt, że pierwotne rzymskie prawo dłużne – co równie nietypowe – miało tak samo bezlitosny charakter, dopuszczając karanie śmiercią niewypłacalnych dłużników[427]. Historia wczesnego Rzymu, podobnie jak historia pierwszych greckich polis, była ciągłą walką polityczną między wierzycielami i dłużnikami, która trwała do momentu, gdy rzymska elita odkryła tę samą zasadę, co najskuteczniejsze elity śródziemnomorskie: wolne chłopstwo oznacza silniejszą armię, a dokonująca podbojów armia może dostarczać jeńców wojennych, którzy mogą robić wszystko to, czego wcześniej wymagano od poddanych za długi. Kompromis – dopuszczenie ograniczonej reprezentacji politycznej, delegalizacja niewolnictwa za długi, przeznaczenie części imperialnych zdobyczy na pomoc społeczną – leży zatem w jej interesie. Niewykluczone, że absolutna władza ojców rozwinęła się jako element całej tej układanki w taki sam sposób, jak widzieliśmy już gdzie indziej. Poddaństwo za długi sprowadziło relacje rodzinne do stosunków własności. Reformy społeczne wspierały nową władzę ojców, chroniąc ich zarazem przed długiem. Co więcej, napływ brańców sprawił, że wkrótce każdy, nawet umiarkowanie zamożny dom był w stanie utrzymywać własnych niewolników. Tym sposobem logika podboju dotarła do najbardziej intymnych sfer życia codziennego. Przedstawiciele podbitych ludów przygotowywali kąpiel i rozczesywali włosy Rzymian. Nauczyciele z podbitych ludów uczyli ich dzieci poezji. Ponieważ niewolnicy świadczyli swoim właścicielom i ich rodzinom, a także ich przyjaciołom i gościom usługi seksualne, wydaje się możliwe, że większość Rzymian przechodziła inicjację seksualną z chłopakiem lub dziewczyną, którzy z prawnego punktu widzenia byli przedstawicielami podbitych wrogów[428].

Z czasem wszystko to zmieniało się coraz bardziej w prawną fikcję. Niewolnicy coraz częściej byli biedakami sprzedanymi przez własnych rodziców, pechowcami porwanymi przez piratów lub bandytów, ofiarami wojen lub sądów wśród barbarzyńców na rubieżach cesarstwa albo dziećmi innych niewolników[429]. Fikcję mimo wszystko podtrzymywano.

Z historycznego punktu widzenia rzymskie niewolnictwo było niezwykłe ze względu na połączenie dwóch czynników. Pierwszym była jego arbitralność. W przeciwieństwie choćby do niewolnictwa na plantacjach w obu Amerykach przekonanie, że niektórzy ludzie są z natury gorsi od innych, co sprawia, że ich przeznaczeniem jest niewolnictwo, było właściwie nieobecne. Niewolnictwo postrzegano jako nieszczęście, które może spotkać każdego[430]. W rezultacie nie było powodu, dla którego niewolnik nie mógłby być pod każdym względem lepszy od swojego pana: inteligentniejszy, wrażliwszy moralnie, z lepszym gustem i głębszym rozumieniem filozofii. Niektórzy panowie potrafili to nawet otwarcie przyznać. Nie było powodu, by tego nie robić, ponieważ nie wpływało to w żaden sposób na charakter łączącej ich z niewolnikiem relacji, której treść stanowiła po prostu władza.

Drugim czynnikiem jest absolutny charakter tej władzy. Niewolników w wielu miejscach uznaje się za jeńców wojennych, a panów za zdobywców mających pełnię władzy nad życiem i śmiercią – zwykle jednak jest to przywilej w znacznej mierze teoretyczny. Niemal wszędzie rządy szybko starają się ograniczyć tego rodzaju prawa. W najłagodnejszej wersji cesarze i królowie podkreślają swoją wyłączność na orzekanie o czyjejś śmierci[431]. W rzymskiej republice nie było jednak cesarza, a suwerennym ciałem politycznym byli sami właściciele niewolników. Dopiero w okresie wczesnego cesarstwa pojawia się ustawodawstwo ograniczające zakres tego, co właściciele niewolników mogą zrobić z posiadaną przez nich (ludzką) własnością. Pierwsze takie prawo pochodzi z okresu panowania Tyberiusza (datowane jest na 16 rok). Na mocy tego prawa pan musi uzyskać zgodę magistratury, zanim zarządzi publiczną egzekucję niewolnika przez rzucenie go dzikim zwierzętom[432]. Absolutny charakter jego władzy – fakt, że w tym kontekście w praktyce to on był państwem – oznaczał zarazem, że początkowo nie było również ograniczeń dotyczących emancypacji niewolników. Pan mógł wyzwolić swoich niewolników, a nawet ich adoptować, co czyniło z nich automatycznie – wolność nie miała bowiem żadnego znaczenia bez zakorzenienia we wspólnocie – rzymskich obywateli. Doprowadziło to do pojawienia się wielu osobliwych rozwiązań. Na przykład w I wieku zdarzały się przypadki wykształconych Greków, którzy sprzedawali się w niewolę bogatym Rzymianom szukającym sekretarzy, oddawali uzyskane w ten sposób pieniądze swoim bliskim, a następnie po pewnym czasie odkupywali własną wolność, otrzymując w ten sposób rzymskie obywatelstwo – i to pomimo faktu, że gdyby w okresie ich niewolnictwa pan uznał, że sekretarzowi należy obciąć jedną ze stóp, miałby do tego pełne prawo[433].

Relacja pana i niewolnika wprowadziła zatem logikę podboju i władzy absolutnej do rzymskiego domu (w istocie uczyniła z nich jego fundament). Warto podkreślić, że relacja ta dla żadnej ze stron nie miała wymiaru moralnego. Znana formuła prawna, przypisywana republikańskiemu prawnikowi Kwintusowi Hateriuszowi, pokazuje to bardzo wyraźnie. Tak Rzymianie, jak i Ateńczycy uważali, że bycie obiektem penetracji seksualnej nie przystoi obywatelowi państwa. Broniąc wyzwoleńca oskarżonego o ciągłe świadczenie usług seksualnych swojemu dawnemu panu, Hateriusz ukuł aforyzm, który w późniejszym okresie stał się czymś na kształt nieprzyzwoitego dowcipu: impudicitia in ingenuo crimen est, in servo necessitas, in liberto officium („bycie obiektem penetracji analnej jest przestępstwem dla ludzi wolnych, koniecznością dla niewolników i obowiązkiem dla wyzwoleńców”)[434]. Co ważne, seksualną uległość uważa się tu za „obowiązek” wyłącznie w przypadku wyzwoleńca. Nie jest ona „obowiązkiem” niewolnika. Niewolnictwo bowiem, podkreślmy to raz jeszcze, nie było relacją moralną. Pan mógł robić to, na co miał ochotę, a niewolnikowi nie wolno było mu się sprzeciwić.

■ ■ ■ ■ ■

Najbardziej podstępnym skutkiem rzymskiego niewolnictwa jest wszakże to, że za pośrednictwem prawa rzymskiego wprowadziło zamęt w naszą ideę wolności. Wraz z upływem czasu całkowicie zmieniło się nawet znaczenie rzymskiego słowa libertas. Bycie „wolnym” – jak wszędzie w starożytnym świecie – znaczyło przede wszystkim, że nie jest się niewolnikiem. Ponieważ niewolnictwo niszczyło więzi społeczne, a także uniemożliwiało ich tworzenie, wolność oznaczała zdolność dotrzymywania zobowiązań moralnych wobec innych. Angielskie słowo free pochodzi od niemieckiego rdzenia oznaczającego przyjaciela. Wolność była bowiem możliwością nawiązywania przyjaźni, spełniania obietnic, życia we wspólnocie równych. Z tego powodu wyzwoleni niewolnicy w Rzymie stawali się obywatelami. Wolność z definicji oznaczała zakorzenienie we wspólnocie politycznej, ze wszystkimi wynikającymi stąd prawami i obowiązkami[435].

W II wieku zaczyna się to zmieniać. Prawnicy stopniowo modyfikują definicję libertas, czyniąc to słowo niemal nieodróżnialnym od władzy pana. Libertas staje się prawem do robienia absolutnie wszystkiego, z wyjątkiem (raz jeszcze) rzeczy, których robić nie wolno. W Digestach Justyniana definicje wolności i niewolnictwa pojawiają się wręcz w tym samym miejscu.

Wolność […] jest naturalną zdolnością czynienia tego, co się komu podoba, o ile nie jest to wzbronione siłą lub przez prawo. Niewola jest instytucją prawa narodów, za pomocą której wbrew naturze ktoś zostaje poddany pod władzę innego jako właściciela[436].

Średniowieczni komentatorzy natychmiast dostrzegli tu problem[437]. Czy nie oznacza to bowiem, że wszyscy są wolni? W końcu nawet niewolnicy mają prawo robić absolutnie wszystko to, czego nie zabrania im się robić. Twierdzić, że niewolnik jest wolny (wyjąwszy to, w czym jest niewolnikiem), to trochę tak, jakby powiedzieć, że ziemia jest kwadratowa (wyjąwszy te miejsca, w których jest okrągła), albo że słońce jest niebieskie (jeśli pominąć jego żółtość), albo że, by powtórzyć to raz jeszcze, mamy absolutne prawo robić z piłą łańcuchową, co nam się żywnie podoba (wyjąwszy te wszystkie rzeczy, których robić nam nie wolno).

W istocie definicja ta jest źródłem niekończących się komplikacji. Jeśli wolność jest naturalna, nienaturalne musi być niewolnictwo, ale jeśli wolność i niewolnictwo to jedynie kwestia stopnia, to czyż wówczas, logicznie rzecz biorąc, nie powinniśmy uznać, że wszystkie ograniczenia są do pewnego stopnia sprzeczne z naturą? I czy nie wynika stąd, że społeczeństwo, zasady społeczne, a nawet prawo własności również są nienaturalne? Właśnie do takiego wniosku doszło wielu rzymskich jurystów – o ile w ogóle zabierali głos w tak abstrakcyjnych kwestiach, co zdarzało się bardzo rzadko. Początkowo istoty ludzkie żyły w stanie natury, w którym wszystko było wspólne. Jako pierwsza podzieliła świat wojna, a będące jej konsekwencją „prawo narodów”, czyli wspólne zwyczaje rodzaju ludzkiego dotyczące takich kwestii, jak podbój, niewolnictwo, traktaty i granice, ponosi również odpowiedzialność za pierwsze nierówności majątkowe[438].

To z kolei oznaczało, że własność prywatna i władza polityczna nie różnią się w swej istocie – przynajmniej wówczas, gdy władza opiera się na przemocy. Z biegiem lat rzymscy cesarze zaczęli sobie również rościć prawo do czegoś na kształt dominium, twierdząc, że na podlegających im obszarach mają absolutną wolność – a dokładniej, że nie obowiązują ich tam żadne prawa[439]. Zarazem społeczeństwo rzymskie przeszło drogę od republiki właścicieli niewolników do rozwiązań coraz bardziej przypominających późniejszą feudalną Europę – z magnatami, których na ich rozległych posiadłościach otaczali chłopi, poddani za długi oraz wszelkiego rodzaju niewolnicy, z którymi mogli zrobić właściwie wszystko. Inwazje barbarzyńców, które doprowadziły do upadku cesarstwa, jedynie sformalizowały ten układ, w znacznym stopniu eliminując niewolnictwo domowe, ale zarazem upowszechniając pogląd, że klasy wyższe są potomkami germańskich zdobywców, zwykli zaś ludzi – z natury kimś, kto powinien im służyć.

Nawet w tym nowym średniowiecznym świecie utrzymywała się jednak dawna rzymska koncepcja wolności. Wolność była po prostu władzą. Kiedy średniowieczni myśliciele polityczni mówili o „wolności”, zwykle mieli na myśli prawo pana do robienia w swoich włościach tego, na co ma ochotę. Zgodnie z tym, co powiedzieliśmy wcześniej, panowało przekonanie, że źródłem tego prawa nie jest umowa, lecz podbój. Jedna ze znanych angielskich legend głosi, że kiedy około 1290 roku król Edward I zażądał od panów feudalnych dowodów potwierdzających ich prawa do posiadanych franszyz (lub „wolności”), hrabia Warenne okazał królowi jedynie swój wysłużony miecz[440]. Tak jak w przypadku rzymskiego dominium mniejsze znaczenie miało tu prawo niż władza – i to przede wszystkim władza nad ludźmi. Z tego powodu w średniowieczu mawiano niekiedy o „wolności szubienicy”, będącej prawem feudała do posiadania własnego miejsca egzekucji.

Gdy w XII wieku zaczęto na nowo odkrywać i modernizować prawo rzymskie, termin dominium stał się niezwykle problematyczny. W łacinie kościelnej tego okresu oznaczał bowiem zarówno „panowanie”, jak i „własność prywatną”. Średniowieczni prawnicy poświęcili wiele czasu i inwencji na rozstrzygnięcie, czy istnieje między nimi rzeczywista różnica. Kwestia była delikatna, ponieważ jeśli prawa własności naprawdę były, jak utrzymywały Digesta, formą władzy absolutnej, to w zasadzie powinny one przysługiwać tylko królowi, a zdaniem niektórych prawników wyłącznie Bogu[441].

Nie ma tu miejsca, by opisywać argumenty, jakie pojawiły się w tej dyskusji. Uznałem jednak, że całego tego wątku nie można pominąć, ponieważ w pewnym sensie pozwala on nam zatoczyć pełne koło i zrozumieć, skąd liberałowie tacy jak Adam Smith zaczerpnęli swoją wizję świata. Stanowi ona części tradycji, zgodnie z którą wolność jest przede wszystkim prawem do robienia ze swoją własnością tego, na co mamy ochotę. Nie tylko zresztą czyni ona z własności prawo. Również same prawa traktuje się tu jak formę własności. Możliwe, że na tym polega największy paradoks. Przyzwyczailiśmy się do koncepcji „posiadania” praw – idei, że prawa mogą być czyjąś własnością – do tego stopnia, że rzadko zastanawiamy się nad jej sensem. Tymczasem (z czego świetnie zdawali sobie sprawę średniowieczni prawnicy) prawo jednego człowieka jest po prostu obowiązkiem innego. Moja wolność słowa jest nałożonym na innych zobowiązaniem, że nie będą karać mnie za to, co powiem. Moje prawo do bycia sądzonym przez równych sobie jest obowiązkiem innych, żeby utrzymywać system przysięgłych. To ten sam problem co z prawami własności. Trudno myśleć o obowiązkach wszystkich ludzi na świecie. O wiele łatwiej mówić o „posiadaniu” praw i wolności. Ale jeśli wolność jest przede wszystkim prawem do posiadania rzeczy lub do traktowania rzeczy tak, jakby były naszą własnością, to co to właściwie znaczy, że „posiadamy” wolność? Czy nie chodzi przypadkiem o to, że nasze prawo do posiadania własności samo jest formą własności? Wydaje się, że to niepotrzebne komplikowanie problemu. Dlaczego komuś może zależeć, aby mówić o tym właśnie w taki sposób?[442]

Historycznie rzecz biorąc, istnieje prosta – choć nieco niepokojąca – odpowiedź na to pytanie. Orędownicy poglądu, że jesteśmy naturalnymi właścicielami naszych praw i wolności, starali się przede wszystkim dowieść, że powinniśmy mieć możliwość, aby się ich zrzec, a nawet je sprzedać.

Nowożytne koncepcje praw i wolności mają swoje źródła w tym, co – około 1400 roku, kiedy rektor Uniwersytetu Paryskiego, Jean Gerson, zaczął je tworzyć, opierając się na kategoriach prawa rzymskiego – było znane pod nazwą „teorii prawa naturalnego”. Jak dawno temu zauważył Richard Tuck, najważniejszy historyk zajmujący się tą tematyką, jedną z wielkich dziejowych ironii jest fakt, że idee te, kiedy powstawały, cieszyły się popularnością nie wśród postępowców, lecz wśród konserwatystów. „Dla gersonistów wolność była własnością, którą można było wymienić tak samo i na takich samych warunkach, jak dowolną inną własność”. Dodajmy: sprzedać, zamienić, pożyczyć lub dobrowolnie oddać[443]. Płynął stąd wniosek, że nie ma niczego z gruntu złego w poddaństwie za długi czy nawet w niewolnictwie. Tego samego starali się dowieść teoretycy prawa naturalnego. Co więcej, w kolejnych wiekach najważniejszymi ośrodkami, w których kultywowano te idee, były Antwerpia i Lizbona, miasta znajdujące się w samym sercu rosnącego handlu niewolnikami. Wyjąwszy miejsca takie jak Calabar, twierdzili zwolennicy tych poglądów, właściwie nie mamy pojęcia, jak wygląda życie w odległych krainach. Nie mamy jednak powodu, by zakładać, że trafiające na europejskie statki ludzkiego cargo w zdecydowanej większości nie stanowią ludzie, którzy dobrowolnie sprzedali się w niewolę, zostali sprzedani przez swoich prawnych opiekunów lub utracili wolność na jeden z wielu całkowicie legalnych sposobów. Niewątpliwie zdarzały się również inne przypadki, jednak w każdym systemie pojawiają się nadużycia. Liczy się to, że nie ma niczego z definicji nienaturalnego lub niedorzecznego w idei, że wolność może być przedmiotem sprzedaży[444].

Wkrótce podobnymi argumentami posługiwano się, aby usprawiedliwić absolutną władzę państwa. Jako pierwszy rozwinął tę koncepcję Thomas Hobbes w XVII wieku, jednak wkrótce uznawano ją za oczywistość. Rząd jest zasadniczo umową, pewnego rodzaju rozwiązaniem biznesowym, na mocy którego obywatele dobrowolnie rezygnują z części swoich naturalnych wolności na rzecz suwerena. Ostatecznie podobne idee stały się bazą tej najbardziej podstawowej, dominującej instytucji naszego życia gospodarczego, jaką jest praca najemna, która w praktyce oznacza wynajmowanie naszej wolności w taki sam sposób, w jaki niewolnictwo można uznać za jej sprzedaż[445].

Posiadamy jednak nie tylko nasze wolności. Ta sama logika ma zastosowanie do naszych ciał, które z tej perspektywy nie różnią się zasadniczo od domów, aut czy mebli. Jesteśmy właścicielami samych siebie, dlatego innym nie wolno wyrządzać nam krzywdy[446]. Oczywiście taka koncepcja może wydawać się niewinna, a nawet mieć wymiar pozytywny. Ten punkt widzenia staje się jednak trudny do utrzymania, kiedy weźmiemy pod uwagę rzymską tradycję własności, która stanowi jej fundament. Pogląd, że jesteśmy właścicielami samych siebie, obsadza nas w dziwnej, podwójnej roli panów i niewolników. Jesteśmy zarówno właścicielami (tymi, którzy sprawują władzę absolutną), jak i własnością (czymś, co tej władzy podlega). Starożytny rzymski dom nie zniknął w odmętach historii, lecz trwa w naszych podstawowych sposobach postrzegania siebie. A konsekwencje tego faktu, tak jak w przypadku prawa własności, są na tyle niespójne, że stają się źródłem niekończących się paradoksów, gdy tylko staramy się powiedzieć dokładnie, co z niego w praktyce wynika. Prawnicy poświęcili tysiąc lat, próbując zrozumieć rzymskie koncepcje własności, a filozofowie spędzili długie wieki, starając się dociec, jak możliwa jest relacja dominacji w stosunku do samego siebie. Najbardziej popularne rozwiązanie – głoszące, że każdy z nas ma w sobie coś, co nazywa się „umysłem”, i że jest to zupełnie niezależne od reszty, którą nazywamy „ciałem”, i że to pierwsze z natury panuje nad drugim – przeczy niemal całej naszej wiedzy na temat ludzkich procesów poznawczych. Jest to stanowisko fałszywe. Trzymamy się go jednak w dalszym ciągu z tego prostego powodu, że bez niego żadne z naszych zwykłych założeń dotyczących własności, prawa i wolności nie miałoby najmniejszego sensu[447].

Wnioski

Pierwsze cztery rozdziały tej książki opisują pewien dylemat. Nie wiemy, jak powinniśmy myśleć o długu. Czy też, mówiąc dokładniej, wydaje się, że jesteśmy skazani albo na pojmowanie społeczeństwa na modłę Adama Smitha – jako zbioru jednostek, których jedyne ważne relacje łączą z ich własnością, uprawiających beztroski barter, wymieniających jedne rzeczy na drugie z korzyścią dla wszystkich i w których życiu dług właściwie nie odgrywa żadnej roli – albo na wizję, w której dług jest wszystkim, stanowi istotę każdej relacji międzyludzkiej, co oczywiście prowadzi do niewygodnego wniosku, że relacje te mają z konieczności charakter miałki i niski i że u źródeł naszych wzajemnych zobowiązań stoją grzech i niegodziwość. Nie jest to szczególnie zachęcająca alternatywa.

Ostatnie trzy rozdziały pokazują, że sprawy te można widzieć inaczej, a także wyjaśniają, jak to się stało, że myślimy o nich tak jak obecnie. W tym celu wprowadziłem kategorię ekonomii ludzkich: ekonomii, w których za najważniejszą cechę istot ludzkich uważa się fakt, że stanowią one niepowtarzalny splot relacji z innymi – co sprawia zarazem, że nikogo nie można uznać za dokładny ekwiwalent innej osoby lub rzeczy. W ekonomii ludzkiej pieniądz nie służy do kupowania lub wymieniania istot ludzkich, lecz stanowi środek mający pokazać, że jest to całkowicie niemożliwe.

Dalej przedstawiłem opis procesu, pod wpływem którego wszystko to zaczyna się psuć. Ludzie stają się przedmiotem wymiany: od kobiet wydawanych za mąż po niewolników schwytanych w trakcie wojny. Starałem się podkreślić, że cechą wspólną wszystkich tych relacji jest przemoc. Tak dziewczęta Tiw, wiązane i bite podczas prób ucieczki od mężów, jak i mężczyzn spędzanych na statki niewolników i umierających na odległych plantacjach obowiązuje ta sama zasada: wyłącznie przy użyciu kijów, kajdan, włóczni i strzelb można wyrwać ludzi z tych nieskończenie złożonych sieci relacji z innymi (siostrami, przyjaciółmi, wrogami…), które czynią ich wyjątkowymi, a tym samym zredukować istoty ludzkie do czegoś, co można następnie wymienić.

Podkreślmy, że wszystko to dzieje się w miejscach, gdzie rynki zwykłych, codziennych towarów – ubrań, narzędzi, artykułów żywnościowych – jeszcze się nie rozwinęły. W większości ekonomii ludzkich nie istnieje możliwość kupna i sprzedaży najcenniejszych posiadanych przedmiotów z tych samych powodów, dla których nie wolno handlować ludźmi: są one niepowtarzalnymi obiektami, połączonymi z istotami ludzkimi siecią relacji[448].

Mój dawny profesor, John Comaroff, zwykł opowiadać anegdotę o badaniu, które przeprowadził w Natal w Republice Południowej Afryki. Prawie cały tydzień jeździł jeepem od jednego gospodarstwa do drugiego z pudłem pełnym kwestionariuszy, w asyście zuluskiego tłumacza, mijając wszędzie niekończące się stada bydła. Po mniej więcej sześciu dniach jego tłumacz nagle wskazał ręką jedno ze stad. „Zobacz! – wykrzyknął. – To ta sama krowa! Tamta, z czerwoną kropką na grzbiecie. Widzieliśmy ją trzy dni temu dziesięć mil stąd. Ciekawy jestem, co się stało. Ktoś się ożenił? A może ktoś się ze sobą pogodził?”.

Kiedy w ekonomiach ludzkich pojawia się możliwość wyrwania ludzi z ich kontekstu, zwykle uważa się to za cel sam w sobie. Ślady tego widać już u Lele. Ważni mężczyźni od czasu do czasu kupowali jeńców wojennych z odległych krain jako niewolników. Niemal zawsze chodziło jednak o to, by złożyć ich w ofierze podczas własnego pogrzebu[449]. Unicestwienie jednego człowieka uważano za coś, co buduje reputację i znaczenie społeczne drugiego[450]. Oczywiście w tym, co nazywam społeczeństwami bohaterskimi, tego rodzaju rachunki upokorzeń i chwały, wcześniej będące praktykami marginalnymi, awansują do rangi istoty polityki. Niezliczone eposy i sagi pokazują, że bohaterowie stają się bohaterami dzięki degradacji innych. W Irlandii i Walii widzimy, jak umiejętność poniżania innych, a także odrywania istot ludzkich od ich rodzin i domostw, aby uczynić je anonimowymi jednostkami rozliczeniowymi – takimi jak irlandzkie niewolnice i walijskie praczki – sama staje się najwyższym przejawem honoru.

W społeczeństwach bohaterskich nie ukrywa się roli przemocy, lecz ją gloryfikuje. Często stanowi ona fundament najbardziej intymnych relacji międzyludzkich. W Iliadzie Achilles nie widzi niczego wstydliwego w swojej relacji z niewolnicą, Bryzejdą, której męża i braci zabił. Chwilę po tym, gdy nazywa ją swoją „nagrodą”, stwierdza, że tak jak każdy przyzwoity mężczyzna musi kochać i troszczyć się o swoich domowników: „Ja moją także kochałem z całego serca, choć była wojenną bronią zdobyta”[451].

Historia pokazuje, że takie intymne więzi między ludźmi honoru a tymi, których pozbawili oni godności, nie są rzadkością. W końcu tam, gdzie nie ma żadnych szans na równość, nie może być również mowy o długu. Jedyną możliwą formą relacji staje się wówczas przemoc. Jest to na swój sposób prostolinijne. Niewykluczone, że właśnie z tego powodu cesarze i królowie tak bardzo lubili przebywać w towarzystwie niewolników i eunuchów.

Chodzi tu jednak o coś jeszcze. Historia, jeśli spojrzeć na nią nieco szerzej, dowodzi istnienia zdumiewającej więzi między największymi przywilejami i największym poniżeniem. Łączyła ona zwłaszcza królów i cesarzy oraz niewolników. Liczni królowie otaczali się niewolnikami. Wielu mianowało ich ministrami. Istniały nawet – jak w przypadku mameluków w Egipcie – całe dynastie niewolników. Władcy otaczali się niewolnikami z tego samego powodu, dla którego lubili towarzystwo eunuchów. Tak niewolnicy, jak i przestępcy nie mają rodzin ani przyjaciół, nie mają żadnych innych zobowiązań, a przynajmniej teoretycznie nie powinni ich mieć. W pewnym sensie to samo dotyczy królów. Mówi o tym wiele afrykańskich przysłów. Prawdziwy król nie ma rodziny, a w każdym razie powinien zachowywać się tak, jakby jej nie miał[452]. Innymi słowy, król i niewolnik stanowią swoje lustrzane odbicia. W przeciwieństwie do zwykłych istot ludzkich, które definiują się poprzez swoje zobowiązania wobec innych, królów i niewolników określają bowiem wyłącznie stosunki władzy. Są oni na tyle blisko doskonale samotnych, wyalienowanych istot ludzkich, na ile jest to w ogóle możliwe.

Pozwala to wreszcie zrozumieć nasz osobliwy zwyczaj definiowania samych siebie jednocześnie jako panów i niewolników. Reprodukuje on bowiem najbardziej brutalne aspekty starożytnego domostwa wewnątrz naszej koncepcji samych siebie jako panów naszych swobód i właścicieli naszych jaźni. Tylko w ten sposób możemy postrzegać się jako istoty całkowicie niezależne. Od nowej rzymskiej koncepcji wolności – nie jako zdolności tworzenia relacji z innymi, lecz czegoś na kształt absolutnej władzy „używania i nadużywania” zdobytej własności, która stanowiła fundament domu bogatego Rzymianina – wiedzie prosta linia do ekscentrycznych fantazji liberalnych filozofów w rodzaju Hobbesa, Locke’a i Smitha na temat początków ludzkiego społeczeństwa, powstającego ze zbieraniny trzydziesto- i czterdziestolatków, którzy w cudowny sposób pojawili się na ziemi w pełni ukształtowani, aby następnie zdecydować, czy chcą się nawzajem pozabijać, czy zacząć wymieniać między sobą skórki bobrów[453].

Prawdą jest, że przez dwieście ostatnich lat europejscy i amerykańscy intelektualiści dołożyli wielu starań, próbując wyzwolić się od najbardziej niepokojących implikacji tej tradycji. Thomas Jefferson, sam właściciel licznych niewolników, rozpoczął Deklarację niepodległości od bezpośredniego zniesienia moralnych podstaw niewolnictwa: „Uważamy następujące prawdy za oczywiste: że wszyscy ludzie stworzeni są równymi, że Stwórca obdarzył ich pewnymi nienaruszalnymi prawami […]”[454]– ucinając tym samym dyskusję na temat niższości rasowej Afrykańczyków oraz argumenty, że oni albo ich przodkowie mogli zostać pozbawieni wolności w sposób sprawiedliwy i legalny. Czyniąc to, Jefferson nie zaproponował jednak jakiejś radykalnie nowej koncepcji praw i wolności. Nie zrobili tego również późniejsi filozofowie polityczni. Ogólnie rzecz biorąc, zachowaliśmy stare koncepcje, wstawiając do nich tu i ówdzie słówko „nie”. Większość z najbardziej cenionych przez nas praw i wolności to seria wyjątków i odstępstw od tradycji etycznej i prawnej, która stwierdza, że w zasadzie nam one nie przysługują.

Formalne niewolnictwo zniknęło, jednak idea, że przynajmniej tymczasowo można zrezygnować ze swojej wolności, jest wciąż żywa (co potwierdzi każdy, kto pracuje od ósmej do szesnastej). W istocie to właśnie ona decyduje o tym, co większość z nas musi robić przez większość dnia, wyjąwszy – na ogół – weekendy. O przemocy właściwie nikt już nie pamięta[455]. Dzieje się tak jednak przede wszystkim dlatego, że nie potrafimy już sobie nawet wyobrazić, jak wyglądałby świat opierający się na rozwiązaniach społecznych, które nie wymagają stałej obecności paralizatorów i kamer monitoringu.

8. Kredyt kontra kruszec oraz cykle historyczne

Gotówka jest wspólnikiem wojny, a nie pokojowego handlu.

- GEOFFREY GARDINER

Ktoś mógłby zapytać: jeśli nasze idee polityczne i prawne rzeczywiście opierają się na logice niewolnictwa, to jakim cudem udało nam się je znieść? Oczywiście cynik może twierdzić, że tak naprawdę nie znieśliśmy niewolnictwa, lecz daliśmy mu nową nazwę. I będzie miał trochę racji. Starożytny Grek uważałby różnicę między niewolnikiem a zadłużonym pracownikiem najemnym w najlepszym razie za kruczek prawny[456]. Co nie zmienia faktu, że zniesienie formalnego niewolnictwa należy uznać za ogromny sukces i warto się zastanowić, w jaki sposób stał się on możliwy do osiągnięcia. Zwłaszcza że powtarzano go wielokrotnie. Przy przeglądaniu danych historycznych najbardziej zaskakuje bowiem to, że niewolnictwo znoszono – a przynajmniej takie były praktyczne konsekwencje pewnych decyzji – wielokrotnie w ciągu historii.

Na przykład w Europie instytucja niewolnictwa zniknęła niemal całkowicie w trakcie kilku stuleci po upadku Cesarstwa Rzymskiego – osiągniecie, o którym zwykle nie wspominają ci z nas, którzy widzą tu początek „wieków ciemnych”[457]. Nikt nie wie do końca, jak do tego doszło. Większość się zgadza, że ekspansja chrześcijaństwa musiała mieć z tym jakiś związek, jednak nie mogła być przyczyną bezpośrednią, ponieważ Kościół nigdy nie sprzeciwiał się instytucji niewolnictwa, a często jej bronił. Do abolicji, jak się wydaje, doszło mimo postawy intelektualistów i władzy politycznej tamtego okresu. Fakt ten był jednak jak najbardziej rzeczywisty i miał długofalowe efekty. Na poziomie wrażliwości społecznej niechęć do niewolnictwa była tak silna i powszechna, że kiedy tysiąc lat później europejscy kupcy próbowali tchnąć w handel niewolnikami nowe życie, zorientowali się, że ich rodacy nie zgodzą się na utrzymywanie niewolników w swoich ojczyznach – był to jeden z powodów, dla których plantatorzy musieli ostatecznie kupować niewolników w Afryce i zakładać plantacje w Nowym Świecie[458]. To wielka ironia historii, że nowoczesny rasizm – przypuszczalnie największe zło, jakie pojawiło się w dwóch ostatnich wiekach – musiał zostać wynaleziony, ponieważ Europejczycy w dalszym ciągu nie chcieli przyjąć argumentów intelektualistów i prawników i nie godzili się z myślą, że ktoś, kogo uważają za pełnoprawną istotę ludzką, mógłby w majestacie sprawiedliwości zostać sprzedany do niewoli.

Co więcej, upadek starożytnego niewolnictwa nie ograniczał się do Europy. Zadziwiające, że mniej więcej w tym samym okresie – około 600 roku – mamy do czynienia z podobnymi procesami w Indiach i Chinach, gdzie w ciągu kilku wieków, pośród niepokojów i zamętu, niewolnictwo domowe właściwie przestało istnieć. Płynie stąd wniosek, że przełomami historycznymi – momentami, gdy zmiana na lepsze staje się możliwa – rządzi szczególna, a nawet cykliczna logika, która od dawna ma znacznie szerszy zasięg geograficzny, niż bylibyśmy skłonni przypuszczać. Przeszłość ma określony kształt i jedynie wówczas, gdy uda nam się go zrozumieć, będziemy mogli dostrzec historyczne szanse, jakie otwiera przed nami teraźniejszość.

■ ■ ■ ■ ■

Najłatwiej zrozumieć te cykle, przyglądając się raz jeszcze zjawisku będącemu przedmiotem naszej analizy w tej książce: historii pieniądza, długu i kredytu. Gdy tylko zaczynamy porządkować historię pieniądza na przestrzeni ostatnich pięciu tysięcy lat euroazjatyckich dziejów, naszym oczom ukazują się zdumiewające prawidłowości. W przypadku pieniądza na pierwszy plan wysuwa się jedno wydarzenie: wynalezienie monet. Jak się wydaje, monety pojawiają się niemal równolegle w trzech różnych miejscach: na Nizinie Chińskiej, w dolinie Gangesu w północno-wschodnich Indiach oraz w basenie Morza Egejskiego. We wszystkich przypadkach mniej więcej między 600 a 500 rokiem p.n.e. Nie wynika to z jakiejś nagłej technicznej innowacji. Techniki wykorzystywane do produkcji pierwszych monet były w każdym z tych miejsc zupełnie inne[459]. Była to więc transformacja o charakterze społecznym. Przyczyny, dla których przebiegała w taki, a nie inny sposób, stanowią historyczną zagadkę. Z całą pewnością wiemy, że z jakiegoś powodu w Lidii, Indiach i Chinach lokalni władcy doszli do wniosku, że wszystkie tradycyjne systemy kredytowe istniejące w ich królestwach są anachroniczne, i zaczęli wprowadzać do obiegu niewielkie kawałki metali szlachetnych – wcześniej wykorzystywanych przede wszystkim w formie sztabek w handlu zagranicznym – namawiając poddanych do korzystania z nich w codziennych transakcjach.

Wynalazek znalazł licznych naśladowców. Przez kolejne tysiąc lat państwa na całym świecie emitowały własne monety. Około 600 roku, a więc mniej więcej w czasie, kiedy zaczęło zanikać niewolnictwo, trend zaczął się jednak odwracać. Zasoby gotówki stopniały. Wszędzie wracano do kredytu.

Euroazjatycka historia ostatnich pięciu tysięcy lat to powolna oscylacja między okresami zdominowanymi przez pieniądz kredytowy i tymi zdominowanymi przez złoto i srebro – czyli takimi, w których znaczną część transakcji zawierano, przekazując sobie z rąk do rąk kawałki cennych metali.

Dlaczego? Najważniejszym czynnikiem wydaje się wojna. Kruszec dominuje w okresach wzmożonej przemocy. Ma to proste uzasadnienie. Złoto i srebro różnią się od rozwiązań kredytowych jedną niezwykle istotną cechą: można je ukraść. Dług jest z definicji zapisem i relacją opartą na zaufaniu. Natomiast osoba przyjmująca złoto i srebro w zamian za sprzedawany towar musi ocenić jedynie dokładność wagi, jakość metalu i prawdopodobieństwo, że ktoś zechce go od niej przyjąć. W świecie, gdzie wojna i groźba przemocy są powszechne – a wydaje się, że jest to adekwatny opis Okresu Walczących Królestw w Chinach, greckiej epoki żelaza oraz Indii sprzed dynastii Maurjów – uproszczenie metody zawierania transakcji ma oczywiste zalety, zwłaszcza w przypadku żołnierzy. Z jednej strony mają oni zwykle dostęp do ogromnej ilości łupów, z których znaczną część stanowią złoto i srebro, i zawsze będą się starali wymienić je na przydatniejsze rzeczy. Z drugiej – ciężko uzbrojony piechur to ucieleśnienie wysokiego ryzyka kredytowego. Scenariusz barteru, którym posługują się ekonomiści, jest absurdalny w kontekście sąsiadów w niewielkiej społeczności wiejskiej, ale ma sporo sensu jako opis transakcji między mieszkańcami takiej wspólnoty a goszczącymi w niej przejazdem najemnikami.

Przez większość historii sztabka złota lub srebra, ostemplowana lub nie, pełniła zatem tę samą funkcję co współcześnie walizka pełna nieoznakowanych banknotów niesiona przez dilera narkotyków. To obiekt pozbawiony historii, wartościowy ze względu na to, że właściwie wszędzie ktoś przyjmie go w zamian za inne dobra, nie zadając zbędnych pytań. W rezultacie o ile systemy kredytowe przeważają w okresach względnego pokoju, a także w sieciach zaufania społecznego (tworzonych przez państwa lub, w większości znanych przypadków, przez międzynarodowe instytucje w rodzaju stowarzyszeń kupieckich lub wspólnot wiernych), o tyle w okresach częstych wojen i rabunków zwykle ustępują one miejsca metalom szlachetnym. Co więcej, choć lichwiarskie pożyczki występują we wszystkich okresach historycznych, to będące ich konsekwencją kryzysy zadłużenia wydają się mieć najbardziej zgubne efekty wówczas, gdy pieniądz jest najłatwiej wymienialny na gotówkę.

Próbę uchwycenia rytmu wielkich przemian określających kształt współczesności proponuję rozpocząć od następującego podziału euroazjatyckiej historii na okresy dominacji pieniądza wirtualnego i metalowego. Cykl zaczyna się wraz z epoką pierwszych imperiów rolniczych (3500 – 800 rok p.n.e.), w której przeważa wirtualny pieniądz kredytowy. Dalej jest epoka osiowa (800 rok p.n.e. – 600 rok n.e.), o której opowiada następny rozdział – rozwija się w niej pieniądz gotówkowy i następuje ogólny zwrot w stronę cennych metali. O średniowieczu (600 – 1450 rok n.e.), związanym z powrotem do wirtualnego pieniądza kredytowego, piszę w rozdziale dziesiątym. Rozdział jedenasty opisuje kolejny zwrot, w epoce imperiów kapitalistycznych, która zaczęła się około 1450 roku, wraz z obejmującym cały świat powrotem do złotego i srebrnego kruszcu, i która skończyła się w zasadzie dopiero w 1971 roku, kiedy Richard Nixon ogłosił, że dolara amerykańskiego nie będzie już można wymienić na złoto. Był to początek kolejnej fazy wirtualnego pieniądza, która dopiero się rozpoczęła i której ostatecznego kształtu nie znamy. Rozdział dwunasty i ostatni poświęcę próbom wykorzystania wiedzy historycznej do zrozumienia potencjalnych konsekwencji epoki współczesnej, a także szans, które może ona przed nami otwierać.

Mezopotamia (3500 – 800 rok p.n.e.)

Mieliśmy już okazję wspomnieć o dominacji pieniądza kredytowego w Mezopotamii, pierwszej znanej cywilizacji miejskiej. W wielkich kompleksach pałacowo-świątynnych pieniądze służyły w znacznej mierze jako środek rozrachunkowy, a nie rzeczywiście przechodzący z rąk do rąk środek wymiany. Kupcy i handlarze wypracowali własne mechanizmy kredytowe. Zwykle miały one postać glinianych tabliczek, na których zapisywano takie czy inne zobowiązanie spłaty, a następnie umieszczano w glinianych kopertach oznaczonych pieczęcią pożyczkobiorcy. Wierzyciel zatrzymywał kopertę jako zastaw, a w momencie spłaty była ona przełamywana. W niektórych okresach i miejscach te bullae stawały się czymś, co dziś nazwalibyśmy dokumentem zbywalnym. Na tabliczce umieszczano bowiem nie tylko zobowiązanie do spłaty długu pierwotnemu pożyczkodawcy, ale również dopisek „na okaziciela”. Innymi słowy, tabliczka, na której zapisano dług w wysokości pięciu szekli srebra (przy obowiązującej stopie procentowej), mogła cyrkulować jako ekwiwalent opiewającego na pięć szekli weksla, czyli jako pieniądz[460].

Nie wiemy, czy ta praktyka była częsta, przez ile rąk zwykle przechodziły tego rodzaju tabliczki, ile transakcji zawierano na kredyt, jak często kupcy faktycznie odważali surowe bryłki srebra, aby kupować lub sprzedawać swoje towary, ani kiedy korzystali z tego rozwiązania najchętniej. Nie ulega wątpliwości, że w różnych okresach musiało to wyglądać nieco inaczej. Weksle zwykle krążyły w obrębie gildii kupieckich albo wśród mieszkańców względnie zamożnych obszarów miejskich, gdzie ludzie znali się nawzajem na tyle dobrze, że w razie czego mogli kogoś pociągnąć do odpowiedzialności, ale nie na tyle dobrze, aby polegać na bardziej tradycyjnych formach wzajemnej pomocy[461]. Jeszcze mniej wiemy na temat rynków odwiedzanych przez zwykłych Mezopotamczyków, wyjąwszy to, że właściciele karczm sprzedawali na kredyt i że prawdopodobnie tak samo było w przypadku domokrążców i właścicieli straganów[462].

Przyczyny pojawienia się odsetek na zawsze pozostaną niejasne, ponieważ poprzedziły one wynalazek pisma. Terminologia związana z procentem w większości starożytnych języków wywodzi się od słowa oznaczającego potomstwo, zachęcając niektórych do spekulacji, że jej źródłem były pożyczki w inwentarzu żywym, co wydaje się interpretacją odrobinę zbyt dosłowną. Bardziej prawdopodobne, że pierwsze oprocentowane pożyczki miały charakter komercyjny: świątynie i pałace przekazywały dobra kupcom i pośrednikom, którzy następnie sprzedawali je w pobliskich górskich królestwach albo podczas zamorskich wypraw handlowych[463].

Praktyka ta jest istotna, ponieważ sugeruje generalny brak zaufania. W końcu dlaczego nie mielibyśmy po prostu zażądać udziału w zyskach? Wydaje się to sprawiedliwsze (kupiec powracający jako bankrut przypuszczalnie miał niewielkie szanse, aby spłacić dług); spółki oparte na dzieleniu zysków były później na Bliskim Wschodzie bardzo częste[464]. Wyjaśnienie, jak się wydaje, stanowi tu fakt, że takie spółki zwykle tworzyli kupcy, a w każdym razie ludzie o podobnym statusie społecznym i przeszłości, którzy mieli sposoby, by śledzić nawzajem swoje poczynania. Tymczasem pałacowi lub świątynni biurokraci nie mieli wiele wspólnego z podróżującymi po świecie kupcami, dlatego doszli przypuszczalnie do wniosku, że kupiec powracający z odległych krain raczej nie zdradzi im prawdziwego przebiegu swojej podróży. Stała stopa procentowa pozbawiała znaczenia barwne opowieści o grabieżach, katastrofach morskich czy atakach skrzydlatych słoni lub węży, które mógł wymyślić przedsiębiorczy kupiec. Stopę zwrotu z inwestycji ustalano awansem.

Tak się składa, że ów związek między pożyczką a kłamstwem ma w historii duże znaczenie. Herodot powiedział o Persach: „Za najhaniebniejszą […] rzecz uważają kłamstwo, a potem zaciąganie długów, i to z wielu przyczyn, a głównie dlatego, że – jak mówią – kto ma długi, ten musi też kłamać”[465]. (Później Herodot przytacza historię opowiedzianą mu przez pewnego Persa na temat pochodzenia złota zdobytego przez Persów w Indiach: ukradli je z mrowiska gigantycznych mrówek[466]). Jezusowa przypowieść o nielitościwym słudze obraca tę sprawę w żart („Dziesięć tysięcy talentów? Nie ma sprawy. Tylko dajcie mi więcej czasu”), ale nawet tu widać, że niekończące się oszustwa przyczyniły się do ogólnego poczucia, że świat, w którym relacje moralne ujmuje się w kategoriach długu, choć pod pewnymi względami ciekawy i barwny, jest zarazem światem pełnym zepsucia, winy i grzechu.

W chwili pojawienia się pierwszych sumeryjskich dokumentów świat ten prawdopodobnie jeszcze nie istniał. Mimo to zasada pożyczania na procent, a nawet mechanizm procentu składanego były powszechnie znane. Na przykład inskrypcja króla Enmeteny z Lagaszu z 2402 roku p.n.e. – jedna z najwcześniejszych, jakie znamy – zawiera skargę na jego wroga, króla Ummy, okupującego ogromny obszar ziemi uprawnej od dziesiątków lat należącej do Lagaszu. Jak głosi obwieszczenie: gdyby policzyć opłaty za dzierżawę całej tej ziemi oraz należne z tytułu dzierżawy odsetki, indeksowane rocznie, okazałoby się, że Umma jest teraz winna Lagaszowi cztery i pół biliona litrów jęczmienia. Suma ta, jak w biblijnej przypowieści, jest celowo groteskowa[467]. Był to jedynie pretekst do wojny. Tak czy inaczej, król chciał, aby wszyscy się dowiedzieli, że potrafi prowadzić ścisłe rachunki.

Lichwa – w znaczeniu oprocentowanych pożyczek konsumenckich – również istniała w czasach Enmeteny. Król ostatecznie doprowadził do wojny i ją wygrał, a dwa lata później, świeżo po zwycięstwie, został zmuszony do ogłoszenia kolejnego edyktu: tym razem chodziło o powszechne darowanie długów w jego królestwie. Chwali się później, że „zarządził wolność (amargi) w Lagaszu. Przywrócił dziecko matce, a matkę dziecku. Anulował wszystkie zaległe odsetki”[468]. Jest to najwcześniejsza tego typu deklaracja, która przetrwała do naszych czasów – a także pierwszy przypadek w historii, kiedy słowo „wolność” pojawia się w dokumencie politycznym.

Szczegóły tekstu Enmeteny są nieco niejasne, jednak pół wieku później, kiedy jego następca Uruinimgina ogłosił powszechną amnestię w czasie obchodów noworocznych w 2350 roku p.n.e., jej warunki zostały wyłożone bardzo dokładnie i odpowiadają temu, co stało się normą w przypadku podobnych abolicji: darowane zostają nie tylko wszystkie przeszłe długi, lecz także wszystkie formy poddaństwa za długi, nawet te wynikające z niezdolności spłaty grzywien lub kar za przestępstwa – jedyny wyjątek stanowią zaś pożyczki komercyjne.

Podobne deklaracje powtarzają się raz za razem w dokumentach sumeryjskich, a później także babilońskich i asyryjskich, zawsze pod tym samymi hasłami: przywrócenia „sprawiedliwości i równości”, ochrony wdów i sierot, aby zagwarantować – jak to ujął Hammurabi, kiedy anulował długi w Babilonie w 1761 roku p.n.e. – „że silni nie będą uciskać słabszych”[469]. Jak pisze Michael Hudson:

Tradycyjną okazją do wyzerowania babilońskich finansów był festiwal noworoczny, obchodzony wiosną. Władcy babilońscy nadzorowali ceremonię „przełamywania tablic”, czyli rejestrów dłużnych, przywracając równowagę gospodarczą w ramach kalendarzowej odnowy społeczeństwa, przebiegającej jednocześnie z resztą natury. Hammurabi i inni władcy składali swoje deklaracje, unosząc znicz, symbolizujący przypuszczalnie solarnego boga sprawiedliwości Szamasza, którego zasadami mieli kierować się mądrzy i sprawiedliwi władcy. Osobom przetrzymywanym jako zastaw za długi pozwalano na powrót do swoich rodzin. Innym dłużnikom zwracano prawo do uprawy przypisanej im zwyczajowo ziemi, uwolnionej spod wszystkich obciążeń hipotecznych[470].

Przez następne tysiąc lat identyczna lista – darowanie długów, zniszczenie rejestrów, nowy przydział ziemi – stała się standardowym katalogiem żądań wszystkich chłopskich rebelii. W Mezopotamii władcom udało się zapobiec niepokojom przez wprowadzenie tego rodzaju reform dobrowolnie, w geście wielkiej kosmicznej odnowy oraz rekonstrukcji uniwersum społecznego. W Babilonii była to część tej samej ceremonii, w której król odgrywał scenę stworzenia wszechświata przez boga Marduka. Historyczne długi i grzechy zapominano, przychodziła pora na nowy początek. Jasne jest jednak również to, co uważano wówczas za scenariusz alternatywny: chaos, rolnicy wstępujący w szeregi koczowniczych pasterzy, a gdyby procesu rozkładu nie udało się powstrzymać – powracający, aby zniszczyć miasta i całkowicie wywrócić istniejący porządek gospodarczy.

Egipt (2650 – 716 rok p.n.e.)

Egipt jest przypadkiem odmiennym, ponieważ przez większą część swojej historii udawało mu się całkowicie uniknąć oprocentowanych długów.

Podobnie jak Mezopotamia, jak na standardy starożytne Egipt był niesłychanie bogaty. Był on jednak również społeczeństwem zamkniętym – rzeką przecinającą pustynię – i znacznie bardziej scentralizowanym niż Mezopotamia. Faraon był bogiem, a biurokraci państwowi i świątynni ingerowali we wszystko: istniało wiele różnych podatków, nieustannie przeliczano subwencje, pensje i należności. Także tutaj pieniądz pojawił się jako środek rozrachunkowy. Podstawową jednostkę stanowił deben lub „miara” – co pierwotnie oznaczało miarę zboża, a później miedzi bądź srebra. Kilka źródeł wyraźnie pokazuje, że transakcje zawierano na zasadach wolnoamerykanki:

W piętnastym roku panowania Ramzesa II (ok. 1275 roku p.n.e.) kupiec zaproponował egipskiej arystokratce Erenofre syryjską niewolnicę, której cena, niewątpliwie w wyniku negocjacji, została ustalona na 4 deben 1 kite [około 373 gramy] srebra. Erenofre stworzyła kolekcję strojów i pledów o wartości 2 deben 1⁄3 kite – wszystkie te szczegóły można znaleźć w dokumencie – a następnie pożyczyła szereg przedmiotów od sąsiadów – brązowe naczynie, garnek miodu, dziesięć koszul, dziesięć deben miedzianych sztabek – aż udało jej się zebrać potrzebną sumę[471].

Większość kupców podróżowała. Byli to albo obcokrajowcy, albo pośrednicy właścicieli dużych posiadłości. Nie ma jednak wielu śladów istnienia kredytów komercyjnych. Pożyczki w Egipcie w dalszym ciągu częściej przybierały postać dobrosąsiedzkiej pomocy[472].

Mówiąc prościej: w Mezopotamii oprocentowane pożyczki udzielane przez urzędników pałacowych i świątynnych w znacznym stopniu rekompensowały brak wydajnego systemu podatkowego. W Egipcie nie było to konieczne. Istnieją dowody na pożyczki większe i podlegające egzekucji prawnej, które mogłyby doprowadzić do utraty ziemi lub członków rodziny. Wydaje się jednak, że są one rzadkie – i względnie nieszkodliwe ze względu na brak oprocentowania. Na tej samej zasadzie od czasu do czasu słyszymy o sługach i poddanych, a nawet o niewolnikach za długi, ale przypuszczalnie stanowili oni zjawisko nietypowe i nie ma śladów sugerujących, że sprawy kiedykolwiek przybrały wymiar kryzysu, tak jak działo się to regularnie w Mezopotamii i Lewancie[473].

Przez pierwszych kilka tysięcy lat znajdujemy się w nieco innym świecie, w którym dług rzeczywiście stanowi kwestię „winy” i jest traktowany przede wszystkim jako sprawa kryminalna.

Jeśli dłużnik nie płacił na czas swojego długu, wierzyciel mógł pozwać go do sądu, gdzie dłużnik musiał złożyć obietnicę, że w określonym terminie zapłaci całą sumę. Częścią jego obietnicy – składanej pod przysięgą – była zgoda na sto batów i/lub zwrot dwukrotności początkowej pożyczki, jeśli nie zwróci pieniędzy w ustalonym terminie[474].

To „i/lub” nie pojawia się przypadkowo. Nie istniało formalne rozróżnienie na grzywnę i chłostę. Cały sens przysięgi (trochę jak w kreteńskim zwyczaju zmuszającym pożyczkobiorcę do udawania kradzieży pieniędzy) polegał na dostarczeniu uzasadnienia dla represji. Takie rozwiązanie pozwalało bowiem ukarać dłużnika albojako krzywoprzysięzcę, albo jako złodzieja[475].

Dowody na obecność rynku w okresie Nowego Państwa (1550 – 1070 rok p.n.e.) są liczniejsze, jednak dopiero w początkach epoki żelaza, tuż przed wchłonięciem Egiptu przez imperium perskie, pojawiają się ślady kryzysów zadłużenia podobnych do tych, do których dochodziło w Mezopotamii. Na przykład źródła greckie odnotowują, że faraon Bakenrenef (panował w latach 720 – 715 p.n.e.) wydał dekret znoszący poddaństwo za długi i anulujący wszystkie przeszłe zobowiązania, ponieważ „uważał, że to absurdalne, aby żołnierza – przypuszczalnie w chwili, gdy przygotowywał się do walki za ojczyznę – wierzyciel wlókł do więzienia za niezapłaconą pożyczkę” – co, jeśli jest stwierdzeniem prawdziwym, stanowi zarazem jedną z pierwszych wzmianek na temat kary więzienia za długi[476]. Za czasów Ptolemeuszy, greckiej dynastii rządzącej Egiptem po Aleksandrze, okresowe amnestie dłużne zostały zinstytucjonalizowane. Powszechnie wiadomo, że kamień z Rosetty, zapisany po grecku i egipsku, okazał się kluczem do odczytania egipskich hieroglifów. Niewielu ludzi wie, czego dotyczą znajdujące się na nim napisy. Stela została wykonana, aby ogłosić amnestię dla więźniów i dłużników, którą zarządził Ptolemeusz V w 196 roku[477].

Chiny (2200 – 771 rok p.n.e.)

O Indiach epoki brązu nie wiemy praktycznie nic, ponieważ nie potrafimy odczytać indyjskiego pisma tamtego okresu. Niewiele więcej wiemy na temat wczesnych Chin. Nieliczne dostępne informacje – pochodzące przede wszystkim z fragmentów rozproszonych w późniejszych źródłach literackich – sugerują, że najwcześniejsze państwa chińskie były zdecydowanie mniej zbiurokratyzowane niż ich zachodnie odpowiedniki[478]. Nie istniał scentralizowany system świątyń lub pałaców z kapłanami i zarządcami kontrolującymi spichlerze i rejestrującymi przepływy zasobów. Nie było również specjalnej potrzeby tworzenia ujednoliconej jednostki rozrachunkowej. Z materiałów historycznych wyłania się inny obraz. Na prowincji wciąż dominowały różne waluty społeczne, które wymieniano na potrzeby handlu z obcymi.

Późniejsze źródła wspominają, że w początkowym okresie władcy „używali pereł i jadeitu jako najdoskonalszej metody płatniczej, złota jako metody pośredniej, noży i łopat zaś jako metody najniższej”[479]. Autor tych słów może mieć na myśli wyłącznie dary – i to dary hierarchiczne: królowie i wielcy magnaci nagradzali swoich popleczników za usługi, które teoretycznie były przez nich świadczone dobrowolnie. Powszechnie ogromną rolę przypisuje się w tym kontekście sznurom muszelek kauri. Ale nawet w tym przypadku, mimo licznych wzmianek o „pieniądzu kauri we wczesnych Chinach”, a także wielu tekstów, w których wartość kosztownych darów mierzy się sznurami kauri, nie jest jasne, czy ludzie rzeczywiście nosili je ze sobą, aby kupować i sprzedawać towary na rynku[480].

Najbardziej prawdopodobna wydaje się interpretacja, że nosili, ale ponieważ same rynki bardzo długo miały niewielkie znaczenie, zastosowanie kauri było zdecydowanie mniej istotne niż to, do czego potrzebne były waluty społeczne: prezenty ślubne, grzywny, opłaty państwowe i nagrody honorowe[481]. W każdym razie wszystkie źródła dają do zrozumienia, że w obiegu znajdowało się wiele różnych walut. Jak pisze Walter Scheidel, jeden z najważniejszych współczesnych badaczy wczesnego pieniądza:

W przedcesarskich Chinach pieniądz występował w formie muszelek kauri, zarówno w postaci naturalnej, jak i – coraz częściej – brązowych imitacji, skorup żółwi, ważonych złotych i (rzadko) srebrnych sztabek, a przede wszystkim – przynajmniej od 1000 roku p.n.e. – pieniądza w formie przedmiotów codziennego użytku: ostrzy łopaty oraz noży wykonanych z brązu[482].

Używali ich najczęściej ludzie niebędący ze sobą w zażyłych stosunkach. Spłacając długi sąsiadom czy miejscowym sprzedawcom lub we wszystkich relacjach z rządem posługiwano się różnymi instrumentami kredytowymi. Późniejsi badacze historii Chin twierdzili, że najwcześniejszymi z nich były sznurki z węzłami, podobne do inkaskiego systemu khipu, a w późniejszym okresie nacinane drewniane lub bambusowe listewki[483]. Wydaje się, że podobnie jak w Mezopotamii, pojawiły się one na długo przed wynalezieniem pisma.

Nie wiemy również na pewno, kiedy trafiła tam praktyka pożyczania na procent, ani czy w Chinach epoki brązu dochodziło do takich samych kryzysów zadłużenia jak w Mezopotamii. W późniejszych dokumentach pojawiają się jednak wyraźne sugestie[484]. Na przykład późniejsze chińskie legendy na temat pierwszych monet przypisywały ich wynalezienie cesarzom próbującym złagodzić skutki katastrof naturalnych. Pewien wczesny tekst z czasów dynastii Han donosi:

Dawno temu, podczas powodzi w czasach Yu i suszy w czasach Tang, zwykli ludzie byli tak biedni, że musieli sobie nawzajem udzielać pożyczek, aby zdobyć żywność i odzież. [Cesarz] Yu wybił dla swoich ludzi pieniądze ze złota góry Li, a [cesarz] Tang zrobił to samo z miedzią góry Yan. Dlatego ludzie nazwali ich dobrymi[485].

Inne wersje tej opowieści są nieco bardziej bezpośrednie. W Guanzi, zbiorze tekstów, który we wczesnym cesarstwie stał się standardowym podręcznikiem ekonomii politycznej, wspomina się: „Niektórzy ludzie nie mieli do jedzenia nawet kleiku i musieli sprzedawać swoje dzieci. Aby ich uratować, Tang wybił monety”[486].

Oczywiście ta historia jest wymysłem (w rzeczywistości bity pieniądz pojawia się dobry tysiąc lat później) i trudno powiedzieć, jak należy ją rozumieć. Czy jest możliwe, że wzięła się ona z przeżyć dzieci oddanych w zastaw za długi? Na pierwszy rzut wygląda na to, że głodujący po prostu sprzedawali własne dzieci – praktyka ta stała się częsta w późniejszych okresach chińskiej historii[487]. To zestawienie obok siebie pożyczek i sprzedaży dzieci można jednak zrozumieć, zwłaszcza jeśli weźmiemy pod uwagę to, co w tym samym czasie działo się po drugiej stronie Azji. Guanzi wyjaśnia później, że ci sami władcy wprowadzili zwyczaj pozostawiania trzydziestu procent zbiorów w państwowych spichlerzach – do rozdzielenia w sytuacjach kryzysowych, aby zapobiec podobnym sytuacjom w przyszłości. Innymi słowy: zaczęli ustanawiać dokładnie takie same biurokratyczne składy dóbr, jakie w Egipcie i Mezopotamii doprowadziły do pojawienia się pieniądza jako jednostki rozrachunkowej.

9. Epoka osiowa (800 rok p.n.e. – 600 rok n.e.)

Ten okres będziemy nazywać w skrócie „epoką osiową”. Cechuje tę epokę koncentracja niezwykłych zjawisk. W Chinach żyli wtedy Konfucjusz i Lao-cy, rodziły się wszystkie kierunki filozoficzne. […] W Indiach powstały upaniszady, żył Budda, podobnie jak w Chinach rozwijały się wszelkie możliwe odmiany filozofii – włącznie ze sceptycyzmem, materializmem, sofistyką i nihilizmem”[488].

- KARL JASPERS

Autorem zwrotu „epoka osiowa” jest niemiecki filozof egzystencjalny Karl Jaspers[489]. Gdy pisał historię filozofii, zainteresował go fakt, że postacie takie jak Pitagoras (570 – 495 rok p.n.e.), Budda (563 – 483 rok p.n.e.) i Konfucjusz (551 – 479 rok p.n.e.) żyły dokładnie w tym samym okresie i że zarówno w Grecji, Indiach, jak i w Chinach tej epoki rozkwitły dysputy między konkurencyjnymi szkołami intelektualnymi, które najwyraźniej nie zdawały sobie sprawy z istnienia podobnych grup w innych miejscach. Tak jak w przypadku wynalezionych w kilku miejscach jednocześnie systemów monetarnych, pytanie, dlaczego tak się stało, zawsze stanowiło zagadkę. Sam Jaspers nie był pewien. Do pewnego stopnia, spekulował, musiało to wynikać z podobnych warunków historycznych. Dla większości wielkich cywilizacji miejskich tego okresu wczesna epoka żelaza była czymś na kształt przerywnika między kolejnymi imperiami, okresem, w którym krajobraz polityczny rozpadł się na wiele niewielkich królestw i państewek, zwykle pozostających w stanie ciągłej wojny zewnętrznej i prowadzących niekończący się spór wewnętrzny. We wszystkich przypadkach pojawił się rodzaj kultury banitów, z ascetami i mędrcami uciekającymi do głuszy i włóczącymi się z miasta do miasta w poszukiwaniu wiedzy. Wspólnoty polityczne przyjmowały ich ostatecznie z powrotem jako nową odmianę intelektualnej bądź duchowej elity – greckich sofistów, żydowskich proroków, chińskich uczonych czy hinduskich świętych.

Bez względu na przyczyny była to zdaniem Jaspersa pierwsza epoka w historii, w której ludzie objęli metodycznym namysłem wielkie pytania ludzkiej egzystencji. Jaspers odnotowuje, że w każdym z tych wielkich regionów świata – w Chinach, Indiach i basenie Morza Śródziemnego – doszło do narodzin analogicznych nurtów filozoficznych, od sceptycyzmu do idealizmu. Pojawiła się wówczas cała gama stanowisk na temat natury wszechświata, umysłu, działania i celów ludzkiego życia, które do dziś stanowią przedmiot rozważań filozoficznych. Jak stwierdził później jeden z uczniów Jaspersa – tylko trochę przy tym przesadzając – „od tamtego okresu nie wymyślono żadnych naprawdę nowych idei”[490].

Według Jaspersa okres ten zaczyna się wraz z perskim prorokiem Zaratustrą około roku 800 i kończy około 200 roku p.n.e., a bezpośrednio po nim następuje epoka ducha skupiająca się wokół takich postaci jak Jezus czy Mahomet. Dla moich celów użyteczniejsze jest połączenie ze sobą tych okresów. Uznajmy zatem, że epoka osiowa trwała od 800 roku p.n.e. do 600 roku n.e.[491]. Tak więc w epoce osiowej powstały nie tylko kluczowe nurty filozoficzne, ale także wszystkie wielkie religie współczesności: zoroastryzm, prorocki judaizm, buddyzm, dżinizm, hinduizm, konfucjanizm, taoizm, chrześcijaństwo oraz islam[492].

Uważny czytelnik mógł dostrzec, że kluczowy okres epoki osiowej Jaspersa – czas, w którym żyli Pitagoras, Konfucjusz i Budda – odpowiada niemal dokładnie okresowi, w którym wynaleziono monety. Co więcej, trzy obszary świata, gdzie wynaleziono monety, były zarazem obszarami, gdzie żyli wspomniani mędrcy. Stały się one epicentrami religijnej i filozoficznej twórczości epoki osiowej: królestwa i miasta-państwa wokół Żółtej Rzeki w Chinach, dolina Gangesu w północnych Indiach oraz wybrzeża Morza Egejskiego.

Z czego wynikało ich podobieństwo? Niezły punkt wyjścia stanowi pytanie: czym jest moneta? Typowa definicja stwierdza, że moneta jest kawałkiem cennego metalu, podzielonym na zestandaryzowane jednostki, z emblematem lub znakiem stanowiącym gwarancję jej autentyczności. Pierwsze monety na świecie pojawiły się najprawdopodobniej w królestwie Lidii w zachodniej Anatolii (dzisiejszej Turcji) około 600 roku p.n.e.[493]. Na ogół te pierwsze lidyjskie monety były po prostu okrągłymi kawałkami elektrum – stopami złota i srebra występującymi naturalnie w pobliskiej rzece Paktol – które podgrzewano, a następnie wybijano na nich określony znak. Najwcześniejsze, oznakowane jedynie kilkoma literami, zostały wykonane przypuszczalnie przez zwykłych jubilerów. Zniknęły wszakże niemal natychmiast, ustępując miejsca monetom wykonanym w nowej królewskiej mennicy. Greckie miasta na wybrzeżu anatolijskim wkrótce biły własne monety, którymi zaczęto się posługiwać w samej Grecji. To samo powtórzyło się w 547 roku p.n.e., kiedy imperium perskie wchłonęło Lidię.

Zarówno w Indiach, jak i w Chinach mamy do czynienia z identycznym procesem: monety wynalezione przez indywidualnych obywateli wkrótce zostają zmonopolizowane przez państwo. Pierwszymi indyjskimi pieniędzmi, które pojawiły się przypuszczalnie około VI wieku p.n.e., były srebrne sztabki podzielone na równe wagowo części z wybitym na nich oficjalnym symbolem[494]. Większość monet odkrytych przez archeologów zawiera szereg dodatkowych oznakowań, przypuszczalnie dodanych na tej samej zasadzie co podpis czy stempel na czeku lub innym instrumencie kredytowym, który jest wprowadzany do obiegu. To wyraźnie sugeruje, że posługiwali się nimi ludzie przyzwyczajeni właśnie do bardziej abstrakcyjnych instrumentów kredytowych[495]. Spora część wczesnych monet chińskich również nosi znamiona bezpośredniej ewolucji od walut społecznych: niektóre z nich były odlewami brązowymi w kształcie muszelek kauri, a inne miały kształt niewielkich noży, dysków lub łopatek. We wszystkich przypadkach lokalne władze szybko przejmowały inicjatywę – prawdopodobnie w ciągu mniej więcej jednego pokolenia[496]. Ponieważ jednak na każdym z trzech obszarów istniało mnóstwo niewielkich państewek, wszystkie wykształciły całą gamę różnych systemów monetarnych. Na przykład około 700 roku p.n.e. północne Indie wciąż dzieliły się na dżanapady lub „terytoria plemienne”, z których część stanowiły monarchie, a część republiki, a w VI wieku nadal istniało jeszcze co najmniej szesnaście głównych królestw. W Chinach w tym okresie dawne imperium Zhou po raz pierwszy rozpadło się na wojujące ze sobą prowincje („Okres Wiosen i Jesieni”, 722 – 481 rok p.n.e.), co następnie dało początek chaosowi „Okresu Walczących Królestw” (475 – 221 rok p.n.e.). Podobnie jak greckie miasta-państwa, wszystkie powstałe w ten sposób królestwa, bez względu na wielkość, miały ambicje posiadania własnej oficjalnej waluty.

Nowsze badania dobrze pokazują, w jaki sposób musiało to wyglądać w praktyce. Złoto, srebro i brąz – surowce, z których wytwarzano monety – od dawna stanowiły narzędzie międzynarodowego handlu, jednak do tej pory wyłącznie bogaci posiadali ich większe ilości. Przeciętny sumeryjski rolnik mógł nigdy nie trzymać w dłoni większego kawałka srebra, może z wyjątkiem dnia swojego ślubu. Większość metali szlachetnych występowała w postaci łańcuszków na kostki bogatych kobiet i kielichów rodowych wręczanych przez królów wasalom albo po prostu była gromadzona w świątyniach, w formie sztabek, jako zabezpieczenie pożyczek. Z jakiegoś powodu podczas epoki osiowej wszystko to zaczęło się zmieniać. Duże ilości srebra, złota i miedzi zostały poddane detezauryzacji, jak lubią mawiać historycy ekonomii. Wyniesiono je ze świątyń i domów bogaczy i oddano do rąk zwykłych ludzi. Podzielono je na mniejsze części i zaczęto posługiwać się nimi w codziennych transakcjach.

Jak do tego doszło? Izraelski filolog klasyczny David Schaps stawia najbardziej prawdopodobną hipotezę: w wyniku kradzieży. Był to okres walk toczących się właściwie wszędzie, a w czasie wojny cenne przedmioty często stają się obiektem grabieży.

Żołnierze dokonujący grabieży mogą najpierw pójść po kobiety, alkohol lub żywność, ale będą również rozglądać się za łatwymi w transporcie przedmiotami o dużej wartości. Stała armia, która istnieje dłuższy czas, zazwyczaj gromadzi wiele cennych i łatwych do przenoszenia przedmiotów – najbardziej wartościowe i najporęczniejsze zaś są metale i kamienie szlachetne. Niewykluczone, że to przedłużające się wojny między państwami w tych regionach po raz pierwszy stworzyły dużą populację osób posiadających metale szlachetne, a w konsekwencji potrzebę kupowania dóbr codziennego użytku. […] Tam, gdzie są klienci, znajdą się i sprzedawcy, o czym przekonują niezliczone prace na temat czarnych rynków, handlu narkotykami i prostytucji.

[…]

Ciągłe wojny polis starożytnej Grecji, dżanapad w Indiach, Walczących Królestw w Chinach stanowiły impuls do rozwoju rynku, a w szczególności handlu opartego na wymianie metali szlachetnych, zwykle w niewielkich ilościach. Za sprawą rabunku metale szlachetne trafiły do rąk żołnierzy. Rynek rozdzielił je wśród ludzi[497].

Ktoś może w tym miejscu zaprotestować: przecież wojna i rabunek nie są niczym nowym. Eposy Homera ukazują na przykład niemal obsesyjne zainteresowanie kwestią podziału łupów. Owszem, ale w epoce osiowej – znów: w Chinach, Indiach i na obszarze śródziemnomorskim – pojawia się armia nowego typu, składająca się nie z arystokratycznych wojowników i ich wasali, lecz z wyszkolonych zawodowców. Okres, w którym Grecy zaczęli posługiwać się monetami, zbiega się na przykład z czasem, kiedy wynaleźli oni swoje słynne szyki bojowe, wymagające stałej dyscypliny i treningu ciężkozbrojnych hoplitów. Rezultaty okazały się tak spektakularne, że greccy najemnicy wkrótce byli rozchwytywani od Egiptu po Krym. W odróżnieniu od homeryckich wasali, których można było zwyczajnie zignorować, armii wyszkolonych najemników należało godziwie zapłacić. Przypuszczalnie można było dać im żywy inwentarz albo weksle, jednak zwierzęta hodowlane trudno transportować, a weksle byłyby bezwartościowe w krajach, z których pochodzili najemnicy. Przyznanie wszystkim niewielkich udziałów w zrabowanych łupach wydaje się oczywistym rozwiązaniem.

Te nowe armie były, bezpośrednio lub pośrednio, kontrolowane przez rządy, i to właśnie one sprawiły, że kawałki metalu zmieniły się w prawdziwą walutę. Przede wszystkim ze względu na zdolności produkcyjne: wytworzenie takiej liczby monet, aby ludzie mogli się nimi posługiwać w codziennych transakcjach, wymagało masowej produkcji na skalę przekraczającą możliwości lokalnych kupców lub kowali[498]. Widzieliśmy już, rzecz jasna, dlaczego rządy chętnie się na to decydują: istnienie rynków jest dla nich bardzo korzystne, i to nie tylko dlatego, że w ten sposób mogą znacznie łatwiej zaopatrzyć stałe armie sporych rozmiarów. Wydając zarządzenie, że tylko za pomocą ich monet można regulować opłaty, grzywny i podatki, rządy były w stanie wyprzeć niezliczone waluty społeczne istniejące wcześniej na podległych im obszarach, a tym samym ustanowić coś w rodzaju jednolitych rynków narodowych.

Jedna z teorii głosi nawet, że najwcześniejsze lidyjskie monety wynaleziono, aby móc opłacać najemników[499]. To może wyjaśniać, dlaczego Grecy, spośród których rekrutowało się najwięcej najemników, tak szybko przyzwyczaili się do monet i dlaczego posługiwanie się nimi przyjęło się w helleńskim świecie na tyle szybko, że przed 480 rokiem p.n.e. w różnych greckich miastach działało już przynajmniej sto mennic, mimo że żadna z wielkich nacji handlowych obszaru śródziemnomorskiego nie wykazywała w tamtym okresie najmniejszego zainteresowania monetami. Fenicjan uważano na przykład za najlepszych kupców i bankierów starożytności[500]. Byli oni także wielkimi wynalazcami, od których pochodzi zarówno alfabet, jak i liczydło. Przez wiele stuleci po wynalezieniu monet woleli jednak handlować tak jak wcześniej, posługując się nieobrobionymi metalowymi sztabkami i wekslami[501]. Fenickie miasta nie biły monet do 365 roku p.n.e. i choć Kartagina, wielka kolonia fenicka w Afryce Północnej, która zdominowała handel w zachodnim basenie Morza Śródziemnego, zdecydowała się na ten krok nieco wcześniej, nastąpiło to dopiero w chwili, gdy „zmusiła ją do tego konieczność opłacenia sycylijskich najemników, a znaki zostały zapisane w języku punickim, «dla ludzi z obozu»”[502].

Z drugiej strony, w kontekście niezwykłej brutalności epoki osiowej, status „wspaniałej nacji handlowej” (a nie agresywnej wojskowej potęgi, w rodzaju Persji, Aten czy Rzymu) nie stanowił w ostatecznym rachunku gwarancji powodzenia. Los miast fenickich jest pouczający. Sydon, najbogatsze z nich, zostało zniszczone przez króla perskiego Artakserksesa III po rewolcie w 351 roku p.n.e. Podobno czterdzieści tysięcy mieszkańców wolało popełnić masowe samobójstwo, niż się poddać. Dziewiętnaście lat później został zniszczony Tyr, po długim oblężeniu przez Aleksandra. Dziesięć tysięcy ludzi zginęło w walce, a trzydzieści tysięcy ocalałych sprzedano do niewoli. Kartagina przetrwała dłużej, jednak gdy armie rzymskie w końcu zniszczyły miasto w 146 roku p.n.e., setki tysięcy Kartagińczyków zostało podobno zgwałconych i zamordowanych, a pięćdziesiąt tysięcy jeńców wystawiono na sprzedaż, po czym miasto zrównano z ziemią, a na polach rozsypano sól.

Wszystko to oddaje co nieco z przemocy, wśród której rozwijała się myśl epoki osiowej[503]. Pozostawia nas to jednak z pytaniem: na czym właściwie polegały związki łączące walutę, siłę militarną i ów bezprecedensowy wybuch twórczości intelektualnej?

Rejon Morza Śródziemnego

Także w tym przypadku najlepsze dostępne informacje pochodzą ze świata śródziemnomorskiego. Nakreśliłem już wcześniej jego kontury. Porównując ze sobą Ateny – z ich rozległym imperium morskim – i Rzym, natychmiast dostrzegamy uderzające podobieństwa. W obu miastach historia zaczyna się od serii kryzysów dłużnych. Pierwszy kryzys ateński, który doprowadził do reform Solona w 594 roku p.n.e., nastąpił na tyle wcześnie, że trudno spodziewać się, aby jakąś rolę odegrały tu monety. Także w Rzymie najwcześniejsze kryzysy zdają się poprzedzać pojawienie się bilonu. W obu przypadkach stał się on raczej remedium. Wydaje się, że te konflikty związane z długiem miały dwa możliwe scenariusze. W pierwszym wygrać mogli arystokraci. Biedni zostawali wówczas „niewolnikami bogatych” – co w praktyce oznaczało, że większość ludzi kończyła jako klienci bogatych patronów. Takie państwa były, ogólnie rzecz biorąc, militarnie nieskuteczne[504]. Drugi wariant oznaczał zwycięstwo frakcji ludowych, wprowadzenie w życie programów redystrybucji ziemi i zabezpieczeń przed niewolnictwem za długi, a tym samym stworzenie zrębów klasy wolnych rolników, których dzieci otrzymywały możliwość spędzania znacznej części swojego czasu na treningu wojskowym[505].

Monety odgrywały kluczową rolę w utrzymaniu wolnego chłopstwa – mającego zagwarantowaną własność ziemską i nieprzywiązanego do żadnego wielkiego pana więzami długu. Polityka fiskalna wielu miast greckich sprowadzała się w zasadzie do rozbudowanych systemów dystrybucji łupów. Trzeba podkreślić, że niewiele starożytnych miast, jeśli w ogóle takie istniały, zdecydowało się na całkowitą delegalizację lichwiarskich pożyczek czy choćby niewolnictwa za długi. Rozwiązały ten problem, zasypując go pieniędzmi. Złoto, a zwłaszcza srebro, zdobywano podczas wojny lub wydobywano dzięki pojmanym wówczas niewolnikom. Mennice mieściły się w świątyniach (tradycyjnym miejscu składowania łupów), a miasta-państwa wymyśliły niezliczone sposoby na rozdzielanie pieniędzy, nie tylko wśród żołnierzy, żeglarzy czy ludzi produkujących broń lub ekwipujących statki, ale w całej populacji – w formie honorariów sądowych, wynagrodzeń za udział w zgromadzeniach publicznych, a czasami w formie bezpośredniego rozdawnictwa, jak w najbardziej znanym przypadku, gdy Ateny odkryły nowe złoża srebra w kopalniach w Lawrio w 483 roku p.n.e. Wymóg, aby te same monety były wykorzystywane jako legalny środek płatniczy we wszystkich transakcjach, w których stroną było państwo, stanowił gwarancję, że wkrótce ich podaż będzie na tyle duża, aby rozwinęły się rynki.

Z tego samego powodu wiele kryzysów politycznych w miastach starożytnej Grecji obracało się wokół dystrybucji łupów. Oto kolejny incydent odnotowany przez Arystotelesa, podającego konserwatywną interpretację przyczyn zamachu w mieście Rodos około 391 roku p.n.e. („demagogami” są tutaj demokratyczni przywódcy):

Demagodzy potrzebowali pieniędzy, aby zapłacić ludziom za obecność na zgromadzeniach i pracę w roli przysięgłych. Bez ich uczestnictwa demagodzy utraciliby wpływy. Część potrzebnych pieniędzy uzyskali, blokując wypłatę wynagrodzeń należnych dowódcom trirem [okrętów wojennych], którzy na mocy kontraktów z miastem byli zobowiązani do ich zbudowania i wyposażenia dla rodyjskiej floty. Ponieważ kapitanom trirem nie zapłacono, nie mogli oni z kolei opłacić swoich dostawców i pracowników, którzy pozwali ich do sądu. Aby uniknąć wyroków, dowódcy trirem połączyli siły i obalili demokrację[506].

Cała sytuacja była wszakże możliwa dzięki niewolnictwu. Jak pokazują liczby dotyczące Sydonu, Tyru i Kartaginy, ogromne rzesze ludzi dostały się do niewoli w wyniku tych konfliktów, a wielu niewolników skończyło, rzecz jasna, w kopalniach, wydobywając jeszcze więcej złota, srebra i miedzi (w kopalniach w Lawrio pracowało podobno od dziesięciu do dwudziestu tysięcy niewolników[507]).

Geoffrey Ingham nazywa powstały w ten sposób system „kompleksem monetarno-wojskowym” – ale ja uważam, że precyzyjniejsze jest określenie „kompleks wojskowo-monetarno-niewolniczy”[508]. W każdym razie dosyć zgrabnie streszcza ono zasadę jego działania. Kiedy Aleksander wyruszał na podbój imperium perskiego, pożyczył znaczną część pieniędzy na żołd i wyposażenie swoich oddziałów. Pierwsze monety na spłatę wierzycieli i na utrzymanie pieniądza w obiegu wybił, przetapiając złoto zrabowane podczas początkowych zwycięstw[509]. Siły ekspedycyjne należało jednak opłacić, i to sowicie: do wypłacenia samego żołdu liczącej sto dwadzieścia tysięcy żołnierzy armii Aleksandra potrzeba było pół tony srebra dziennie. Tak więc podbój oznaczał konieczność reorganizacji dotychczasowego systemu perskich kopalń i mennic. Siłą roboczą w starożytnych kopalniach byli oczywiście niewolnicy. W tym wypadku – jeńcy wojenni. Przypuszczalnie gros nieszczęśliwców, którzy przeżyli oblężenie Tyru, skończyło, harując w kopalniach. Jak widać zatem, proces ten może się sam napędzać[510].

Aleksander ponosi również odpowiedzialność za zniszczenie resztek starożytnych systemów kredytowych, ponieważ nie tylko Fenicja, ale również środkowa Mezopotamia stawiała opór nowej ekonomii monetarnej. Wojska Aleksandra zniszczyły Tyr, odtezauryzowały też rezerwy złota i srebra babilońskich i perskich świątyń – zabezpieczenie, na których opierały się ich systemy kredytowe – oraz wymusiły płacenie wszystkich podatków na rzecz nowego rządu w ustanowionej przez niego walucie. W rezultacie „na rynek w ciągu kilku miesięcy wprowadzono gotówkę, której łączny wolumen odpowiadał produkcji monetarnej całego stulecia” – około sto osiemdziesiąt tysięcy talentów, co dziś stanowiłoby odpowiednik mniej więcej dwustu osiemdziesięciu pięciu miliardów dolarów[511].

Hellenistyczne królestwa sukcesyjne ustanowione przez generałów Aleksandra, od Grecji po Indie, korzystały raczej z najemników niż armii narodowych, ale historia Rzymu znów przypomina Ateny. Jego wczesne dzieje – o czym piszą oficjalni kronikarze w rodzaju Liwiusza – wypełniają ciągłe walki między patrycjuszami i plebejuszami oraz powtarzające się kryzysy zadłużenia. Raz na jakiś czas prowadziły one do okresów nazywanych „secesjami plebejuszy”, kiedy ludzie z gminu porzucali swoje pola i warsztaty, rozbijali obóz poza miastem i grozili masową ucieczką – ciekawy kompromis między buntami ludowymi Grecji a strategią exodusu znaną z Egiptu i Mezopotamii. Także tutaj patrycjusze stawali ostatecznie przed wyborem: zrobić użytek z pożyczek rolniczych i stopniowo przekształcić ludność plebejską w klasę niewolników odpracowujących dług w ich posiadłościach[512] – czy przystać na zbiorowe żądania ochrony dłużników, utrzymać wolne chłopstwo i zatrudnić młodszych synów wolnych rodzin rolniczych jako żołnierzy. Jak dobitnie pokazuje długa historia kryzysów, secesji i reform, wyboru dokonano na drodze stopniowych ustępstw[513]. Plebs praktycznie zmusił klasę senatorów do opowiedzenia się za cesarstwem. Ostatecznie jednak do tego doszło i z czasem senatorowie stali się nadzorcami procesu kształtowania się systemu opieki, przekazującego część łupów na rzecz żołnierzy, weteranów i ich rodzin.

Z tej perspektywy istotny wydaje się fakt, że tradycyjna data wybicia pierwszych rzymskich monet – 338 rok p.n.e. – zbiega się niemal dokładnie z datą delegalizacji niewolnictwa za długi (326 rok p.n.e.)[514]. I znowu: monety wyprodukowane z łupów wojennych nie były przyczyną kryzysu – sięgnięto po nie, aby go zażegnać.

Całe Cesarstwo Rzymskie u szczytu jego potęgi można postrzegać jako wielką machinę służącą wydobywaniu metali szlachetnych, wybijaniu z nich monet i rozdzielaniu ich wśród wojska – połączoną z polityką fiskalną mającą na celu zachęcenie podbitych ludów do korzystania z monet w codziennych transakcjach. Mimo to przez większą część historii monetami posługiwano się przede wszystkim w dwóch wielkich strefach wewnątrz imperium: w Italii i kilku głównych miastach cesarstwa oraz na pograniczach, w miejscach stacjonowania legionów. Na obszarach, gdzie nie było kopalń ani nie toczyły się działania wojskowe, przypuszczalnie funkcjonowały starsze systemy kredytowe.

Dodajmy jedną końcową uwagę. Tak w Grecji, jak i w Rzymie próby rozwiązania kryzysu zadłużenia przez podbój wojskowy były zawsze, w ostatecznym rachunku, jedynie sposobami na odroczenie problemu – i działały wyłącznie na krótką metę. Gdy kończyła się ekspansja, wszystko wracało do stanu poprzedniego. Nie ma pewności, czy niewolnictwo za długi zostało kiedykolwiek całkowicie zniesione nawet w takich miejscach jak Ateny czy Rzym. W miastach, które nie były odnoszącymi sukcesy potęgami militarnymi i które nie dysponowały źródłami dochodu pozwalającymi na ustanowienie pomocy państwowej, kryzysy zadłużenia wybuchały w dalszym ciągu w odstępach mniej więcej stuletnich – i często miały znacznie ostrzejszy przebieg niż gdziekolwiek na Bliskim Wschodzie. W przeciwieństwie do Mezopotamii nie wykształcił się tu bowiem żaden mechanizm, wyjąwszy otwartą rewolucję, pozwalający unieważniać wcześniejsze długi. Również w świecie greckim rzesze ludzi były degradowane do statusu klientów i niewolników[515].

Ateńczycy, jak widzieliśmy, zdawali się sądzić, że dżentelmen w normalnych warunkach żyje na poziomie o stopień lub dwa wyższym niż jego wierzyciele. Rzymscy politycy mieli nieco inne zdanie. Oczywiście sporą część długów stanowiły pieniądze, które członkowie klasy senatorów byli winni sobie nawzajem. W pewnym sensie był to typowy komunizm bogatych, polegający na udzielaniu sobie nawzajem kredytów na korzystnych warunkach, których nigdy nie zaoferowaliby innym. Pod koniec republiki pojawiają się jednak liczne historie intryg i spisków zawiązywanych przez zdesperowanych dłużników, często będących arystokratami zmuszonymi przez nieustępliwych wierzycieli do poszukiwania sojuszników wśród biedoty[516]. Jeśli mniej słyszy się o podobnych wydarzeniach w cesarstwie, to dzieje się tak przypuszczalnie ze względu na rzadsze okazje do protestu. Dowody, którymi dysponujemy, sugerują, że problem stał się wówczas jeszcze bardziej palący[517]. Około 100 roku Plutarch pisał o własnym państwie tak, jakby stało się ono obiektem zewnętrznej inwazji:

Tak jak król Dariusz wysłał do Aten swoich poruczników Datisa i Artafernesa z łańcuchami i sznurami do spętania wziętych do niewoli jeńców, tak ci lichwiarze wwożą do Grecji skrzynie pełne terminarzy, rachunków i umów przymusowych, niczym kajdany i żelaza, w które zakuwa się przestępców. […] Dając swoje pieniądze, natychmiast domagają się bowiem spłaty, zabierają je w tej samej chwili, w której je wykładają, i pożyczają znów to, co otrzymali za pożyczone wcześniej pieniądze. […] Tym samym wystawiają na pośmiewisko filozofów przyrody, którzy utrzymują, że nic nie może powstać z niczego ani z tego, co nie posiada istnienia. Wśród tych ludzi odsetki powstają bowiem z czegoś, czego nie ma i nigdy nie było[518].

W pracach wczesnych Ojców Kościoła również raz po raz powracają opisy cierpienia i rozpaczy osób szamoczących się w sidłach bogatych wierzycieli. Ostatecznie niewielka przestrzeń wolności wywalczonej przez plebs została w ten sposób całkowicie zniszczona, a wolne chłopstwo zlikwidowane. Pod koniec okresu cesarstwa mieszkańcy wsi, o ile nie stali się wprost niewolnikami, byli na ogół poddanymi za długi u takiego czy innego bogatego właściciela ziemskiego. Tę sytuację formalizują ostatecznie dekrety cesarskie przywiązujące chłopów do ziemi[519]. Bez wolnego chłopstwa stanowiącego trzon armii państwo musiało się uciekać coraz częściej do zbrojenia i zatrudniania germańskich barbarzyńców spoza granic imperium – ze znanym dobrze rezultatem.

Indie

Pod wieloma względami Indie jako cywilizacja nie mogłyby się bardziej różnić od starożytnych państw basenu Morza Śródziemnego. Tym bardziej zdumiewa zatem fakt, że te same podstawowe procesy zachodzą również tam.

Cywilizacja doliny Indusu z epoki brązu upadła około 1600 roku p.n.e. Kolejna miejska cywilizacja w Indiach miała się pojawić mniej więcej tysiąc lat później. Zajęła ona tereny na żyznych równinach rozciągających się dalej na wschód od Gangesu. Z początku również tutaj widzimy mozaikę różnych rządów, począwszy od słynnych „republik kszatrijskich” ze zmilitaryzowaną ludnością i demokratycznymi zgromadzeniami miejskimi, przez monarchie elekcyjne, po scentralizowane cesarstwa w rodzaju Kosali i Magadhy[520]. Zarówno Gautama (przyszyły Budda), jak i Mahawira (założyciel dżinizmu) urodzili się w jednej z republik. Obaj skończyli jednak, głosząc swoje nauki w wielkich imperiach, których władcy często stawali się patronami wędrownych ascetów i filozofów.

Tak królestwa, jak i republiki wytwarzały własne srebrne i miedziane monety, jednak pod pewnymi względami republiki były bardziej staroświeckie, ponieważ autonomiczna „ludność zbrojna” składała się z tradycyjnych kszatrijów, kasty wojowników, którzy posiadali wspólne ziemie uprawiane przez niewolników lub sług[521]. Królestwa dla odmiany opierały się na zupełnie nowej instytucji: wyszkolonej zawodowej armii, otwartej dla młodych mężczyzn różnego pochodzenia, którym uzbrojenie zapewniały władze centralne (żołnierze mieli obowiązek zdawać swoją broń i zbroję, kiedy wchodzili do miasta), wypłacając im również sowite wynagrodzenie.

Bez względu na to, jakie były ich źródła, także tu monety i rynki pojawiły się przede wszystkim na potrzeby machiny wojennej. Ostatecznie dominująca na tym obszarze Magadha swoją pozycję zdobyła dzięki kontrolowaniu większości kopalń. Arthaśastra Kautilji, traktat polityczny napisany przez jednego z głównych ministrów dynastii Maurjów (321 – 185 rok p.n.e.), którzy przejęli Magadhę – mówi o tym wprost: „Fundamentem skarbca są kopalnie, armii zaś skarbiec. Ten, kto ma armię i skarbiec, może podbić cały świat”[522]. Przedstawiciele władzy rekrutowali się w pierwszej kolejności z klasy właścicieli ziemskich, z której pochodzili nie tylko wyszkoleni urzędnicy, ale również pełnoetatowi żołnierze. Pensje żołnierzy i urzędników każdego stopnia kalkulowano bardzo starannie. Armie mogły być ogromne. Według greckich źródeł Magadha była w stanie mobilizować siły liczące dwieście tysięcy piechoty, dwadzieścia tysięcy koni i około czterech tysięcy słoni bojowych, a ludzie Aleksandra buntowali się, byle nie musieć stawić im czoła. Podczas kampanii i w obozach armii towarzyszyła zawsze liczna grupa markietanów – drobnych kupców, prostytutek i najemnych sług – którzy do spółki z żołnierzami stanowili, jak się wydaje, główną przyczynę pojawienia się gospodarki monetarnej[523]. W czasach Kautilji, kilkaset lat później, państwo ingerowało już w ten proces na każdym etapie: Kautilja sugerował wypłacanie wojsku pozornie wysokiego żołdu, a potem zastąpienie domokrążców tajnymi agentami rządu, którzy sprzedadzą żołnierzom zaopatrzenie po cenach dwukrotnie wyższych niż normalnie, a także zatrudnianie przez ministerstwo prostytutek, które następnie wyszkoli się na szpiegów przekazujących szczegółowe raporty na temat lojalności ich klientów.

Tak więc gospodarka rynkowa, zrodzona z wojny, była stopniowo przejmowana przez władzę. Zamiast spowolnić upowszechnianie się waluty, przyspieszyło to ten proces dwu- albo trzykrotnie: logika militarna została rozciągnięta na całą gospodarkę, a rząd systematycznie budował własne spichlerze, otwierał warsztaty, sklepy, składy i więzienia, w których pracowali opłacani przez państwo urzędnicy. Na rynku sprzedawano produkty pozwalające odzyskać kawałki srebra wypłacane żołnierzom oraz urzędnikom i złożyć je z powrotem w skarbcu[524]. Rezultatem była monetyzacja życia codziennego na skalę, która nie powtórzyła się w Indiach przez kolejne dwa tysiące lat[525].

Coś podobnego wydarzyło się w przypadku niewolnictwa, które było zwykłą praktyką w czasach powstawania wielkich armii – znów, inaczej niż niemal w jakimkolwiek innym okresie indyjskiej historii – ale stopniowo dostawało się pod kuratelę rządu[526]. W czasach Kautilji większości jeńców wojennych nie sprzedawano już na targach, lecz rozlokowywano w państwowych wioskach na podbitej ziemi. Nie wolno im było tych wiosek opuszczać, a jeśli wziąć pod uwagę obowiązujące w nich regulacje, stanowiły one miejsca nad wyraz ponure: istne obozy pracy, w których nałożono oficjalne zakazy na wszelkie formy świątecznych rozrywek. Najemni niewolnicy byli głównie skazańcami wypożyczanymi przez państwo podczas odbywania wyroków.

Mając do dyspozycji armię, szpiegów i administrację kontrolujące wszystkie sfery życia, nowi indyjscy królowie wykazywali niewielkie zainteresowanie starą kastą kapłańską i jej wedyjską obrzędowością, choć wielu żywo interesowało się nowymi filozoficznymi i religijnymi ideami, od których się roiło. W miarę upływu czasu machina zaczęła się jednak zacinać. Nie wiadomo dokładnie, z jakiego powodu. Za rządów króla Aśoki (273 – 232 rok p.n.e.) dynastia Maurjów kontrolowała niemal cały obszar współczesnych Indii i Pakistanu, ale indyjska wersja kompleksu wojskowo-monetarno-niewolniczego dostała ewidentnie zadyszki. Być może najwyraźniejszym tego symptomem było zepsucie waluty, która w ciągu mniej więcej dwóch wieków przeszła od niemal czystego srebra do około pięćdziesięcioprocentowej zawartości miedzi[527].

Aśoka, jak często się podkreśla, zaczął swoje panowanie od podboju: w 265 roku p.n.e., niszcząc Kalingę, jedną z ostatnich indyjskich republik, w wojnie, w której setki tysięcy ludzi, wedle jego własnej relacji, poniosło śmierć lub zostało uprowadzonych do niewoli. Aśoka twierdził później, że czuł się tak poruszony i znękany tą rzezią, że odrzucił całkowicie wojnę, przyjął buddyzm i obiecał od tego momentu rządzić swoim królestwem podług zasady ahimsa, czyli niekrzywdzenia lub niezadawania przemocy. „Tu, w moim królestwie, nie wolno zabijać i składać w ofierze żadnej istoty żywej” – ogłosił w edykcie zapisanym na jednej z wielkich granitowych kolumn w stolicy jego państwa, Patnie, która tak zadziwiła greckiego ambasadora Megastenesa[528]. Tego stwierdzenia nie można oczywiście traktować dosłownie: Aśoka zastąpił rytuał ofiary wegetariańskimi świętami, ale nie zlikwidował armii, nie zniósł kary śmierci ani nawet nie zdelegalizował niewolnictwa. Jego rządy przyniosły jednak rewolucyjną zmianę etosu. Zaniechano wojen najeźdźczych, sporą część armii wraz z towarzyszącą jej siecią szpiegów i państwowych biurokratów zdemobilizowano, a liczne nowe zakony żebracze (buddyści, dżiniści, a także odrzucający świat hinduiści) otrzymały oficjalne państwowe wsparcie, aby uczyć wiejską ludność moralności społecznej. Aśoka i jego następcy przekazali tym zakonom znaczne środki, dzięki czemu w kolejnych stuleciach na obszarze subkontynentu zbudowano tysiące stup i klasztorów[529]. Reformy Aśoki mają dla nas istotne znaczenie, ponieważ ukazują one, jak błędne są niektóre z naszych założeń: w szczególności to, że pieniądz jest tym samym co monety i że im więcej monet znajduje się w obiegu, tym intensywniejszy jest handel i większa rola przypada w udziale prywatnym kupcom. W rzeczywistości Magadha wspierała rynki, ale odnosiła się nieufnie do prywatnych kupców, widząc w nich rywali[530]. Kupcy znajdowali się wśród pierwszych i najbardziej zagorzałych zwolenników religii (dżiniści, ze względu na rygorystyczne przestrzeganie reguł zakazujących wyrządzania krzywdy jakiejkolwiek istocie żywej, zostali w praktyce zmuszeni, by stać się kastą handlową). Interesy handlowe całkowicie pokrywały się z kierunkiem reform Aśoki. Nie doprowadziły one jednak do częstszego posługiwania się monetami w życiu codziennym, lecz miały skutek dokładnie odwrotny.

Wczesnobuddyjskie praktyki gospodarcze długo uznawano za nieco tajemnicze. Z jednej strony mnisi nie mogli posiadać własności jako jednostki. Oczekiwano od nich surowego wspólnotowego życia, a własność prywatna miała ograniczać się do togi i miski na jałmużnę. Nie wolno im było również choćby dotknąć przedmiotu wykonanego ze złota lub srebra. Z drugiej strony mimo podejrzliwości wobec metali szlachetnych buddyzm zawsze miał liberalny stosunek do mechanizmów kredytowych. To jedna z niewielu światowych religii, które nigdy nie potępiły lichwy[531]. Jeśli jednak weźmie się pod uwagę kontekst historyczny, nie ma w tym nic dziwnego. Ruch religijny odrzucający przemoc i militaryzm akceptujący handel jest zjawiskiem zupełnie naturalnym[532]. Jak zobaczymy, o ile imperium Aśoki miało mieć krótki żywot, szybko ustępując miejsca coraz słabszym i przeważnie mniejszym organizmom państwowym, o tyle buddyzm przetrwał. Upadek wielkich armii ostatecznie doprowadził do niemal całkowitego zaniku monet, zapoczątkowując jednak istny boom w sferze coraz bardziej złożonych form kredytu.

Chiny

Do około 475 roku p.n.e. północne Chiny wciąż nominalnie stanowiły imperium, jednak cesarze spadli do poziomu figurantów, a wkrótce miejsce cesarstwa zajęły mniejsze królestwa. Lata od 475 do 221 roku p.n.e. nazywa się Okresem Walczących Królestw. Zrezygnowano wówczas nawet z pozorów jedności. Ostatecznie kraj został zjednoczony przez państwo Qin, które ustanowiło dynastię niemal natychmiast obaloną w wyniku kolejnych wielkich powstań ludowych. Dały one początek dynastii Han (206 rok p.n.e. – 220 rok n.e.), założonej przez słabo znanego wcześniej wiejskiego naczelnika i przywódcę chłopskiego Liu Bao, pierwszego chińskiego władcę, który wprowadził zasady ideologii konfucjańskiej – system egzaminów i reguły administracji państwowej, które miały przetrwać niemal dwa tysiące lat.

Złotym wiekiem filozofii chińskiej był wszakże okres chaosu poprzedzający zjednoczenie, który miał wszystkie typowe cechy epoki osiowej: z tym samym rozczłonkowanym horyzontem politycznym, rozwojem wykwalifikowanej zawodowej armii i podażą pieniądza monetarnego pozwalającego ją opłacić[533]. Widzimy również taką samą politykę rządu, wspierającą rozwój rynków i własność niewolniczą na skalę nieznaną wcześniej ani później w chińskiej historii, pojawienie się wędrownych filozofów i religijnych wizjonerów, rywalizujące nurty intelektualne, a ostatecznie dokonywane przez przywódców politycznych próby przekształcenia nowych filozofii w religie państwowe[534].

Istniały również znaczące różnice, począwszy od systemu monetarnego. Chiny nigdy nie wytwarzały złotych czy srebrnych monet. Kupcy posługiwali się metalami szlachetnymi w formie sztabek, a monety w obiegu stanowiły na ogół drobny bilon: odlewane brązowe dyski, zwykle z dziurką w środku, pozwalającą je ze sobą wiązać[535]. Takie sznury „gotówki” wytwarzano w niesłychanych ilościach i trzeba było zgromadzić ich ogromnie dużo, aby zawrzeć większą transakcję. Na przykład gdy bogacze chcieli złożyć datek na świątynię, musieli przewozić pieniądze wozem zaprzężonym w woły. Sytuację tę tłumaczy przypuszczalnie fakt, że chińskie armie były gigantyczne, zwłaszcza po zjednoczeniu – niektóre wojska Walczących Królestw liczyły nawet milion żołnierzy – jednak stopień ich uzawodowienia i wypłacany żołd drastycznie odbiegały od standardów znanych z królestw położonych dalej na zachód. Od czasu Qinów i Hanów władcy dokładali starań, aby nic się w tym zakresie nie zmieniło, dzięki czemu mieli gwarancję, że armia nigdy nie stanie się niezależną siłą polityczną[536].

Inna rzucająca się w oczy różnica polegała na tym, że nowe ruchy religijne i filozoficzne w Chinach były od początku zarazem ruchami społecznymi. Gdzie indziej był to proces stopniowy. W starożytnej Grecji filozofia zaczęła się od spekulacji kosmologicznych. Wśród filozofów więcej było samotnych mędrców, niekiedy otoczonych kilkoma gorliwymi uczniami, niż założycieli szkół[537]. W Cesarstwie Rzymskim nurty filozoficzne w rodzaju stoików, epikurejczyków czy neoplatoników stawały się już powoli czymś w rodzaju ruchów: przynajmniej w tym sensie, że miały tysiące wykształconych zwolenników, którzy „praktykowali” filozofię, nie tylko czytając i dyskutując, ale także przez medytację, dietę i ćwiczenia. Mimo to ruchy filozoficzne ograniczały się właściwie do przedstawicieli elity. Dopiero wraz z rozwojem chrześcijaństwa i innych ruchów religijnych filozofia poszła o krok dalej[538]. Podobną ewolucję można zaobserwować w Indiach: od indywidualnych pustelników, mędrców z puszczy oraz żebrzących pątników z ich teoriami na temat natury duszy i konstrukcji materialnego wszechświata, przez buddyjskie, dżinistyczne, adźiwikańskie i inne dawno zapomniane ruchy filozoficzne, aż po masowe ruchy religijne z tysiącami mnichów, świątyń, szkół i siecią świeckich sympatyków.

O ile wielu założycieli „stu szkół” filozoficznych, które rozkwitły w Chinach w Okresie Walczących Królestw, było wędrownymi kaznodziejami, którzy chodzili od miasta do miasta, próbując zdobyć posłuch u książąt, o tyle inni od początku stali na czele ruchów społecznych. Niektóre z nich nie miały zresztą nawet lidera, jak Nongjia, czyli szkoła rolników, anarchistyczny ruch chłopskich intelektualistów, których cel stanowiło stworzenie egalitarnych wspólnot na rubieżach poszczególnych państw[539]. Zwolennicy moizmu, egalitarni racjonaliści, których bazą społeczną byli przypuszczalnie miejscy rzemieślnicy, nie tylko sprzeciwiali się wojnie i militaryzmowi, ale organizowali bataliony inżynierów wojskowych, którzy aktywnie zniechęcali do konfliktów zbrojnych, zgłaszając się do walki we wszystkich wojnach przeciwko stronie agresora. Nawet konfucjaniści, mimo znaczenia, jakie przywiązywali do dworskich rytuałów, byli w swoich początkach znani głównie z działań w sferze edukacji powszechnej[540].

Materializm I: Pogoń za zyskiem

Co z tego wszystkiego wynika? Podpowiedzi dostarczają powszechne kampanie edukacyjne tego czasu. Epoka osiowa była pierwszym okresem w historii, kiedy znajomość pisma nie ograniczała się do kapłanów, urzędników i kupców, lecz stała się konieczna, by w pełni uczestniczyć w życiu publicznym. W Atenach uznawano za rzecz oczywistą, że całkowicie niepiśmienny może być wyłącznie wiejski kmiotek.

Bez masowej umiejętności czytania i pisania nie byłoby możliwe ani pojawienie się masowych ruchów intelektualnych, ani rozpowszechnienie się idei epoki osiowej. Przed jej końcem głoszone wówczas idee stworzyły świat, w którym nawet przywódcy barbarzyńskich armii najeżdżających Cesarstwo Rzymskie czuli się zobligowani, by zająć stanowisko w kwestii tajemnicy Trójcy Świętej, a chińscy mnisi mogli spędzać czas na debatach o zaletach i wadach każdej z osiemnastu klasycznych szkół indyjskiego buddyzmu.

Ważną rolę odegrały tu bez wątpienia rynki, nie tylko pomagając uwolnić ludzi z przysłowiowych kajdan pozycji społecznej bądź wspólnoty, ale również wykształcając nawyk kalkulacji, oceny nakładów i zysków, środków i celów, co z konieczności musiało znaleźć odzwierciedlenie w nowym duchu racjonalnej analizy, który zaczyna się pojawiać w każdym z opisywanych przez nas miejsc i okresów. Znaczące jest nawet samo słowo „racjonalny”. Wywodzi się ono rzecz jasna od ratio – ile X przypada na Y – matematycznego rachunku dokonywanego wcześniej głównie przez architektów i inżynierów, który wraz z rozwojem rynków musiał przyswoić sobie każdy, kto nie chciał paść ofiarą handlowego oszustwa. Należy tu jednak zachować ostrożność. W końcu sam pieniądz nie był niczym nowym. Sumeryjscy rolnicy i handlarze potrafili z łatwością dokonywać tego rodzaju kalkulacji w 3500 roku p.n.e., żaden z nich jednak – z tego, co wiemy – nie był tym faktem oczarowany do tego stopnia, aby wzorem Pitagorasa dojść do wniosku, że proporcja matematyczna jest kluczem do zrozumienia natury wszechświata i ruchu ciał niebieskich, a wszystkie rzeczy składają się ostatecznie z liczb. A już z pewnością żaden z nich nie założył tajnego stowarzyszenia opartego na takim przekonaniu, którego członkowie dyskutowaliby ze sobą, dokonywali w swoich szeregach czystek i nakładali na siebie ekskomuniki[541].

Aby zrozumieć istotę tej przemiany, musimy ponownie przyjrzeć się szczególnemu typowi rynków, które powstawały na początku epoki osiowej: były to rynki anonimowe, zrodzone z wojny, gdzie nawet sąsiadów można było traktować jak obcych.

W ekonomiach ludzkich przyjmuje się złożoność ludzkich motywacji. Kiedy pan daje prezent słudze, nie ma powodu wątpić, że kieruje nim autentyczne pragnienie, aby go nagrodzić – nawet jeśli jest to zarazem strategiczne posunięcie mające zapewnić panu lojalność, a także manifestacja jego wspaniałomyślności, przypominająca wszystkim wokół, że pan jest wielki, a sługa mały. Nie ma tu sprzeczności. Z kolei darom wymienianym przez ludzi o równym statusie często towarzyszą uczucia miłości, zawiści, próżności, wspólnotowej solidarności oraz dziesiątki innych rzeczy. Roztrząsanie tych kwestii stanowi jedną z ulubionych ludzkich rozrywek i nie jest w żadnym wypadku tak, że za najbardziej autentyczną motywację uznaje się pobudki najbardziej egoistyczne („interesowne”). Wśród spekulacji na temat czyichś ukrytych motywów równie często pojawiają się domysły sugerujące, że ktoś stara się po kryjomu pomóc przyjaciołom albo zaszkodzić rywalom, których chce zwyciężyć[542]. Nie wydaje się prawdopodobne, aby wszystko to uległo zasadniczej zmianie wraz z rozwojem wczesnych rynków kredytowych, gdzie wartość skryptu dłużnego oceniało się w takim samym stopniu na podstawie charakteru sporządzającej go osoby co jej dochodu; motywów miłości, zawiści czy dumy nigdy też nie można było w swoich kalkulacjach całkowicie pominąć.

Transakcje gotówkowe między obcymi miały inny charakter, zwłaszcza że handel rozwijał się w realiach wojennych, w kontekście podziału łupów i konieczności zaopatrzenia żołnierzy, a więc w sytuacji, gdy w wielu wypadkach lepiej nie pytać, skąd pochodzą sprzedawane przedmioty, i gdy nikt nie jest specjalnie zainteresowany nawiązaniem trwałych relacji. W takich okolicznościach transakcje naprawdę stają się prostą kalkulacją liczby iksów przypadających na daną liczbę igreków, wyliczaniem proporcji, oceną jakości i próbą dobicia jak najkorzystniejszego targu. Doprowadziło to w epoce osiowej do nowego, radykalnie uproszczonego sposobu myślenia na temat ludzkiej motywacji. Dzięki temu stało się możliwe mówienie o takich koncepcjach, jak „zysk” i „korzyść”, jako o prawdziwych celach ludzkichdążeń – tak jakby wojenna przemoc lub anonimowość rynku uwolniły człowieka od konieczności udawania, że kiedykolwiek zależało mu na czymś innym. Właśnie to pozwoliło stworzyć wizję życia ludzkiego dającego się zredukować do kwestii doboru środków do celów, a więc czegoś, co można badać, wykorzystując te same metody, które służą do opisu przyciągania i odpychania się ciał niebieskich[543]. Te założenia nieprzypadkowo przypominają poglądy współczesnych ekonomistów – z tą różnicą, że w czasach, gdy pieniądze, rynki, państwa i działalność wojskowa pozostawały w bezpośrednim związku, gdy pieniądze wykorzystywano do opłacenia armii dostarczającej niewolników, którzy mieli wydobywać złoto potrzebne do wyprodukowania jeszcze większej ilości pieniędzy, i gdy wyniszczająca konkurencja często oznaczała dosłowną eliminację przeciwnika, nikomu nie przyszłoby do głowy, aby twierdzić, że do egoistycznych celów można dążyć za pomocą pokojowych środków. Taki obraz człowieczeństwa zaczyna się pojawiać jednak ze zdumiewającą regularnością w różnych punktach Eurazji – wszędzie tam, gdzie widzimy również rozwój waluty i filozofii.

Bardzo trafna ilustracja pochodzi z Chin. Już w czasach Konfucjusza chińscy myśliciele mówili o dążeniu do zysku jako głównej motywacji człowieka. Pojęcie, którym się posługiwali, to li, oznaczające dodatkowe zboże zebrane z pól – ponad to, co zostało zasiane (piktogram przedstawia nóż obok snopa pszenicy)[544]. Nieco później zaczęło ono oznaczać zysk komercyjny, stając się w konsekwencji ogólnym pojęciem oznaczającym zysk lub spłatę. Poniższa historia, przedstawiająca w formie anegdoty reakcję kupieckiego syna Lü Buwei na wieść o przebywającym w okolicy wygnanym księciu, zgrabnie ilustruje tę ewolucję:

Powróciwszy do domu, spytał ojca:

– Jakiego zysku można oczekiwać, orząc pole?

– Dziesięciokrotności poniesionych nakładów – odrzekł ojciec.

– A jaki będzie zwrot z inwestycji w perły i jadeit?

– Stukrotny.

– A zysk wynikający z wprowadzenia na tron władcy i przejęcia kontroli nad państwem?

– Nie da się go wyliczyć[545].

Lü zajął się sprawami księcia i ostatecznie uczynił z niego króla Qin. Został pierwszym ministrem u syna króla, Qin Shi Huanga, pomagając mu pokonać inne Walczące Królestwa i stać się pierwszym cesarzem Chin. Wciąż dysponujemy kompendium wiedzy politycznej, które Lü polecił opracować dla nowego cesarza, zawierającym między innymi takie porady:

Kiedy zjawia się armia wroga, zazwyczaj pragnie jakiegoś zysku. Lecz jeśli przyjdzie i stanie w obliczu śmierci, za największy zysk uzna ucieczkę. Kiedy wszyscy wrogowie uznają ucieczkę za największy zysk, nie dojdzie do walki. To najistotniejsza sprawa w dziedzinie wojskowości[546].

W takim świecie branie pod uwagę honoru i chwały, przysięgi na bogów czy pragnienia zemsty, jak czynili to herosi, stanowiło w najlepszym razie łatwą do wykorzystania słabość. W licznych poradnikach sztuki rządzenia państwem powstających w tym okresie całość życia ujmowano w kategoriach interesów i korzyści, równowagi zysków ludu i władcy, ustalania okoliczności, w których interesy władcy pokrywają się z interesami poddanych, a kiedy są z nimi sprzeczne[547]. Kategorie techniczne z dziedziny polityki, ekonomii i strategii wojskowej („zwrot z inwestycji”, „przewaga strategiczna”) zlewały się i przenikały ze sobą.

Najważniejszą szkołą myśli politycznej w Okresie Walczących Królestw byli legiści, głoszący, że w sztuce rządzenia państwem należy brać pod uwagę wyłącznie interes władcy – nawet jeśli władca byłby na tyle niemądry, żeby głośno to przyznać. Ludzi można łatwo zmanipulować, ponieważ mają z władcami wspólne dążenia: ludzkie pragnienie zysku, pisał Shang Yang, jest całkowicie przewidywalne, „tak jak to, że woda spływa w dół”[548]. Shang był bardziej bezwzględny niż większość legistów. Twierdził, że powszechny dobrobyt utrudnia władcy mobilizowanie ludzi na potrzeby wojny, a tym samym, że terror jest najskuteczniejszym instrumentem władzy. Jednak nawet on był przekonany, że reżim należy stroić w szaty prawa i sprawiedliwości.

Wszędzie tam, gdzie pojawia się kompleks wojskowo-monetarno-niewolniczy, widzimy teoretyków politycznych głoszących podobne idee. Kautilja nie był wyjątkiem: tytuł jego książki, Arthaśastra, tłumaczy się zwykle jako „podręcznik rządzenia państwem”, ponieważ zawiera ona porady dla władców, jednak w bardziej dosłownym tłumaczeniu jest to „sztuka osiągania korzyści materialnych”[549]. Podobnie jak legiści Kautilja podkreślał potrzebę zachowania pozorów moralności i sprawiedliwości władzy. Zwracając się do samych władców, przekonywał jednak, że „wojnę i pokój rozważa się wyłącznie z punktu widzenia zysku” – gromadzenia bogactwa, aby stworzyć skuteczniejszą armię, robienia użytku z armii, by podbić rynki i kontrolować zasoby pozwalające zgromadzić jeszcze większe bogactwa i tak dalej[550]. Spotkaliśmy już greckiego Trazymacha. Grecja rzeczywiście była nieco inna. W greckich polis nie było królów, a łączenie interesów prywatnych i spraw państwowych w teorii piętnowano jako tyranię. W praktyce jednak oznaczało to tylko tyle, że miasta-państwa, a nawet frakcje polityczne zaczynały się zachowywać dokładnie w ten sam chłodny i wyrachowany sposób, jak indyjscy czy chińscy suwereni. Każdy, kto kiedykolwiek czytał dialog melijski Tukidydesa – w którym ateńscy generałowie przedstawiają ludności zaprzyjaźnionego wcześniej miasta eleganckie i przemyślane argumenty wyjaśniające, dlaczego Ateńczycy doszli do wniosku, że wystosowanie pod adresem Melijczyków groźby zbiorowej rzezi, jeśli nie zgodzą się na rolę płacących trybut poddanych, jest dla nich korzystne i dlaczego w interesie Melijczyków leży podporządkowanie się – zdaje sobie sprawę, do jakich doprowadziło to rezultatów[551].

Inną uderzającą cechą tej literatury jest skrajny materializm. Boginie i bogowie, magia i wyrocznie, rytuał ofiarny, kulty przodków, a nawet kasty i tradycyjne systemy statusu albo są tu nieobecne, albo zostają zepchnięte na dalszy plan. Nie traktuje się ich już jako celów samych w sobie, lecz wyłącznie jako narzędzia w dążeniu do materialnych korzyści.

Fakt, że myśliciele głoszący takie teorie cieszą się względami władców, nie jest szczególnym zaskoczeniem. Trudno również dziwić się intelektualistom, którzy uznali ów cynizm za odstręczający do tego stopnia, że zaczęli wchodzić w sojusze z ruchami ludowymi pojawiającymi się w reakcji na działalność tego rodzaju książąt. Myśliciele opozycyjni, co w takich przypadkach jest zjawiskiem częstym, stanęli jednak w obliczu decyzji: zgodzić się na obowiązujące ramy dyskusji czy podjąć próbę ich diametralnej korekty? Mozi, założyciel moizmu, poszedł pierwszą drogą. Zmienił kategorię li, zysku, w coś w rodzaju „użyteczności społecznej”, a następnie starał się wykazać, że wojna z definicji jest działalnością nieopłacalną. Pisał na przykład, że kampanie można prowadzić jedynie wiosną i jesienią i w obu przypadkach przynoszą one równie szkodliwe efekty:

Wiosną ludzie odrywają się od swoich siewów i sadzenia roślin, jesienią nie biorą udziału w żniwach i zbiorach. Nawet jeśli stracą tylko jedną porę roku, liczba ludzi, którzy zginą z powodu chłodu i głodu, będzie ogromna. Policzmy teraz wyposażenie armii, strzały, sztandary, namioty, zbroje, tarcze i rękojeści mieczy, ile z tego ulegnie zniszczeniu i zniknie bez śladu. […] Podobnie z wołami i końmi […][552].

Jego wnioski: jeśli udałoby się wyliczyć całkowity koszt napaści zbrojnej, wyrażony w życiu ludzi, zwierząt i szkodach materialnych, okazałoby się, że jest on zawsze większey niż korzyści – nawet po stronie zwycięskiej. Mozi posunął się do tego, że uznał maksymalizację ogólnoludzkich korzyści za możliwą tylko wtedy, gdy porzuci się całkowicie dążenie do indywidualnego zysku i przyjmie zasadę nazywaną przez niego „miłością powszechną” – przekonując w gruncie rzeczy, że gdy doprowadzi się do końca logikę wymiany rynkowej, musi ona dać początek pewnej odmianie komunizmu.

Konfucjaniści podążyli drugą ścieżką, odrzucając założenia całej dyskusji. Dobrym przykładem jest początek wielokrotnie przywoływanej rozmowy Mencjusza z królem Hui:

– Szanowny panie – powitał go król – skoro nie uznał pan tysiąca mil za odległość zbyt wielką, aby tu przybyć, niech wolno mi będzie wyrazić przypuszczenie, że przywiózł pan ze sobą coś, na czym może zyskać moje królestwo.

Mencjusz odparł:

– Dlaczego Wasza Wysokość musi koniecznie posługiwać się słowem „zysk”? Zabrałem ze sobą tylko dwie rzeczy: dobrą wolę i sprawiedliwość, i nic poza nimi[553].

Punkt dojścia był jednak w obu przypadkach podobny. Konfucjański ideał ren, dobroczynności, był właściwie zradykalizowaną wersją miłości powszechnej Mozi i odrzuceniem kalkulacji nastawionych na zysk. Zasadnicza różnica polega na tym, że konfucjaniści dodali do tego niechęć do samej kalkulacji, zastępując ją czymś, co można nazwać sztuką przyzwoitości. Taoiści mieli później doprowadzić tę myśl do jeszcze większej skrajności, opowiadając się po stronie spontaniczności i intuicji. Były to wszystko próby stworzenia lustrzanego odbicia rynkowej logiki. Lustrzane odbicie, w ostatecznym rachunku, jest jednak tylko tym, czym jest: tą samą rzeczywistością, tyle że na opak. Wkrótce mieliśmy do czynienia z niekończącym się labiryntem biegunowych przeciwieństw: egoizm kontra altruizm, zysk kontra dobroczynność, materializm kontra idealizm, kalkulacja kontra spontaniczność – które wyobrazić sobie mogły dopiero osoby żyjące w świecie ukształtowanym przez oparte na kalkulacji, egoistyczne transakcje rynkowe[554].

Materializm II: Substancja

Ale, jakoby już na łożu śmierci, popatrz ze wzgardą na ciało: Oto kupa kału i gnatów, tkanina, plecionka ścięgien, żył, tętnic.

- MAREK AURELIUSZ, Rozmyślania, 2.2[555]

Litując się nad głodnym wilkiem, Wenshuang oświadczył: „Nie pragnę tego brudnego worka z mięsem. Daruję ci go, ponieważ chcę szybko zdobyć ciało lepsze i trwalsze. Ten dar pomoże nam obu”.

- Discourse on the Pure Land, 21.12.

Jak już wspominałem, Chiny były nietypowe, ponieważ filozofia zaczęła się tam od dyskusji na tematy etyczne i dopiero później przeszła w spekulacje na temat natury kosmosu. Zarówno w Grecji, jak i w Indiach rozważania kosmologiczne pojawiły się pierwsze. W obu przypadkach pytania o naturę fizycznego wszechświata szybko ustąpiły miejsca spekulacjom dotyczącym umysłu, prawdy, świadomości, znaczenia, języka, złudzenia, duchów ziemi, kosmicznej inteligencji i przeznaczenia duszy ludzkiej.

Ten labirynt luster jest tak złożony i zdumiewający, że niezwykle trudno wskazać punkt wyjścia – to jest ustalić, czym właściwie jest odbijający się w nich obraz. Antropologia może tu przyjść z pomocą, ponieważ antropologowie mają szczególny przywilej obserwacji i opisu istot ludzkich, do których po raz pierwszy dotarły idee epoki osiowej. Raz na jakiś czas zdarzają się chwile szczególnej jasności, ukazujące nasz sposób myślenia jako niemal całkowite przeciwieństwo tego, co zwykliśmy o nim sądzić.

Maurice Leenhardt, katolicki misjonarz, który spędził wiele lat, ucząc Ewangelii w Nowej Kaledonii, doświadczył takiego momentu w latach 20. ubiegłego wieku, kiedy spytał jednego ze swoich uczniów, rzeźbiarza w podeszłym wieku o imieniu Boesoou, co myśli na temat przedstawionych mu duchowych idei.

Pewnego razu, starając się ocenić postęp umysłowy Kanaków, których nauczałem przez wiele lat, zaryzykowałem następującą sugestię:

– Krótko mówiąc, wprowadziliśmy pojęcie ducha do waszego sposobu myślenia?

Zaprzeczył:

– Ducha? Ba! Nie przyniosłeś nam ducha. Wiedzieliśmy wcześniej, że duch istnieje. Postępowaliśmy w zgodzie z duchem. Od ciebie dowiedzieliśmy się jednak o ciele[556].

Koncepcja mówiąca, że ludzie mają duszę, była dla Boesoou całkowicie oczywista. Pogląd stwierdzający, że obok duszy istnieje ciało, czysto materialny zbiór tkanek i nerwów – nie mówiąc o tym, że ciało jest więzieniem dla duszy albo że umartwianie się może być drogą do jej emancypacji bądź uwznioślenia – wszystko to wydawało mu się nad wyraz nowe i egzotyczne.

Duchowość epoki osiowej została zatem wzniesiona na fundamencie materializmu. To jej tajemnica. Można by rzec: sprawa, którą oduczyliśmy się zauważać[557]. Jeśli jednak przyjrzeć się uważnie początkom refleksji filozoficznej w Grecji i Indiach – w okresie, w którym nie istniało jeszcze rozróżnienie na to, co nazywamy „filozofią”, i to, co dziś określilibyśmy mianem „nauki” – trudno o inne wnioski. „Teoria”, jeśli tak to można nazwać, zaczyna się od pytań: „z jakiej substancji składa się wszechświat?”, „czym jest materia nadająca formę przedmiotom tego świata?”, „czy wszystko składa się z różnych kombinacji pewnych podstawowych pierwiastków (ziemi, powietrza, wody, ognia, kamienia, ruchu, umysłu, liczby…), czy są one tylko formami istnienia jakiejś bardziej źródłowej substancji (Njaja i późny Demokryt sugerują, że chodzi o atomy)?”[558]. Do pytań tych dołączyła wkrótce pewna koncepcja Boga, Umysłu, Ducha czy też jakiejś czynnej zasady porządkującej, która nadaje formę substancji, sama nią nie będąc. Był to jednak ten rodzaj ducha, który – wzorem Boga Leenhardta – pojawia się wyłącznie w relacji z bezwładną materią[559].

Łączenie również tego impulsu z wynalazkiem bilonu wydaje się lekkim nadużyciem. Jednak przynajmniej w przypadku świata klasycznego pojawiają się kolejne prace naukowe – autorem pierwszej był harwardzki literaturoznawca Marc Shell, a niedawno temat ten został podjęty przez brytyjskiego filologa klasycznego Richarda Seaforda w książce Money and the Early Greek Mind – broniące właśnie takiej tezy[560].

Niektóre fakty historyczne pasują do siebie do tego stopnia, że trudno je wytłumaczyć inaczej. Weźmy przykład: po wybiciu pierwszych monet około 600 roku p.n.e. w królestwie Lidii praktyka ta szybko przeniosła się do Jonii, miast greckich położonych na sąsiadującym z Lidią wybrzeżu. Najwspanialszym z nich był Milet, wielka, otoczona murami metropolia, która była przypuszczalnie pierwszym greckim miastem bijącym monety. Z Jonii pochodziła również znaczna część greckich najemników działających wówczas w obszarze Morza Śródziemnego, z będącym ich faktyczną stolicą Miletem. Milet stanowił główny ośrodek handlowy regionu, a niewykluczone, że również pierwsze miasto na świecie, gdzie codzienne transakcje rynkowe odbywały się głównie za pośrednictwem monet, a nie kredytu[561]. Grecka filozofia zaczyna się z kolei od trzech mężczyzn: Talesa z Miletu (ok. 624 – 546 rok p.n.e.), Anaksymandra z Miletu (ok. 610 – 546 rok p.n.e.) i Anaksymenesa z Miletu (ok. 585 – 525 rok p.n.e.) – innymi słowy: ludzi żyjących w tym mieście dokładnie w okresie wprowadzenia bilonu[562]. Każdego z tych myślicieli pamięta się dziś przede wszystkim za ich spekulacje na temat natury substancji fizycznej, z której ostatecznie wyłonił się świat. Tales zaproponował wodę, Anaksymenes powietrze. Anaksymander wymyślił nowe pojęcie, apeiron, „bezkres”, rodzaj czystej abstrakcyjnej substancji, która nie poddaje się obserwacji, stanowiąc zarazem materialny fundament wszystkiego, co kiedykolwiek może powstać. W każdym z przypadków założenie było takie, że ta pierwotna substancja, dzięki jej podgrzewaniu, chłodzeniu, scalaniu, dzieleniu, ściskaniu, rozciąganiu bądź wprawianiu w ruch, dawała początek nieskończonemu bogactwu rzeczy i substancji, z którymi ludzie faktycznie mają do czynienia w świecie obiektów fizycznych – jak również takie, że wszystkie te formy właśnie w niej ostatecznie znajdą swój kres.

Było to coś, co może się zmienić we wszystko. Jak podkreśla Seaford, czymś podobnym jest pieniądz. Złoto w postaci monet stanowi substancję fizyczną, a jednocześnie abstrakcję. Jest zarazem kawałkiem metalu i czymś więcej – drachmą lub obolem, jednostką walutową, którą (przynajmniej jeśli zgromadzi się jej dostateczną ilość, zabierze w odpowiednie miejsce i w stosownym momencie przekaże właściwej osobie) można wymienić na dosłownie dowolny inny przedmiot[563].

Seaford uważa, że największa nowość monet polegała właśnie na tej dwuznaczności: były one zarazem wartościowymi kawałkami metalu, jak i czymś więcej. Starożytne monety – przynajmniej w obrębie wspólnot, które je stworzyły – były zawsze warte więcej niż złoto, srebro czy miedź zużyte do ich wykonania. Seaford określa tę ich dodatkową wartość niezbyt eleganckim słowem „fiducjarność”, które pochodzi od pojęcia określającego zaufanie społeczne i oznacza ufność pokładaną przez wspólnotę w jej walucie[564]. Oczywiście w szczytowym okresie klasycznej Grecji, gdy istniały setki miast-państw wytwarzających różne waluty na podstawie różnych systemów wag i z różnymi nominałami, kupcy często wozili ze sobą wagi i traktowali monety – zwłaszcza zagraniczne – jak kawałki srebra, a więc w sposób podobny do tego, w jaki kupcy indyjscy podchodzili, jak się wydaje, do waluty rzymskiej. Jednak wewnątrz miasta jego waluta miała specjalny status, ponieważ zawsze akceptowano jej nominalną wartość przy płaceniu podatków, opłat publicznych czy kar sądowych. Jest to zarazem powód, dla którego starożytne rządy tak często mogły dodawać do swoich monet domieszki innych metali, nie wywołując natychmiastowej inflacji. Zubożona moneta traciła wartość w handlu zagranicznym, jednak w obrębie miasta wciąż zachowywała swoją dotychczasową wartość przy nabywaniu licencji lub w teatrze publicznym[565]. Z tego samego powodu w nagłych przypadkach greckie miasta-państwa biły monety w całości z brązu lub cyny i do zażegnania kryzysu wszyscy obywatele zgadzali się traktować je tak, jakby były wykonane ze srebra[566].

To klucz do poglądów Seaforda na temat związków materializmu z filozofią grecką. Moneta była kawałkiem metalu, lecz nadając mu określony kształt oraz wybijając na nim określone słowa i obrazy, wspólnota polityczna zgadzała się, aby uczynić go czymś więcej. Jej władza miała jednak granice. Brązowymi monetami nie można było się posługiwać w nieskończoność. Jeśli ktoś psuł walutę, prędzej czy później dochodziło do inflacji. To trochę tak, jakby istniało napięcie między wolą wspólnoty a fizyczną naturą samego przedmiotu. Greccy myśliciele stanęli nagle w obliczu obiektu zupełnie nowego typu, mającego niesłychane znaczenie – o czym świadczy fakt, że tak wielu ludzi ryzykowało życie, aby go zdobyć – ale którego istota była całkowitą zagadką.

Zwróćmy uwagę na słowo „materializm”. Co to znaczy, że ktoś opowiada się za filozofią „materialistyczną”? Jakiego rodzaju cechą jest „materialność”? Potocznie mówimy o „materiałach”, kiedy mamy na myśli rzeczy, które chcemy zmienić w coś innego. Drzewo jest rzeczą ożywioną. Staje się „drewnem”, kiedy zaczynamy się zastanawiać nad wszystkim, co możemy z niego wykonać. Oczywiście z kawałka drewna można wyciąć właściwie cokolwiek. To samo z gliną, szkłem czy metalem. Są stabilne, rzeczywiste i namacalne, ale zarazem abstrakcyjne, ponieważ można je zmienić w niemal dowolny przedmiot – czy też, mówiąc jeszcze dokładniej, kawałka drewna nie da się zmienić w lwa albo sowę, ale można z niego wykonać ich obraz. Drewno może przybrać niemal dowolny kształt. Tak więc w każdej filozofii materialistycznej mamy od początku do czynienia z opozycją formy i treści, substancji i kształtu, ze starciem między ideą, znakiem, emblematem bądź modelem w umyśle twórcy a fizycznymi właściwościami materiałów, w których ma on zostać odciśnięty czy też z których ma zostać skonstruowany, aby stać się rzeczywistym[567]. Monety przenoszą ten problem na poziom jeszcze bardziej abstrakcyjny, ponieważ ów znak nie jest modelem w czyimś umyśle, lecz symbolem umowy społecznej. Obrazy wybite na monetach greckich (lew w Milecie, sowa w Atenach) zwykle były wizerunkami państwowych bogów, lecz stanowiły one również rodzaj kolektywnej obietnicy: obywatele zapewniali się nawzajem nie tylko, że moneta zostanie zaakceptowana przy spłacie długów publicznych, ale w szerszym sensie, że przyjmować ją będą wszyscy jako rekompensatę za dowolne długi, a tym samym, że można się będzie nią posłużyć, aby kupić wszystko, czego się zapragnie.

Rzecz w tym, że ta zbiorowa władza ma ograniczenia. Jej wpływy właściwie nie wykraczają poza obręb miasta. Im bardziej się człowiek od niego oddali – do miejsc zdominowanych przez przemoc, niewolnictwo i wojnę, w których nawet filozofowie odbywający rejs łódką mogą skończyć na targu niewolników – tym bardziej pieniądz redukuje się do kawałka kruszcu[568].

Wojna między Duchem a Ciałem czy też między szlachetną Ideą a brzydką Rzeczywistością, racjonalnym intelektem a stawiającymi mu opór cielesnymi pragnieniami i popędami, a nawet koncepcja głosząca, że pokój i wspólnota nie są czymś, co powstaje spontanicznie, lecz należy je wycisnąć na naszych poślednich naturach wzorem boskich insygniów wyciskanych na poślednim kruszcu – wszystkie te idee, które tak upowszechniły się w tradycjach religijnych i filozoficznych epoki osiowej i które od tej pory miały raz po raz zaskakiwać ludzi takich jak Boesoou, można zatem uważać za bezpośrednio związane z nową odmianą pieniądza.

Głupotą byłoby twierdzić, że cała filozofia epoki osiowej jest tylko medytacją na temat natury bilonu, sądzę jednak, że Seaford ma rację, przekonując, że stanowi on punkt krytyczny, od którego zaczęła się reszta. To jeden z powodów, dla których przedsokratejscy filozofowie zaczęli stawiać pytania we właściwy im sposób, zastanawiając się na przykład: Czym są Idee? Czy sprowadzają się one do zbiorowych konwencji? Czy istnieją one, jak twierdził później Platon, w bliżej nieokreślonym boskim wymiarze wykraczającym poza materialną egzystencję? A może istnieją one w naszych umysłach? Czy też może same nasze umysły stanowią składnik tego niematerialnego, nadprzyrodzonego porządku? A jeśli tak, to co nam to mówi o naszym stosunku do własnego ciała?

■ ■ ■ ■ ■

W Indiach i Chinach spierano się w inny sposób, ale materializm zawsze stanowił punkt wyjścia. Idee najbardziej materialistycznych myślicieli znamy jedynie z prac ich intelektualnych adwersarzy: jak w przypadku indyjskiego króla Pāyāsiego, który lubił wdawać się w dysputy z filozofami buddyjskimi i dżinistycznymi, twierdząc, że dusza nie istnieje, ludzkie ciała są tylko określonymi konfiguracjami powietrza, wody, ziemi i ognia, świadomość stanowi rezultat interakcji między żywiołami, a kiedy umrzemy, ulegną one po prostu rozpadowi[569]. Takie poglądy były jednak najwyraźniej zupełną normą. Nawet w religiach epoki osiowej pojawia się zdumiewająco niewiele z tych nadnaturalnych sił, które dominowały wcześniej i później: świadczą o tym powtarzające się dyskusje, czy buddyzm w ogóle jest religią, skoro odrzuca pojęcie istoty najwyższej, albo czy napomnienia Konfucjusza, że należy czcić swoich przodków, miały jedynie rozbudzać uczucia synowskiego oddania, czy wynikały z przekonania, że martwi przodkowie nadal w pewien sposób istnieją. Fakt, że musimy stawiać sobie to pytanie, jest niezwykle znaczący. Zarazem jednak tym, co z tej epoki przetrwało – w kategoriach instytucjonalnych – są „światowe religie”.

Mamy tu zatem do czynienia ze swoistą grą odbić, z ciągiem reakcji i kontrreakcji, za sprawą których rynek, państwo, wojna i religia raz po raz oddalają się od siebie i ponownie ze sobą łączą. Postaram się to podsumować w możliwie zwięzły sposób:

  1. Wydaje się, że rynki, przynajmniej na Bliskim Wschodzie, pojawiły się jako efekt uboczny systemów administracji państwowej. Z czasem jednak logika rynku wkroczyła na obszar wojskowości, stając się fundamentem opartej na najemnikach sztuki militarnej epoki osiowej. Wreszcie logika ta zawładnęła samym rządem i zaczęła określać cel działań władzy.

  2. W rezultacie wszędzie, gdzie mamy do czynienia z kompleksem wojskowo-monetarno-niewolniczym, obserwujemy również początki filozofii materialistycznych. Są one materialistyczne w obu znaczeniach tego pojęcia: ponieważ zakładają świat złożony z materialnych sił, a nie boskich mocy, i ponieważ za cel życia ludzkiego uznają akumulację materialnego bogactwa, traktując ideały, takie jak moralność i sprawiedliwość, jako środki zaspokojenia ludu.

  3. Wszędzie mamy też do czynienia z filozofiami stanowiącymi reakcję na te procesy, rozwijającymi idee człowieczeństwa i duszy oraz starającymi się znaleźć nowy fundament dla etyki i moralności.

  4. Wszędzie widzimy filozofów stających ramię w ramię z ruchami społecznymi formującymi się w obliczu tych nowych, wyjątkowo bezwzględnych i cynicznych elit. Rezultatem jest nowe zjawisko historyczne: ruchy ludowe będące zarazem szkołami intelektualnymi. Wiązało się to z przekonaniem, że ludzie sprzeciwiający się istniejącym stosunkom władzy robią to w imię pewnej teorii dotyczącej natury rzeczywistości.

  5. Ruchy te, wszędzie tam, gdzie powstawały, były ruchami pokojowymi, które nie akceptowały nowej formy przemocy, zwłaszcza wojny najeźdźczej, jako fundamentu polityki.

  6. Początkowo wszędzie, jak się wydaje, dochodził do głosu impuls, aby wykorzystywać nowe narzędzia intelektualne dostarczane przez bezosobowe rynki do wypracowania nowej podstawy moralności – i próby te wszędzie kończyły się niepowodzeniem. Moizm, posługujący się koncepcją zysku społecznego, załamał się po krótkim okresie prężnego rozwoju. Zastąpił go konfucjanizm, kategorycznie odrzucający tego rodzaju idee. Powiedzieliśmy wcześniej, że próba ujęcia odpowiedzialności moralnej w kategoriach długu (podjęta zarówno w Grecji, jak i w Indiach), która była właściwie nieuchronna, biorąc pod uwagę nowe warunki gospodarcze, kończy się niemal jednogłośnym fiaskiem[570]. Bardziej wyrazistą postać tego samego impulsu stanowiły wyobrażenia świata, w którym dług – a wraz z nim wszystkie ziemskie relacje – może zostać całkowicie usunięty i w którym więzi społeczne postrzega się jako formę niewoli, wzorem ciała, które również traktowano jako więzienie.

  7. Stanowisko władców ewoluowało. Początkowo większość zdawała się przyjmować postawę pobłażliwej tolerancji wobec nowych ruchów filozoficznych i religijnych, samemu stosując taką czy inną odmianę cynicznej Realpolitik. Jednak w miarę zastępowania walczących miast i księstw przez wielkie imperia, a zwłaszcza w miarę osiągania przez te imperia granic ekspansji – co doprowadziło do kryzysu całego kompleksu wojskowo-monetarno-niewolniczego – sytuacja z dnia na dzień uległa zmianie. W Indiach Aśoka próbował odbudować swoje królestwo na fundamentach buddyjskich. W Rzymie Konstantyn zdecydował się na chrześcijaństwo. W Chinach cesarz Wu Ti (157 – 87 p.n.e.) z dynastii Han, stanąwszy w obliczu analogicznego kryzysu wojskowego i finansowego, przyjął jako filozofię państwową konfucjanizm. Z wymienionej trójki jedynie Wu Ti ostatecznie dopiął swego: cesarstwo chińskie, w tej czy innej postaci, przetrwało dwa tysiące lat, z konfucjanizmem niemal bez przerwy pełniącym funkcję oficjalnej ideologii. Cesarstwo zachodniorzymskie upadło, ale przetrwał Kościół rzymski. Projekt Aśoki miał najmniej szczęścia. Jego imperium nie tylko rozpadło się na niezliczone mniejsze, zwykle rozczłonkowane terytoria, ale również sam buddyzm w znacznej mierze zniknął z terenów swojej dotychczasowej ekspansji, choć zarazem umocnił się w Chinach, Nepalu, Tybecie, na Sri Lance, w Korei, Japonii i sporej części Azji Południowo-Wschodniej.

  8. Ostateczny rezultat stanowił podział sfer ludzkiej aktywności, który trwa do dziś: po jednej stronie rynek, po drugiej religia. Mówiąc w uproszczeniu: jeśli pozwoli się, aby pewna przestrzeń społeczna została zdominowana przez egoistyczną pogoń za dobrami materialnymi, za chwilę niemal z całą pewnością ktoś inny wydzieli obszar, na którym zacznie głosić, że dobra materialne nie mają znaczenia, a egoizm – czy wręcz ludzkie „ja” – jest iluzją i że lepiej jest dawać, niż brać. W najgorszym razie nie wolno lekceważyć faktu, że wszystkie religie epoki osiowej podkreślały znaczenie miłosierdzia – idei, która wcześniej ledwie zaznaczyła swoją obecność. Czysta chciwość i czysta hojność są koncepcjami komplementarnymi. Jedną bez drugiej trudno sobie wyobrazić. Obie mogły zaistnieć wyłącznie w kontekstach instytucjonalnych wymagających jednostronnego i ściśle ukierunkowanego działania. Co więcej, wiele wskazuje na to, że pojawiały się one wszędzie tam, gdzie w użyciu był pieniądz w postaci bezosobowej, namacalnej gotówki.

Jeśli chodzi o ruchy religijne: łatwo uznać je za eskapistyczne, a wyzwolenie w przyszłym świecie, które obiecywały ofiarom imperiów epoki osiowej, za danie ludziom możliwości pogodzenia się z losem. Bogacze dowiadywali się przy tym, że biednym należą się od nich jedynie okazjonalne datki. Za taką interpretacją zdaje się świadczyć fakt upaństwowienia religii. Sprawa jest jednak bardziej złożona. Po pierwsze eskapizm ma swoje dobre strony. Powstania ludowe w starożytnym świecie zwykle kończyły się rzezią buntowników. Zwracałem wcześniej uwagę, że ucieczka – exodus czy dezercja – od najwcześniejszych czasów stanowiła najskuteczniejszą odpowiedź na ucisk. Gdy nie ma szans na ucieczkę, co właściwie ma zrobić uciskany chłop? Siedzieć i użalać się nad swoim nieszczęściem? Pozaświatowe religie w najgorszym razie dostarczały namiastek innych radykalnych możliwości. Często pozwalały ludziom tworzyć wokół siebie własne światy, wydzielać takie czy inne obszary wolności. Znaczący jest fakt, że jedynymi grupami, którym w starożytnym świecie udało się znieść niewolnictwo, były sekty religijne, takie jak esseńczycy – którzy dokonali tego, oddalając się od głównego nurtu życia społecznego i zakładając własne utopijne wspólnoty[571]. Albo przykład zjawiska na mniejszą skalę, ale znacznie trwalszego: wszystkie demokratyczne miasta-państwa północnych Indii zostały ostatecznie wyparte przez wielkie imperia (Kautilja dostarcza wyczerpujących porad, jak podważyć i obalić demokratyczne konstytucje), Budda jednak podziwiał demokratyczną strukturę ich zgromadzeń i uczynił z niej model dla swoich uczniów[572]. Klasztory buddyjskie do dziś określa się mianem sangha, starożytną nazwą tego rodzaju republik, i do dziś działają one na podstawie tego samego ideału porozumienia, przechowując jedną z egalitarnych i demokratycznych tradycji historycznych, która w przeciwnym razie popadłaby w całkowite zapomnienie.

Wreszcie szersze historyczne osiągnięcia tych ruchów nie są w żadnym wypadku pozbawione znaczenia. Dzięki nim świat zaczął się zmieniać. Wojny stały się rzadsze i mniej okrutne. Instytucja niewolnictwa podupadła, aż do momentu, gdy w średniowieczu straciła zupełnie na znaczeniu i niemal zniknęła z terenów Eurazji. Nowi religijni przywódcy zaczęli poważnie traktować problemy społeczne, do których prowadziło zjawisko długu.

10. Wieki średnie (600 – 1450)

<quotet> Bogactwa sztuczne zaś to takie, które same przez się nie zaspakajają potrzeb natury, na przykład pieniądz, ale sztuka ludzka wynalazła je dla ułatwienia wymiany, by stanowiły miarę rzeczy sprzedażnych[573].

- ŚW. TOMASZ Z AKWINU

W epoce osiowej pojawiły się komplementarne ideały rynków towarowych i wielkich religii. Średniowiecze stanowi okres, gdy zaczynają się one ze sobą łączyć.

Wszędzie epoka ta zaczyna się od zmierzchu imperiów. Powstają nowe państwa, w których system połączeń między wojną, kruszcami i niewolnictwem zostaje zerwany. Podboju i bogactwa nie uznaje się już za cel polityki. Zarazem życie gospodarcze, począwszy od handlu międzynarodowego po organizację rynków lokalnych, zaczyna coraz wyraźniej podlegać władzy religijnej. Jedną z konsekwencji tej sytuacji była próba ograniczenia czy wręcz objęcia zakazem lichwiarskich pożyczek. Inną stanowił powrót na obszarze Eurazji do różnych form wirtualnego pieniądza kredytowego.

Nie da się ukryć, że o średniowieczu myślimy zwykle zupełnie inaczej. Dla wielu z nas „wieki średnie” pozostają synonimem zabobonu, nietolerancji i ucisku. Jednak dla większości mieszkańców kuli ziemskiej okres ten stanowi niewątpliwy postęp w stosunku do epoki osiowej.

Jedną z przyczyn naszych błędnych wyobrażeń stanowi przekonanie, że średniowiecze rozwijało się przede wszystkim w zachodniej Europie, czyli na terenach, które w istocie były wówczas jedynie rubieżami Cesarstwa Rzymskiego. Popularny pogląd głosi, że wraz z upadkiem Cesarstwa miasta podupadły, gospodarka „powróciła do barteru”, a proces jej odbudowy trwał dobre pięćset lat. Nawet w odniesieniu do Europy taki punkt widzenia można utrzymać, jedynie przyjmując szereg założeń, które przestają być oczywiste, gdy tylko poświęcimy im odrobinę refleksji. Podstawowe stanowi idea, że brak monet jest tym samym co brak pieniądza. Prawdą jest, że zniszczenie rzymskiej machiny wojennej oznaczało zarazem wycofanie z obiegu rzymskich monet, a nieliczne monety produkowane w królestwach Franków i Gotów wyrosłych na zgliszczach dawnego cesarstwa miały zazwyczaj charakter fiducjarny[574]. Mimo to wystarczy rzut oka na „barbarzyńskie kodeksy prawne”, by się zorientować, że nawet w czasach szczytowego średniowiecza ludzie wciąż prowadzili staranne rachunki w walucie rzymskiej, wyliczając wysokość odsetek, zawierając umowy i spisując hipoteki. Miasta się skurczyły, wiele z nich w ogóle zniknęło, ale nawet to miało częściowo pozytywne skutki. Z pewnością było to fatalne ze względu na wzrost analfabetyzmu. Trzeba jednak pamiętać, że starożytne miasta można było utrzymać jedynie dzięki zasobom pochodzącym z prowincji. Rzymska Galia na przykład była siecią miast połączonych słynnymi rzymskimi drogami, z ogromną liczbą niewolniczych plantacji stanowiących własność miejskich prominentów[575]. Mniej więcej po 400 roku populacja miast gwałtownie spadła, zniknęły również plantacje. W kolejnych stuleciach miejsce wielu z nich zajęły dwory, kościoły, a jeszcze później zamki – gdzie nowi lokalni panowie wyciągali daniny od pobliskich rolników. Wystarczy jednak dobrze policzyć: ponieważ rolnictwo średniowieczne było równie wydajne jak starożytne (a w krótkim czasie stało się zdecydowanie wydajniejsze), ilość pracy potrzebnej, aby wyżywić garstkę konnych żołnierzy i duchownych, nie mogła być choćby w przybliżeniu tak wysoka, jak ilość pracy potrzebnej do wyżywienia całych miast. Mimo ucisku dola średniowiecznych chłopów pańszczyźnianych była niczym w porównaniu z losem ich poprzedników w epoce osiowej.

Właściwy początek średniowiecza lepiej umiejscowić jednak nie w Europie, lecz w Indiach i Chinach między 400 a 600 rokiem. Stamtąd, wraz z pojawieniem się islamu, średniowiecze przeniosło się do zachodniej części Eurazji. Do Europy wieki średnie docierają z czterystuletnim opóźnieniem. Naszą opowieść zacznijmy więc od Indii.

Średniowieczne Indie: dążenie do hierarchii

Indie opuściliśmy w chwili przyjęcia buddyzmu przez Aśokę. Podkreślałem, że jego projekt ostatecznie poniósł klęskę. Nie przetrwało ani jego królestwo, ani Kościół. Upadek ten nie nastąpił jednak od razu, lecz wskutek długotrwałego procesu.

Maurjowie rządzili w szczytowym okresie rozwoju imperium. Następne pięćset lat to kolejno następujące po sobie królestwa, z których większość była bardzo przychylna buddyzmowi. Stupy i klasztory wyrastały jak grzyby po deszczu, jednak finansujące je państwa stawały się coraz słabsze. Scentralizowane armie rozpadły się. Żołnierzom i urzędnikom coraz częściej płacono w formie nadań ziemskich, a nie wynagrodzeń. W efekcie liczba monet w obiegu stale spadała[576]. Także tutaj wczesne średniowiecze wiązało się z dramatyczną utratą znaczenia przez miasta: grecki ambasador Megastenes opisywał stolicę Aśoki, Patnę, jako największe miasto na świecie. Średniowieczni podróżnicy arabscy i chińscy postrzegali Indie jako kraj niekończących się małych wiosek.

W rezultacie większość historyków zaczęła europejskim zwyczajem pisać o schyłku gospodarki pieniężnej i o handlu „powracającym do barteru”. Także tutaj wydaje się to jednak po prostu nieprawdą. Zniknęły wyłącznie wojskowe środki egzekwowania daniny od chłopów. W hinduskich księgach prawniczych z tego okresu coraz częściej wspomina się o mechanizmach kredytowych, opisywanych za pomocą skomplikowanego języka poręczeń, zabezpieczeń, hipotek, przyrzeczeń zapłaty i procentu składanego[577]. Dość powiedzieć, w jaki sposób finansowano buddyjskie instytucje zakładane w tym okresie w całych Indiach. O ile pierwsi mnisi byli wędrownymi ascetami, posiadającymi niewiele więcej niż miska na jałmużnę, o tyle wczesne klasztory średniowieczne często stanowiły imponujące budowle z ogromnymi skarbcami. W teorii ich działalność finansowano wszakże niemal całkowicie dzięki kredytowi.

Kluczową innowacją było coś, co nazwano „ciągłą darowizną” lub „niewyczerpanym skarbcem”. Powiedzmy, że donator chciał coś ofiarować na rzecz miejscowego klasztoru. Zamiast dostarczać świece na potrzeby określonego rytuału lub pracowników doglądających terenów klasztornych, przynosił pewną sumę pieniędzy – lub bardzo drogi przedmiot – które klasztor następnie pożyczał, pobierając odsetki w wysokości piętnastu procent w skali roku. Odsetki z kredytu stawały się darowizną na rzecz klasztoru[578]. Inskrypcja odkryta w Wielkim Klasztorze w Sańći około 450 roku stanowi tu dobry przykład. Kobieta imieniem Harisvamini ofiarowuje względnie skromną sumę dwunastu dinaras na rzecz „Szlachetnej Wspólnoty Mnichów”[579]. Tekst starannie opisuje sposób dzielenia przychodu: odsetki od pięciu dinarów miały zapewnić dzienne wyżywienie pięciu różnym mnichom, odsetki z kolejnych trzech miały sfinansować zapalenie trzech lamp dla Buddy, w intencji rodziców kobiety itd. Inskrypcja kończy się stwierdzeniem, że jest to permanentna darowizna, „zapisana w kamieniu, aby istnieć tak długo jak księżyc i słońce”: ponieważ kwota główna nie zostanie nigdy naruszona, darowizna trwać będzie wiecznie[580].

Niektóre z tych pożyczek przypuszczalnie trafiały do jednostek, inne stanowiły pożyczki komercyjne dla „cechów garncarzy, mosiężników i wytwórców naczyń bambusowych” albo dla zgromadzeń wioskowych[581]. Musimy przyjąć, że w większości przypadków pieniądze stanowiły jednostkę księgową: w rzeczywistości wymieniano zwierzęta, zboże, jedwab, masło, owoce i wszystkie inne dobra, dla których ówczesne kodeksy prawne przewidywały ściśle określone stopy procentowe. Do klasztornych kufrów stale trafiały jednak pokaźne ilości złota. Ostatecznie gdy monety wychodzą z obiegu, sam metal przecież nie znika. W średniowieczu – i wydaje się, że dotyczy to całej Eurazji – zdecydowana większość monet trafiła do instytucji religijnych, kościołów, klasztorów i świątyń, złożona w skarbcach lub w formie złoceń i elementów ołtarzy, sanktuariów i naczyń rytualnych. Przede wszystkim zaś tworzono z nich wizerunki bogów. W rezultacie władcy próbujący przywrócić system monetarny w stylu epoki osiowej – bez wyjątku na potrzeby takich czy innych planów ekspansji militarnej – często musieli ostrożnie wprowadzać antyreligijne rozwiązania polityczne. Przypuszczalnie najbardziej znanym tego rodzaju przypadkiem był Harsa, rządzący w Kaszmirze od 1089 do 1101 roku, który podobno stworzył stanowisko „kierownika do spraw likwidacji bogów”. Zdaniem późniejszych historyków Harsa zatrudnił trędowatych mnichów mających systematycznie profanować boskie wizerunki uryną i odchodami, neutralizując tym samym ich moc, zanim zostaną wyniesione i przetopione[582]. Mówi się, że Harsa zniszczył ponad cztery tysiące buddyjskich miejsc kultu, zanim został zdradzony i zabity jako ostatni członek dynastii – a jego żałosny koniec długo uznawano za przykład tego, do czego z wielkim prawdopodobieństwem muszą doprowadzić próby wskrzeszenia dawnego porządku.

Złoto otaczano zatem najwyższą czcią. Składano je w świętych miejscach – choć w Indiach z czasem miały one coraz częściej związek z hinduistyczną, a nie buddyjską tradycją. To, co dziś uważamy za typową hinduską wieś indyjską, wydaje się w znacznej mierze wytworem średniowiecza. Nie wiadomo dokładnie, jak do tego doszło. Kolejne królestwa przeżywały okresy rozwoju i upadku, a świat królów i książąt coraz bardziej oddalał się od codziennych spraw większości ludzi. Na przykład przez dłuższy czas bezpośrednio po upadku imperium Maurjów na znacznym obszarze Indii rządzili władcy zewnętrzni[583]. Najwyraźniej ten rosnący dystans pozwolił lokalnym braminom na rozpoczęcie kształtowania nowego – i coraz bardziej wiejskiego – społeczeństwa opartego na zasadach ścisłej hierarchii.

Dokonali tego przede wszystkim dzięki przejęciu kontroli nad administracją prawną. Dharmaśāstra, kodeksy prawne stworzone przez uczonych bramińskich mniej więcej między 200 rokiem p.n.e. a rokiem 400 n.e., dają dobre pojęcie na temat tej nowej wizji społeczeństwa. Odkurzono dawne idee, takie jak wedyjska koncepcja długu wobec bogów, mędrców i przodków. Teraz jednak odnoszono ją wyłącznie do braminów, których przywilejem i obowiązkiem było reprezentowanie całej ludzkości w obliczu sił rządzących wszechświatem[584]. Od klas niższych nie wymagano nauki. Przeciwnie, zabraniano im jej: na przykład prawa Manu przewidywały, że każdemu śudrze (przedstawicielowi najniższej kasty, mającej zajmować się rolnictwem i produkcją materialną), który jedynie przysłuchiwał się nauczaniu prawa lub świętych tekstów, należy wlać do uszu płynny ołów, a w przypadku recydywy obciąć język[585]. Zarazem bramini, bez względu na to, jak zazdrośnie strzegli posiadanych przywilejów, przyjęli niektóre aspekty niegdyś radykalnych buddyjskich i dżinistycznych idei w rodzaju karmy, reinkarnacji oraz ahimsy. Mieli unikać wszelkich form przemocy fizycznej, w tym przechodzić na wegetarianizm. We współpracy z przedstawicielami dawnej kasty wojowników udało im się również przejąć kontrolę nad większością ziemi należącej do starożytnych wiosek. Uciekający przez upadkiem lub zniszczeniem miast rękodzielnicy i rzemieślnicy często kończyli jako zdani na cudzą łaskę uchodźcy, a z czasem klienci z kasty niższej. W efekcie na wsi powstawały coraz bardziej złożone lokalne systemy patronatów – znane jako jajmani – w których uchodźcy świadczyli usługi na rzecz kast posiadaczy ziemskich. Ci ostatni pełnili wiele funkcji, które niegdyś należały do państwa, gwarantując ochronę i sprawiedliwość, pobierając opłaty i tak dalej – ale również chroniąc lokalne społeczności przed ingerencją ze strony faktycznych królewskich urzędników[586].

Ta funkcja jest kluczowa. Zagranicznych gości zdumiewała w późniejszym okresie samowystarczalność tradycyjnej wsi indyjskiej, z jej skomplikowanym systemem kast właścicieli ziemskich, rolników oraz takimi „kastami usługowymi”, jak cyrulicy, kowale, garbarze, dobosze i pracze. Kasty tworzyły hierarchiczny porządek, każda wnosiła unikalny i konieczny wkład w życie swojej małej społeczności, która zazwyczaj obywała się całkowicie bez metalowej waluty. Ludzie zredukowani do statusu śudrów i niedotykalnych potrafili zaakceptować swoją podrzędną pozycję, ponieważ obciążenia ze strony miejscowych właścicieli ziemskich nie zbliżały się nawet do tych, które narzucały wcześniejsze rządy – kiedy mieszkańcy wsi musieli utrzymywać miasta liczące do miliona mieszkańców – a także dlatego, że wiejska wspólnota stała się skutecznym środkiem przynajmniej częściowego ograniczania wpływu państwa i jego przedstawicieli.

Nie znamy mechanizmów, które doprowadziły do pojawienia się tego świata, jednak rola długu była z pewnością znacząca. Samo stworzenie tysięcy świątyń hinduistycznych musiało wymagać setek tysięcy, a może nawet milionów oprocentowanych pożyczek – o ile bowiem braminom nie wolno było pożyczać pieniędzy na procent, takie ograniczenia nie obowiązywały świątyń. Już w najwcześniejszym z nowych kodeksów prawnych, Prawach Manu, widzimy, że lokalne władze mają kłopoty, by pogodzić ze sobą stare zwyczaje, jak poddaństwo za długi i niewolnictwo domowe, z pragnieniem ustanowienia ogólnej hierarchii, w której każdy zna swoje miejsce. Prawa Manu starannie dzielą niewolników na siedem typów w zależności od tego, w jaki sposób trafili do niewoli (wojna, dług, dobrowolna sprzedaż…), i określają warunki wyzwolenia każdego z nich – ale później precyzują, że śudrowie w zasadzie nigdy nie mogą być wyzwoleni, ponieważ istnieją po to, by służyć innym kastom[587]. Na tej samej zasadzie, o ile wcześniejsze kodeksy ustanawiały odsetki w wysokości piętnastu procent rocznie, z wyjątkiem pożyczek komercyjnych[588], nowe kodeksy uzależniały odsetki od kasty: można było pobierać dwa procent miesięcznie od braminów, trzy od kszatrijów (wojowników), cztery od wajśjów (kupców) i pięć od śudrów – co oznacza różnicę między dwudziestoma czterema procentami rocznie na jednym biegunie i dotkliwymi sześćdziesięcioma na drugim[589]. Prawa mówią również o pięciu różnych sposobach płacenia odsetek, z których najważniejszym z naszego punktu widzenia jest „procent z ciała”: praca fizyczna w domu lub na polach wierzyciela, trwająca do momentu spłaty kwoty głównej. Nawet tu jednak czynnik kastowy miał kluczowe znaczenie. Nikogo nie można było zmusić do pracy na rzecz człowieka z niższej kasty. Co więcej, ponieważ długi przechodziły na dzieci, a nawet wnuki dłużnika, „do momentu spłaty kwoty głównej” mogło oznaczać całkiem długi okres – tego rodzaju warunki, jak zauważa historyk Indii Ram Sharma, „przypominają nam o obecnej praktyce, redukującej kilka pokoleń tej samej rodziny do statusu dziedzicznych oraczy z powodu jakiejś błahej sumy, którą im kiedyś przekazano”[590].

Indie stały się znane jako kraj, w którym bardzo duża część siły roboczej pracuje w praktyce jako poddani za długi u właściciela ziemskiego czy innego wierzyciela. Takie rozwiązania z czasem stały się jeszcze łatwiejsze. Do około 1000 roku bariery dotyczące lichwy wśród członków kast wyższych właściwie znikają z hinduistycznych kodeksów prawnych. Z drugiej strony mniej więcej w 1000 roku w Indiach pojawia się islam – religia stawiająca sobie za cel usunięcie lichwy. Możemy więc powiedzieć przynajmniej tyle, że spraw tych nigdy nie przestano kontestować. Nawet prawo hinduistyczne tego okresu było znacznie bardziej tolerancyjne niż wszystko to, z czym mieliśmy do czynienia w starożytności. Dłużnicy, ogólnie rzecz biorąc, nie stawali się niewolnikami i nie ma większych dowodów na sprzedaż kobiet czy dzieci. Na wsi jawne niewolnictwo zdążyło już do tego czasu niemal zniknąć. Nawet peonaż nie był do końca tym samym. Prawo uznawało peonów po prostu za dłużników spłacających odsetki od dobrowolnie zawartego kontraktu. To mogło trwać przez kilka pokoleń, ale prawo stanowiło, że nawet w przypadku braku spłaty kwoty głównej w trzecim pokoleniu dłużnicy odzyskiwali wolność.

Mamy tu do czynienia ze szczególnym napięciem i rodzajem paradoksu. Rozwiązania dłużne i kredytowe odegrały kluczową rolę w stworzeniu systemu indyjskich wsi. Nigdy jednak nie stały się jego fundamentem. Jest pewna prawda w stwierdzeniu, że tak jak bramini musieli uregulować swoje długi wobec bogów, tak wszyscy inni mieli długi wobec tych, którzy znajdowali się ponad nimi. W innym sensie podkopywałoby to jednak całkowicie ideę kasty, zgodnie z którą wszechświat jest wielką hierarchią, w której różne kategorie ludzi mają zupełnie różne natury, wszystkie te porządki i stopnie są ustalone na zawsze, kiedy zaś dobra i usługi przesuwają się w dół i w górę hierarchii, nie dzieje się na zasadzie wymiany, lecz (wzorem wszystkich systemów hierarchicznych) zwyczaju i precedensu. Francuski antropolog Louis Dumont postawił słynną tezę, że nie można tu nawet mówić o „niesprawiedliwości”, ponieważ słowo to zakłada wiarę, że ludzie są lub powinni stać się równi, tymczasem była ona zupełnie obca hinduistycznej wrażliwości[591]. Na jej gruncie wyobrażenie zobowiązania jako długu byłoby skrajnie wywrotowe, ponieważ długi są z definicji ustaleniami pomiędzy równymi – przynajmniej w tym sensie, że są to równe strony umowy – którym należy się spłata długu[592].

Pod względem politycznym nigdy nie jest szczególnie dobrym pomysłem mówić ludziom, że są nam równi, by następnie ich upokorzyć i odebrać im przywileje. Zapewne to właśnie dlatego rebelie chłopskie, od Chiapas po Japonię, tak często miały na celu zniesienie długów, a nawet niewolnictwa[593]. Przekonali się o tym ku swojemu rozczarowaniu Brytyjczycy, kiedy próbowali uczynić z instytucji poddaństwa za długi (nadbudowanego na systemie kastowym) podstawę swojego systemu pracy w kolonialnych Indiach. Paradygmatycznym przykładem buntu była przypuszczalnie rewolta dekańska w 1875 roku, podczas której zadłużeni rolnicy postanowili przejąć i zniszczyć księgi rachunkowe miejscowych pożyczkodawców. Poddaństwo za długi, jak się wydaje, zdecydowanie częściej prowokuje gniew i działania zbiorowe niż system oparty na czystej nierówności.

Chiny: Buddyzm i ekonomia nieskończonego długu

Z punktu widzenia standardów średniowiecznych Indie były nietypowe, ponieważ oparły się wpływom wielkich religii epoki osiowej. Także tutaj jednak sprawdza się ogólny schemat: upadek imperium, armii i gospodarki gotówkowej, wzrost znaczenia władzy religijnej, niezależnej od państwa i czerpiącej sporo swojej społecznej legitymizacji z umiejętności kontrolowania rozwijających się systemów kredytowych.

Chiny są na przeciwnym biegunie. Było to jedyne miejsce, w którym podjęta pod koniec epoki osiowej próba połączenia imperium i religii odniosła pełny sukces. Owszem, także tutaj początkowo pojawiły się problemy: po upadku dynastii Han około 220 roku rozpadła się administracja centralna, miasta się skurczyły, monety zniknęły itd. W Chinach był to jednak proces przejściowy. Jak dawno temu stwierdził Max Weber, gdy ktoś raz ustanowi naprawdę wydajną biurokrację, właściwie nie można się jej pozbyć. A biurokracja chińska była niesłychanie wydajna. Wkrótce dawny system Han został odtworzony: scentralizowane państwo, zarządzane przez konfucjańskich uczonych i właścicieli ziemskich znających literacką klasykę, wyłonionych dzięki państwowemu systemowi egzaminacyjnemu, pracujących w doskonale zorganizowanych narodowych i regionalnych urzędach, stale monitorujących i nadzorujących podaż pieniądza oraz inne sprawy gospodarcze. Chińska teoria monetarna zawsze miała charakter czartalistyczny. Częściowo jest to efekt skali: cesarstwo i jego rynek wewnętrzny były tak ogromne, że handel zagraniczny nigdy nie był szczególnie istotny. Dlatego rządzący zdawali sobie świetnie sprawę, że mogą zmienić niemal wszystko w pieniądz, jeśli tylko podjęliby decyzję, że to właśnie w tej formie należy uiszczać podatki.

Dwa wielkie zagrożenia dla władzy były zawsze takie same: koczownicze ludy z północy (które chińscy władcy systematycznie przekupywali, lecz które mimo wszystko raz na jakiś czas najeżdżały i podbijały niektóre obszary Chin) oraz ludowe rozruchy i rebelie. Te ostatnie wybuchały właściwie bez przerwy. Ich liczba nie ma precedensu w całej ludzkiej historii. Zdarzały się dekady, kiedy częstotliwość powstań chłopskich w Chinach wynosiła około 1,8 na godzinę[594]. Co więcej, tego rodzaju powstania często odnosiły sukces. Większość z najsłynniejszych chińskich dynastii, które nie zostały ustanowione w wyniku podboju z zewnątrz (jak Yuan czy Qin), zaczęła się od powstań chłopskich (Han, Tang, Song, Ming). Nigdzie indziej na świecie nie mieliśmy do czynienia z czymś podobnym. W rezultacie chińska sztuka rządzenia państwem ostatecznie sprowadza się do skierowania dostatecznej ilości zasobów do miast, aby wyżywić mieszkańców i utrzymać koczowników na bezpieczny dystans, nie prowokując krnąbrnej populacji wiejskiej do powstań zbrojnych. Oficjalna konfucjańska ideologia władzy patriarchalnej, równych szans, rozwoju rolnictwa, niskich podatków i drobiazgowej rządowej kontroli kupców wydaje się wyraźnie nastawiona na zaspokojenie oczekiwań i interesów (potencjalnie wywrotowych) wiejskich patriarchów[595].

Nie trzeba chyba dodawać, że w tych okolicznościach ograniczenie nadużyć ze strony lichwiarzy – tradycyjnej zmory wiejskich rodzin – stale zaprzątało uwagę rządu. Raz po raz słyszymy tę samą historię o chłopach, którzy wpadali w tarapaty z powodu katastrofy naturalnej albo konieczności zapłacenia za pogrzeb któregoś z rodziców – i stawali się ofiarami lichwiarzy, odbierających im pola i domy, nakazujących im dzierżawienie ziemi, która wcześniej była ich własnością. Groźba rebelii zmuszała następnie rząd do wprowadzenia programu radykalnych reform. Jedna z pierwszych, o której wiemy, przyjęła postać zamachu stanu, kiedy konfucjański urzędnik o nazwisku Wang Mang przejął w 9 roku n.e. tron, aby rozwiązać (jak twierdził) ogólnokrajowy kryzys zadłużenia. Dokumenty z tamtego okresu mówią o lichwie, która doprowadziła do wzrostu efektywnej stopy opodatkowania (czyli tej części przeciętnych chłopskich zbiorów, która trafiała w cudze ręce) z trzech do pięćdziesięciu procent[596]. W odpowiedzi Wang Mang zarządził program reformujący walutę, nacjonalizujący wielkie majątki, wspierający państwowy przemysł – wliczając w to publiczne spichlerze – i zakazujący prywatnej własności niewolników. Ustanowił również państwową agencję kredytową oferującą nieoprocentowane pożyczki pogrzebowe do dziewięćdziesięciu dni dla tych, którzy zostali zaskoczeni śmiercią najbliższych, a także długoterminowe pożyczki na trzy procent miesięcznie i dziesięć procent rocznie od uzyskanego dochodu na inwestycje komercyjne lub rolnicze[597]. Jak pisze jeden z historyków, „Wang był przekonany, że dzięki temu rozwiązaniu będzie miał kontrolę nad wszystkimi transakcjami, a niebezpieczeństwo lichwy zostanie na zawsze zażegnane”[598].

Tak się oczywiście nie stało i późniejsza historia Chin obfituje w podobne historie: szerząca się niesprawiedliwość i niepokoje społeczne prowadzą do oficjalnych komisji śledczych, lokalnych amnestii dłużnych (bezwarunkowych lub polegających na anulowaniu wszystkich kredytów, w których odsetki przekroczyły kwotę główną), tanich pożyczek zbożowych, pomocy głodującym, praw zapobiegających sprzedaży dzieci[599]. Wszystko to stało się częścią normalnej polityki rządu. Z jej skutecznością bywało bardzo różnie. Niewątpliwie nie doprowadziła do stworzenia egalitarnej utopii chłopskiej, ale zapobiegała powrotowi warunków znanych z epoki osiowej.

Zwykliśmy myśleć o tego rodzaju biurokratycznych interwencjach – zwłaszcza monopolach i regulacjach – jako o państwowych ograniczeniach „rynku”, co wynika z rozpowszechnionego przekonania, że rynki są zjawiskami na poły naturalnymi i powstającymi w spontaniczny sposób, na których rządy mogą jedynie pasożytować lub żerować. Podkreślałem już wielokrotnie, jak błędny jest tego rodzaju pogląd, jednak przykład chiński jest pod tym względem szczególnie pouczający. Państwo konfucjańskie było przypuszczalnie największą i najtrwalszą biurokracją świata, zarazem jednak aktywnie wspierało rynki. W efekcie życie gospodarcze w Chinach wkrótce stało się znacznie bardziej wyrafinowane, a rynki lepiej rozwinięte niż gdziekolwiek indziej na świecie.

I to mimo że konfucjańska ortodoksja miała jawnie wrogi stosunek do kupców, a nawet do samego pragnienia zysku. Uważano, że zysk komercyjny jest uzasadniony wyłącznie jako rekompensata za pracę włożoną przez kupców w transport dóbr z jednego miejsca w drugie, ale nigdy jako owoc spekulacji. W praktyce oznaczało to, że konfucjaniści byli zarazem zwolennikami rynku i przeciwnikami kapitalizmu.

Może się to wydawać dziwne, ponieważ zwykle zakładamy, że kapitalizm i rynki są tym samym. Znakomity francuski historyk Fernand Braudel przekonuje jednak, że pod wieloma względami można je postrzegać jako przeciwieństwa. Rynki są kanałami wymiany dóbr za pośrednictwem pieniądza – historycznie: sposobem nabycia świec przez tych, którzy dysponują nadwyżką zboża, i vice versa (ekonomiści posługują się w tym kontekście skrótem T-P-T’, towar – pieniądz – inny towar). Kapitalizm natomiast jest przede wszystkim sztuką wykorzystywania pieniędzy, aby otrzymać więcej pieniędzy (P-T-P’). W normalnych warunkach najlepiej ustanowić w tym celu jakiś formalny lub faktyczny monopol. Z tego powodu kapitaliści – wielcy kupcy, finansiści czy przedsiębiorcy – zawsze starają się sprzymierzyć z władzą polityczną, aby ograniczyć wolność rynku i tak dopiąć swego[600]. Z tej perspektywy Chiny przez większość historii były najdoskonalszym przykładem antykapitalistycznego państwa rynkowego[601]. W odróżnieniu od późniejszych książąt europejskich władcy chińscy systematycznie odmawiali zawarcia układu z potencjalnymi chińskimi kapitalistami (których nigdy nie brakowało). Zamiast tego, wzorem własnych urzędników, postrzegali ich jako destruktywnych pasożytów – choć takich, których z gruntu egoistyczne i antyspołeczne motywacje można jednak wykorzystać, w przeciwieństwie do lichwiarzy. Z konfucjańskiej perspektywy kupcy byli podobni do żołnierzy. Uważano bowiem, że podstawową motywację ludzi, których pociąga kariera wojskowa, stanowi chciwość i, ogólnie rzecz biorąc, uznawano ich za niemoralnych. Ścisły administracyjny nadzór może jednak sprawić, że będą mieć wkład do dobra wspólnego[602]. Bez względu na to, co sądzi się o tych zasadach, trudno przeczyć rezultatom. Przez większość historii Chiny utrzymywały najwyższy standard życia na świecie – nawet Anglia prześcignęła je pod tym względem najprawdopodobniej dopiero około lat 20. XIX wieku, długo po rewolucji przemysłowej[603].

Konfucjanizm zapewne nie do końca jest religią. Zazwyczaj uważa się go bardziej za system etyczny i filozoficzny. Same Chiny też można uznać za pewnego rodzaju odstępstwo od typowego średniowiecznego wzorca, zgodnie z którym religia właściwie wszędzie przejmowała kontrolę nad handlem. Odstępstwo to nie było jednak całkowite. Wystarczy wziąć pod uwagę niezwykłą rolę gospodarczą, jaką odgrywał w tym okresie buddyzm. Buddyzm trafił do Chin przez szlaki karawanowe środkowej Azji i początkowo był religią wspieraną przez kupców, jednak w chaosie, który nastąpił po upadku dynastii Han w 220 roku, zaczął zyskiwać popularność wśród ludu. Za dynastii Liang (502 – 557) i Tang (618 – 907) doszło do gwałtownego ożywienia religijnego, które skłoniło tysiące młodych ludzi na prowincji do opuszczenia swoich farm, warsztatów i rodzin, aby pójść za powołaniem buddyjskich mniszek i mnichów. Kupcy lub właściciele wielkich majątków ziemskich przeznaczali całe fortuny, aby propagować dharmę. Przekopywano całe góry, aby wykuć w nich wizerunki bodhisattwów i gigantyczne posągi Buddy. Organizowano widowiska, podczas których mnisi i wierni rytualnie przypalali swoje głowy i ręce, a w niektórych przypadkach dokonywali aktów samospalenia. W połowie V wieku spektakularne samobójstwa zdarzały się seryjnie. Stały się one, jak to ujął pewien historyk, „rodzajem makabrycznej mody”[604].

Historycy różnią się w ocenie tego procesu. Nie ulega wątpliwości, że te wyzwolone namiętności stworzyły radykalną przeciwwagę dla statecznej ortodoksji konfucjańskich literatów. Jest to jednak zaskakujące, mówiąc delikatnie, w przypadku religii wspieranej przede wszystkim przez klasy zajmujące się handlem. Francuski sinolog Jacques Gernet pisze:

To jasne, że te samobójstwa, tak sprzeczne z tradycyjną moralnością, miały na celu odkupienie grzechów wszystkich istot, zdobycie szacunku zarazem u bogów, jak i u ludzi. Miały charakter spektaklu: w V wieku stosy wznoszono zazwyczaj na górze. Samobójstwo popełniano w obecności sporego tłumu wznoszącego lamenty i znoszącego bogate dary. Widzami spektaklu byli ludzie ze wszystkich klas społecznych. Po wygaśnięciu płomieni popioły mnicha zbierano i wznoszono stupę, nowe miejsce kultu, w którym były one składane[605].

Odmalowany przez Gerneta obraz setek Chrystusopodobnych odkupicieli wydaje się przesadzony. Dokładne znaczenie tych samobójstw pozostawało jednak niejasne – i było często dyskutowane – nawet w średniowieczu. Niektórzy współcześni widzieli w nich najdoskonalszy wyraz pogardy dla ciała, inni rozpoznanie iluzorycznej natury jaźni i wszelkiego przywiązania do materii, jeszcze inni najwyższą formę jałmużny, złożenie tego, co najcenniejsze, czyjejś egzystencji fizycznej, jako ofiary dla dobra wszystkich żywych istot – stanowisko, o którym pewien żyjący w X wieku biograf pisał:

Oddanie tego, z czym najtrudniej się rozstać, Jest najdoskonalszą jałmużną. Pozwólmy temu nieczystemu i grzesznemu ciału Zmienić się w coś na kształt diamentu[606].

Innymi słowy: w obiekt o wartości wiecznej, w inwestycję mogącą przynieść korzyści z perspektywy całej wieczności.

Zwracam na to uwagę, ponieważ odczucie to stanowi elegancką ilustrację problemu, który po raz pierwszy, jak się wydaje, pojawił się na świecie wraz z koncepcjami czystego miłosierdzia. Koncepcje te zawsze towarzyszyły religiom epoki osiowej i dały początek niekończącym się filozoficznym zagadkom. W ekonomiach ludzkich nikomu najwyraźniej nie przyszło do głowy, że jakiekolwiek działanie może być albo czysto egoistyczne, albo czysto altruistyczne. Jak wspomniałem w rozdziale piątym, akt absolutnej, bezinteresownej ofiary może być również całkowicie antyspołeczny – a więc w pewnym sensie nieludzki. Jest on wyłącznie lustrzanym odbiciem aktu kradzieży, a nawet morderstwa. Dlatego z pewnego punktu widzenia samobójstwo można uważać za najdoskonalszy bezinteresowny dar. Droga do tego rodzaju koncepcji otwiera się jednak dopiero w chwili, gdy zaczynamy się posługiwać pojęciem „zysku”, a następnie staramy się stworzyć jego przeciwieństwo.

Napięcie to zdaje się ciążyć nad życiem gospodarczym średniowiecznego chińskiego buddyzmu, który, w zgodzie ze swoimi komercyjnymi początkami, utrzymał zdumiewającą skłonność do posługiwania się językiem rynku. „Człowiek kupuje swoje szczęście i sprzedaje własne grzechy – pisał pewien mnich – jak w transakcjach handlowych”[607]. Najwyraźniej widać to w szkołach – takich jak Szkoła Trzech Wtajemniczeń – posługujących się pojęciem „długu karmicznego”, oznaczającego akumulację grzechów z poprzednich wcieleń w postaci długu, który należy spłacić. Dług karmiczny był ideą niejasną i rzadko pojawiał się w klasycznym buddyzmie indyjskim. W Chinach stał się jednak bardzo popularny[608]. Jak to ujmuje jeden z tekstów z tradycji Trzech Wtajemniczeń, wszyscy wiemy, że niewypłacalni dłużnicy odrodzą się jako zwierzęta lub niewolnicy. W rzeczywistości jednak wszyscy jesteśmy niewypłacalnymi dłużnikami, ponieważ zarabianie pieniędzy pozwalających spłacić nasze doczesne długi oznacza zaciąganie nowych długów duchowych – wszak wszystkie sposoby zdobywania bogactwa z konieczności obejmują wyzysk, krzywdę i cierpienie innych istot żywych.

Niektórzy urzędnicy wykorzystują swoją siłę i władzę, aby naginać prawo i się bogacić. Inni odnoszą sukcesy na rynku. […] Często kłamią i oszukują, aby wzbogacić się kosztem innych. Jeszcze inni, rolnicy, wypalają zbocza gór i bagna, nawadniają pola, orzą i mielą, niszcząc gniazda i nory zwierząt. […]

Nie da się zaprzeczyć istnieniu przeszłych długów i trudno pojąć rozumem, ilu żyć potrzeba, aby je wszystkie spłacić[609].

Gernet pisze, że idea życia jako niekończącego się długu z pewnością trafiała na podatny grunt wśród chińskich wieśniaków, dla których nazbyt często była ona dosłownie prawdziwa. Wskazuje jednak, że tak jak ich odpowiednicy w starożytnym Izraelu, znali oni uczucie nagłego wyzwolenia towarzyszącego oficjalnym amnestiom. Co więcej, istniał na to sposób. Wystarczyło wpłacać regularne datki do Niewyczerpanego Skarbca klasztoru. Czyniąc to, w jednej chwili wymazywało się długi ze wszystkich swoich poprzednich wcieleń. Cytowany przez nas autor przytacza nawet pewną przypowieść, przypominającą nieco opowieść o nielitościwym słudze, choć znacznie bardziej optymistyczną. Narzuca się wszakże pytanie: w jaki sposób niewielki datek ubogiego człowieka może mieć tak ogromne skutki?

Odpowiedź: przypowieść mówi o biedaku mającym dług tysiąca sznurów monet. Cierpi on stale z powodu długu i targa nim lęk, ilekroć zjawia się urzędnik mający go odzyskać. Biedak idzie do domu bogacza i przyznaje, że przekroczył termin, błagając o litość za swoje wykroczenie – jest biedny i nie ma możliwości zarobku. Mówi, że każdego dnia, w którym zarobi jakąś monetę, odda ją bogaczowi. Słysząc to, bogacz jest bardzo zadowolony i przebacza mu jego zaległości. Co więcej, biedak nie trafia do więzienia. Datki na rzecz Niewyczerpanego Skarbca działają w taki sam sposób[610].

Można niemal nazwać to zbawieniem na raty – choć implikacja jest taka, że płatności będą wpływać, podobnie jak odsetki od kapitału przekształconego w pożyczkę, przez całą wieczność.

Inne szkoły skupiały się nie na długu karmicznym, lecz na długu wobec rodziców. Konfucjaniści zbudowali swój system moralny wokół synowskiego posłuszeństwa wobec ojców. Chińscy buddyści mówili przede wszystkim o matkach – a także o trosce i cierpieniu potrzebnych, aby wychować, nakarmić i wykształcić dzieci. Dobroć matki jest nieskończona, jej poświęcenie absolutne, czego obraz widziano przede wszystkim w karmieniu piersią – fakcie, że matki przekształcają swoją krew w mleko, żywiąc dzieci własnym ciałem. W ten sposób sprawiają one jednak, że nieskończona miłość staje się policzalna. Pewien autor wyliczył, że przeciętne dziecko przez pierwsze trzy lata życia wypija dokładnie sto osiemdziesiąt dziewięciolitrowych miar mleka matki i tyle wynosi jego dług w dorosłym życiu. Liczba ta wkrótce stała się kanoniczna. Uznano, że spłata długu mlecznego czy też, szerzej, całego długu wobec rodziców, jest zwyczajnie niemożliwa. „Jeśli ułoży się klejnoty jeden na drugim od ziemi do dwudziestego ósmego nieba – pisał jeden z buddyjskich autorów – nie zbliży się to nawet” do wartości opieki, jaką otoczyli nas rodzice[611]. Nawet jeśli miałbyś „wycinać kawałki ciała i dawać je matce trzy razy dziennie przez cztery miliardy lat – pisał inny – wciąż nie opłaciłbyś nawet jednego dnia” otrzymanej od niej troski[612].

Rozwiązanie jest takie jak wcześniej: datki wpłacane do Niewyczerpanych Skarbców. W rezultacie powstał skomplikowany cykl długów i metod odkupienia. Człowiek zaczyna z niemożliwym do uregulowania długiem mlecznym. Jedyną rzeczą o podobnej wartości jest dharma, buddyjska najwyższa prawda. Można zatem spłacić dług, nawracając rodziców na buddyzm. Można było tego dokonać nawet po ich śmierci – w przeciwnym razie czyjaś matka kończyła jako głodny duch w piekle. Jeśli wpłaci się pieniądze do Niewyczerpanego Skarbca w jej imieniu, zostaną za nią odmówione sutry. Matka zostanie ocalona. Z kolei wpłacone pieniądze częściowo przeznaczy się na cele charytatywne, czyniąc z nich czysty dar, ale częściowo, jak w Indiach, na oprocentowane pożyczki, przeznaczone na specjalne cele związane ze wspieraniem buddyjskiej edukacji, życia rytualnego i klasztornego.

Podejście chińskiego buddyzmu do dobroczynności było niezwykle wszechstronne. Podczas świąt często napływały liczne datki, a bogaci wierni prześcigali się w hojności. Niekiedy przywozili całe swoje majątki do klasztorów wozami ciągniętymi przez woły, wypakowanymi milionami sznurów gotówki – rodzaj gospodarczego samounicestwienia, analogicznego do spektakularnych klasztornych samobójstw. Ich datki powiększały Niewyczerpane Skarbce. Niektóre trafiały do potrzebujących, zwłaszcza w ciężkich czasach. Inne przeznaczano na pożyczki. Jedną z praktyk pośrednich między dobroczynnością a biznesem były kredyty uniezależniające chłopów od lokalnych pożyczkodawców. Większość klasztorów miała własne lombardy, do których lokalni ubodzy mogli przynosić wartościowe przedmioty – płaszcz, łóżko, lustro – w zamian za nisko oprocentowane pożyczki[613]. Wreszcie sam klasztor prowadził działalność gospodarczą. Była to ta część Niewyczerpanego Skarbca, którą oddawano pod zarząd braciom świeckim i albo pożyczano, albo inwestowano. Mnichom nie wolno było zjadać produktów z własnych pól, więc owoce lub zboże trzeba było sprzedawać na rynku, to zaś powiększało klasztorne przychody. Z czasem wokół klasztorów pojawiły się już nie tylko komercyjne farmy, lecz także istne kompleksy przemysłowe składające się z tłoczni oliwy, młynów, warsztatów i gospód, często zatrudniające tysiące pracowników przymusowych[614]. Zarazem same skarbce stały się – na co przypuszczalnie jako pierwszy zwrócił uwagę Gernet – pierwszymi na świecie miejscami autentycznej koncentracji kapitału finansowego. Były to gigantyczne skupiska bogactwa zarządzane w praktyce przez klasztorne korporacje, które stale szukały nowych opłacalnych inwestycji. Przyświecał im nawet podstawowy kapitalistyczny imperatyw ciągłego wzrostu. Skarbce musiały rosnąć, ponieważ wedle doktryny mahajanistycznej prawdziwe wyzwolenie nie jest możliwe, dopóki cały świat nie przyjmie dharmy[615].

To właśnie takiej sytuacji – olbrzymiej koncentracji kapitału nastawionego wyłącznie na zysk – zapobiec miała konfucjańska polityka gospodarcza. Chińskie rządy dopiero po jakimś czasie zorientowały się w zagrożeniu. Ich nastawienie zmieniało się raz po raz. Początkowo, zwłaszcza w chaotycznych latach wczesnego średniowiecza, mnichów traktowano dobrze. Otrzymywali duże nadania ziemskie, do pracy przy osuszaniu bagien i karczowaniu lasów przydzielano im skazańców, a ich przedsięwzięcia biznesowe nie podlegały opodatkowaniu[616]. Niektórzy cesarze się nawrócili i choć większość biurokracji trzymała mnichów na dystans, buddyzm zyskał popularność zwłaszcza wśród dworskich kobiet, a także eunuchów i wielu bogatych dziedziców. Z czasem rządzący przestali jednak widzieć w mnichach dobroczyńców wiejskiej ludności i zaczęli postrzegać ich jako źródło jej potencjalnej ruiny. Już w 511 roku pojawiały się dekrety skazujące mnichów za to, że korzystali ze zboża przeznaczonego na cele dobroczynne do udzielania wysoko oprocentowanych pożyczek oraz fałszowali umowy dłużne – powołano wówczas oficjalną komisję do weryfikacji rachunków i anulowania wszystkich pożyczek, w których odsetki przekroczyły kwotę główną. W 713 roku mamy kolejny dekret, tym razem nakazujący konfiskatę dwóch Niewyczerpanych Skarbców jednej z sekt Szkoły Trzech Wtajemniczeń, której członków oskarżono o wymuszenia[617]. Wkrótce rozpoczęły się wielkie kampanie rządowych represji, najpierw w niektórych regionach, ale z czasem coraz częściej obejmujące całe cesarstwo. W trakcie najcięższych z nich, w 845 roku, zrównano z ziemią 4600 klasztorów wraz z przyległymi warsztatami i młynami, a 260 000 mnichów i mniszek zostało siłą zmuszonych do porzucenia reguły i powrotu do swoich rodzin – choć zarazem, wedle rządowych raportów, wyzwolono 150 000 sług świątynnych.

Bez względu na to, jakie motywy naprawdę stały u podstaw kolejnych fal represji (a było ich niewątpliwie wiele), cel oficjalny był zawsze taki sam: przywrócenie podaży pieniądza. Rządzący przekonywali, że klasztory rozrastały się tak bardzo i tak bardzo się bogaciły, że w Chinach po prostu zaczynało brakować metalu:

Wielkie represje wymierzone w buddystów w czasach cesarza Wu z dynastii Zhou między 574 a 577 rokiem, za Wuzonga w latach 842 – 845 i, wreszcie, w 955 roku przedstawiano przede wszystkim jako środki uzdrowienia gospodarki: wszystkie z nich stanowiły dla cesarskiego rządu okazję do pozyskania miedzi koniecznej do wybicia nowych monet[618].

Wynikało to między innymi stąd, że mnisi systematycznie przetapiali sznury monet, często setki tysięcy naraz, by tworzyć ogromne miedziane, a nawet pozłacane posągi Buddy – obok innych przedmiotów, takich jak dzwonki lub miedziane kuranty, a nawet takich ekstrawagancji jak sale lustrzane czy miedziane dachówki. Wedle ustaleń oficjalnych komisji miało to opłakane skutki dla gospodarki: ceny metali szybowały w górę, monety znikały, wiejskie rynki przestawały funkcjonować, ci zaś mieszkańcy wsi, których dzieci nie stały się mnichami, popadali w coraz większe długi wobec klasztorów.

■ ■ ■ ■ ■

Przypuszczalnie to całkiem naturalne, że chiński buddyzm, religia kupców, która następnie zyskała popularność wśród ludu, rozwinął się właśnie w tym kierunku: autentycznej teologii długu, a być może również praktyki absolutnego samopoświęcenia, rezygnacji ze wszystkiego – majątku, a nawet życia – której ostatecznym produktem stał się kolektywnie zarządzany kapitał finansowy. Wydaje się to jednak dziwne i pełne paradoksów, ponieważ raz jeszcze mamy tu do czynienia z próbą zastosowania logiki wymiany do kwestii wieczności.

Przypomnijmy ideę, o której mówiliśmy wcześniej w tej książce: wymiana, która nie jest natychmiastową transakcją gotówkową, wytwarza długi. Długi są zjawiskami rozciągniętymi w czasie. Gdyby uznać wszystkie relacje za formę wymiany, to jeśli ludzie utrzymują ze sobą trwałe stosunki, z konieczności będą one zawierały w sobie domieszkę długu i grzechu. Jedyne wyjście stanowi likwidacja długu. Tyle że wówczas znikają również relacje społeczne. Przypomina to buddyzm, którego ostatecznym celem jest osiągnięcie „pustki”, absolutnego wyzwolenia, zerwanie wszystkich ludzkich i materialnych więzi, ponieważ wszystkie one stanowią ostatecznie przyczynę cierpienia. Według buddystów mahajanistycznych absolutnego wyzwolenia nie można jednak osiągnąć w pojedynkę. Wyzwolenie każdego z nas zależy od wszystkich innych. Dlatego aż do końca czasu wszystkie te kwestie pozostają niejako w zawieszeniu.

[1] W oryginale they owe them their lives, co znaczy zarazem „zawdzięczają im własne życie”, jak i „są im winne/dłużne własne życie” [przyp. tłum.].

[2] Skutki były możliwe do przewidzenia – koleje, drogi i mosty powstały nie po to, aby malgaska ludność mogła się łatwiej przemieszczać po swoim kraju, ale głównie po to, by transportować produkty z plantacji do portów i tak zdobywać obcą walutę pozwalającą w ogóle finansować te inwestycje.

[3] Stany Zjednoczone uznały Republikę Haiti dopiero w 1860 roku. Francja zawzięcie obstawała przy swoich żądaniach i ostatecznie między 1925 a 1946 rokiem, gdy Republika Haiti znajdowała się pod amerykańską okupacją, została zmuszona do spłaty 21 miliardów dolarów.

[4] Henry Hallam, The constitutional history of England, from the accession of Henry VII to the death of George II, Widdelton, London 1866, s. 269 – 270. Ponieważ rząd nie uważał za stosowne opłacić kosztów utrzymania więźniów, oczekiwano, że osadzeni pokryją je sami. Jeśli nie byli w stanie tego zrobić, po prostu umierali z głodu.

[5] Jeśli uznamy zobowiązania podatkowe za długi, mówimy tu o przytłaczającej większości ludzkiej populacji – tymczasem podatki i długi pozostają ze sobą w najgorszym razie w bezpośrednim związku, wszak konieczność zebrania pieniędzy potrzebnych do zapłacenia podatku była na przestrzeni wieków najczęstszą przyczyną, dla której ludzie popadali w długi.

[6] Zob. Moses Finley, Slavery in classical antiquity: views and controversies, W. Heffer & Sons, Cambridge 1960, s. 63; tegoż, The ancient Greeks: an introduction to their life and thought, Viking Press, New York 1963, s. 24; tegoż, The Ancient Economy, University of California Press, Berkeley 1974, s. 80; tegoż, Economy and Society in Ancient Greece, Penguin, New York 1981, s. 106; tegoż, Politics in the Ancient World, Cambridge University Press, Cambridge 1983, s. 108. A są to jedynie te odniesienia, które udało mi się zlokalizować. To, co Finley mówi o Grecji i Rzymie, wydaje się równie prawdziwe w przypadku Japonii, Indii czy Chin.

[7] W oryginale day of reckoning, czyli dzień Sądu Ostatecznego [przyp. tłum.].

[8] Zob. Jean-Claude Galey, Creditors, Kings and Death: determinations and implications of bondage in Tehri-Garhwal (Indian Himalayas), [w:] Debts and Debtors, ed. Charles Malamoud, Vikas, New Delhi 1983, s. 67 – 124.

[9] Cyt. za: Jacques Le Goff, Sakiewka i życie. Gospodarka i religia w średniowieczu, przeł. Hanna Zaremska, Wydawnictwo Marabut, Gdańsk 1995, s. 78.

[10] Kyōkai Record of Miraculous Events in Japan (c. 822 AD), Tale 26, cyt. za: William R. LaFleur, The karma of words: Buddhism and the literary arts in medieval Japan, University of California Press, Berkeley 1986, s. 36. Zob. także: Kyoko Motomochi Nakamura, Miraculous stories from the Japanese Buddhist tradition: the Nihon ryōiki of the monk Kyōkai, Routledge, London 1996, s. 257 – 259.

[11] William R. LaFleur, dz. cyt., s. 36.

[12] Tamże, s. 37.

[13] Jan Hoffman, Shipping Out of the Economic Crisis (https://www.brown.edu/initiatives/journal-world-affairs/sites/brown.edu.initiatives.journal-world-affairs/files/private/articles/16.2_Hoffman.pdf). Właściwie jedyną branżą związaną z transportem morskim, która zyskała po 2008 roku, była ta zajmująca się przerabianiem frachtowców na złom.

[14] Simon Johnson, będący w tamtym czasie głównym ekonomistą MFW, ujął tę sprawę zwięźle w artykule w „The Atlantic”: „Niemal wszyscy autorzy regulacji, ustawodawcy i akademicy, zakładali, że szefowie banków wiedzą, co robią. Teraz już wiemy, że tak nie było. Na przykład Dział Produktów Finansowych w AIG zarobił 2,5 miliarda dolarów brutto w 2005 roku, przede wszystkim dzięki sprzedaży tanich ubezpieczeń na skomplikowane, niesprawdzone papiery wartościowe. Ta strategia, często opisywana jako «zbieranie drobnych sprzed jadącego walca» przynosi zyski w latach prosperity, ale ma katastrofalne następstwa w okresach bessy. Ostatniej jesieni AIG zalegał z wypłatą ubezpieczeń na papiery wartościowe w łącznej wysokości 400 miliardów dolarów. Do dziś rząd amerykański, starając się ocalić firmę, wyasygnował w formie inwestycji i pożyczek 180 miliardów dolarów, aby pokryć straty, które wedle stosowanych przez AIG wyrafinowanych modeli szacowania ryzyka były właściwie niemożliwe” (zob. tegoż, The Quiet Coup, „Atlantic Monthly”, May 2009, http://www.theatlantic.com/doc/200905/imf-advice). Rzecz jasna Johnson pomija scenariusz, w którym ludzie z AIG zdawali sobie doskonale sprawę, co się wydarzy, ale po prostu się tym nie przejmowali, ponieważ wiedzieli, że walec i tak ostatecznie przejedzie po kimś innym.

[15] Anglia na przykład miała narodowe ustawodawstwo dotyczące upadłości już w 1571 roku. W Stanach Zjednoczonych próba stworzenia federalnego prawa o bankructwie spaliła na panewce w 1800 roku. Między 1867 a 1878 rokiem istniało prawo mające odciążyć zadłużonych weteranów wojny secesyjnej, ale zostało ono ostatecznie zniesione z pobudek moralnych (zob. niedawne, dobre opracowanie Manna: Bruce H. Mann, Republic of Debtors: Bankruptcy in the Age of American Independence, Harvard University Press, Cambridge 2002). Reforma prawa o bankructwie z większym prawdopodobieństwem przyczyni się do zaostrzenia przepisów niż do ich liberalizacji, tak jak się stało ze zmianami wprowadzonymi przez Kongres w 2005 roku w wyniku branżowych nacisków.

[16] Ustanowiony po bailoucie fundusz pomocy uwzględnił tylko niewielki odsetek roszczeń posiadaczy hipotek i nie doszło do żadnej liberalizacji prawa o bankructwie, które zaledwie dwa lata przed kryzysem, pod naciskiem sektora finansowego, zostało zaostrzone.

[17] Chris Serres, Glenn Howatt, In Jail for Being in Debt, Minneapolis-St. Paul „Star Tribune”, June 9, 2010, www.startribune.com/local/95692619.html.

[18] Karl E. Case, Ray C. Fair, Manfred Gärtner, and Ken Heather, Economics, Prentice Hall, London 1996, s. 564.

[19] Tamże.

[20] David Begg, Stanley Fischer, Rudiger Dornbusch, Economics (Eighth Edition), McGraw-Hill, Maidenhead, Berkshire 2005, s. 384.

[21] Peter Maunder, Danny Myers, Nancy Wall, Roger LeRoy Miller, Economics Explained (Third Edition), Harper Collins, London 1991, s. 310.

[22] Michael Parkin, David King, Economics (Second Edition), Addison-Wesley Publishers, London 1995, s. 65.

[23] Joseph Stiglitz, John Driffill, Economics, W. W. Norton, New York 2000, s. 521.

[24] Zob. Arystoteles, Polityka, I 9 1257.

[25] Nie jest również pewne, czy w ogóle mamy tu do czynienia z barterem. Arystoteles posługiwał się terminem métadosis, oznaczającym w jego czasach „dzielenie się” lub „rozdzielanie czegoś”. Od czasów Smitha zwykło się to słowo przekładać jako „barter”, jednak Karl Polanyi już dawno temu podkreślał, że jest to przypuszczalnie tłumaczenie nieprecyzyjne, chyba że Arystoteles starał się nadać temu słowu zupełnie nowe znaczenie (zob. Karl Polanyi, Aristotle Discovers the Economy, [w:] Trade and Market in the Early Empires, ed. Karl Polanyi, Conrad M. Arensberg, Harry W. Pearson, The Free Press, Glencoe 1957, s. 64 – 94). Teoretycy początków greckiego pieniądza, od Lauma (zob. Bernhard Laum, Heiliges Geld: Eine historische Untersuchung ueber den sakralen Ursprung des Geldes, J. C. B. Mohr, Tübingen 1924) po Seaforda (zob. Richard Seaford, Money and the Early Greek Mind: Homer, Philosophy, Tragedy, Cambridge University Press, Cambridge 2004), zwracali uwagę, że zwyczaj dzielenia dóbr (np. łupów wojennych, mięsa na ofiarę) przypuszczalnie odegrał kluczową rolę w rozwoju greckiej waluty. (Krytykę tradycji utrzymującej, że Arystotelesowi chodzi o barter, przedstawia Sasan Fayazmanesh w Money and Exchange: Folktales and Reality, Routledge, New York 2006).

[26] Pisze o tym w swoich pracach Jean-Michel Servet. Zob. tegoż, La fable du troc, numéro spécial de la revue „XVIIIe siècle, Economie et politique” (sous la direction Gérard Klotz, Catherine Larrère et Pierre Retat), no. 26/1994, s. 103 – 115, oraz tegoż, Le troc primitif, un mythe fondateur d’une approche économiste de la monnaie, „Revue numismatique” 2001, s. 15 – 32. Servet zauważa również, że w XVIII wieku te relacje nagle się skończyły, ustępując miejsca ciągłym wzmiankom o „prymitywnym barterze” w opisach Oceanii, Afryki i obu Ameryk.

[27] Adam Smith, Badania nad naturą i przyczynami bogactwa narodów, t. 1, przeł. Stefan Wolff, Oswald Einfeld, Zdzisław Sadowski, Warszawa 2007, s. 19 (w oryginale Smitha: a certain propensity in human nature […] the propensity to truck, barter, and exchange one thing for another [przyp. tłum.]).

[28] Tamże. Przekonamy się jeszcze, że sformułowanie to ma przypuszczalnie znacznie dłuższy rodowód.

[29] „Gdyby się przyjrzeć zasadzie ludzkiego umysłu, na której opiera się ta skłonność do wymiany i handlu, szybko się zorientujemy, że jest to w oczywisty sposób naturalna inklinacja każdego człowieka do perswazji. Oferta szylinga, która wydaje nam się tak oczywista i jasna, jest w rzeczywistości propozycją argumentu, który ma przekonać kogoś do postąpienia w określony sposób, ponieważ leży to w jego interesie” (Adam Smith, Lectures on Jurisprudence, Glasgow Edition of the Works and Correspondence of Adam Smith, Vol. 5, Liberty Fund, Indianapolis 1982, s. 56). Fascynujące, że to właśnie Smith jest autorem poglądu widzącego w wymianie fundament naszych zdolności umysłowych, manifestujących się na gruncie języka (jako wymiana słów) oraz ekonomii (jako wymiana dóbr materialnych). Większość antropologów za autora tego stanowiska uważa Claude’a Lévi-Straussa (zob. tegoż, Antropologia strukturalna, przeł. Krzysztof Pomian, Wydawnictwo KR, Warszawa 2000).

[30] Wzmianka na temat pasterzy sugeruje, że Smith może mieć na myśli inną część świata, jednak gdzie indziej jego przykłady – choćby wymiana jelenia na bobry – zdradzają wyraźnie, że pisząc, myśli o lasach na północnym wschodzie Ameryki Północnej.

[31] Adam Smith, Badania nad naturą i przyczynami bogactwa narodów, t. 1, s. 21.

[32] Tamże, s. 30.

[33] Tamże, s. 30 – 31.

[34] Tamże, s. 31.

[35] Tamże, s. 32.

[36] Tamże.

[37] Jak się wydaje, idea historycznej sekwencji od barteru przez pieniądz do kredytu pojawia się po raz pierwszy w wykładach włoskiego bankiera Bernardo Davanzatiego (1529 – 1606) [zob. Richard Waswo, Shakespeare and the Formation of the Modern Economy, „Surfaces”, Vol. 6, 217 (V.1.0A), http://www.pum.umontreal.ca/revues/surfaces/vol6/waswo.html]. W spójną teorię przekształcili ją niemieccy historycy ekonomii: Bruno Hildebrand (1864), który wyróżnił prehistoryczne stadium barteru, starożytne stadium monety oraz, po krótkim nawrocie barteru w średniowieczu, nowoczesne stadium gospodarki kredytowej; oraz jego uczeń Karl Bücher (1907), w którego pracach przyjęła ona kanoniczną postać. W naszych czasach tę wizję uznaje się powszechnie za wiedzę potoczną. Pojawia się ona przynajmniej w postaci milczących założeń u Marksa, a otwarcie u Simmela – a wszystko to, jak już zostało powiedziane, pomimo faktu, że wszelkie późniejsze badania historyczne jednoznacznie ją obaliły.

[38] Choć zwróciły one uwagę wielu innych. Zwłaszcza prace Morgana z lat 1851, 1877 i 1881, podkreślające zarówno własność kolektywną, jak i ogromną rolę kobiet, z radami kobiet kontrolującymi w zasadzie życie gospodarcze, zrobiły tak wielkie wrażenie na wielu radykalnych myślicielach – w tym na Marksie i Engelsie – że dały początek czemuś na kształt kontrmitu o prymitywnym komunizmie i pierwotnym matriarchacie (zob. Lewis Henry Morgan, Liga Ho-de’-no-sau-nee, czyli Irokezów, przeł. Bartosz Hlebowicz, Kęty 2011; tegoż, Społeczeństwo pierwotne, czyli badanie kolei ludzkiego postępu od dzikości przez barbarzyństwo do cywilizacyi, przeł. Aleksandra Bąkowska, nakładem redakcyi „Prawdy”, Warszawa 1887; tegoż, Houses and House-Life of the American Aborigines, University of Chicago Press, Chicago 1965).

[39] Anna Chapman idzie jeszcze dalej, zauważając, że jeśli czysty barter definiować jako wymianę samych przedmiotów, a nie transformację stosunków międzyludzkich, to nie ma pewności, czy coś takiego kiedykolwiek istniało (zob. Anne Chapman, Barter as a Universal Mode of Exchange, „L’Homme” 22 (3), 1980, s. 33 – 83). Zob. także: Patrick Heady, Barter, [w:] Handbook of Economic Anthropology, ed. James Carrier, Edward Elgar, Cheltenham 2005, s. 262 – 274.

[40] Claude Lévi-Strauss, Guerre et commerce chez les Indiens d’Amerique du Sud, „Renaissance”, Vol. I, fascicule 1 et 2, École Libre des Hautes Études, Paris 1943. Cyt. za: Jean-Michel Servet, Primitive Order and Archaic Trade. Part II, „Economy and Society” 11 (1), 1982, s. 33.

[41] Łatwo sobie wyobrazić, że dla młodych kobiet i mężczyzn spędzających niemal cały swój czas z kilkunastoma osobami w swoim wieku pokusa seksualnej odmiany musi być silna.

[42] Ronald M. Berndt, Ceremonial Exchange in Western Arnhem Land, „Southwestern Journal of Anthropology” 7 (2), 1951, s. 161. Zob. także: Stephen Gudeman, The Anthropology of Economy, Blackwell, London 2001, gdzie pojawia się analiza podobna do mojej.

[43] Ronald M. Berndt, dz. cyt., s. 151.

[44] Dalej przekonamy się jednak, że muzyka, taniec, narkotyki, luksusowe prostytutki czy możliwość przemocy nie są niczym niezwykłym w kontekście dzisiejszych międzynarodowych umów handlowych. Pierwszym z brzegu przykładem literatury na ten temat jest książka Johna Perkinsa (Confessions of an Economic Hit Man, Ebury Press, New York 2005).

[45] Charles Lindholm, Generosity and jealousy: the Swat Pukhtun of Northern Pakistan, Columbia University Press, New York 1982, s. 116.

[46] Servet podaje całą litanię tego rodzaju zwrotów (zob. Jean-Michel Servet, Le troc primitif, un mythe fondateur d’une approche économiste de la monnaie, s. 20 – 21).

[47] Jest to sprawa tak oczywista, że aż trudno uwierzyć, jak rzadko o niej dotychczas mówiono. Jedynym znanym mi ekonomistą klasycznym, który brał pod uwagę możliwość, że odroczone płatności mogły uczynić barter zbędnym, jest Ralph Hawtrey (zob. Ralph G. Hawtrey, Currency and Credit, Longmans, Green and Co., London 1928, s. 2, cyt. za: Paul Einzig, Primitive Money in its Ethnological, Historical, and Economic Aspects, Pergamon Press, New York 1949, s. 375). Inni zakładają bez rozsądnej przyczyny, że wszystkie wymiany, nawet w gronie sąsiedzkim, musiały z konieczności być tym, co ekonomiści nazywają „trans akcjami kasowymi”.

[48] Zob. Paul Bohannan, Some Principles of Exchange and Investment among the Tiv, „American Anthropologist” 57, 1955, s. 60 – 67; Fredrik Barth, Economic Spheres in Darfur, „Themes in Economic Anthropology”, ASA Monographs, No. 6, Tavistock, London 1969, s. 149 – 174; Nancy Munn, The Fame of Gawa: A Symbolic Study of Value Transformation in aMassim (Papua New Guinea) Society, Cambridge University Press, Cambridge 1986; David Akin, Joel Robbins, An Introduction to Melanesian Currencies: Agencies, Identity, and Social Reproduction, [w:] tychże (red.), Money and Modernity: State and Local Currencies in Melanesia, University of Pittsburgh Press, Pittsburgh 1998, s. 1 – 40. Dobre streszczenie tej koncepcji można znaleźć u Gregory’ego (zob. Christopher A. Gregory, Gifts and Commodities, Academic Press, New York 1982, s. 48 – 49). Daje on przykład systemu z górskich rejonów Papui-Nowej Gwinei z sześcioma kategoriami cennych przedmiotów. Świnie i kazuary znajdują się na szczycie hierarchii, „wisiorki z muszli perłowej, wieprzowe żeberka, kamienne kilofy, pióropusze z piór kazuarów i opaski na głowę z muszelek kauri” na drugim poziomie itd. Zwykle przedmioty konsumpcyjne pojawiają się jedynie na dwóch ostatnich poziomach, obok żywności luksusowej oraz, szczebel niżej, podstawowych warzyw.

[49] Zob. Jean-Michel Servet, Démonétarisation et remonétarisation en Afrique-Occidentale et Équatoriale (XIXe-XXe siècles), [w:] La monnaie souveraine, ed. Michel Aglietta, André Orleans, Odile Jacob, Paris 1998, s. 289 – 324; Caroline Humphrey, Barter and Economic Disintegration, „Man” 20, 1985, s. 48 – 72.

[50] Klasycznym tekstem na ten temat jest esej Radforda, zob. R. A. Radford, The Economic Organization of a POW Camp, „Economica” 12 (48), 1945, s. 189 – 201.

[51] Na początku XVII wieku nazywano funtami, szylingami i pensami (lub liwrami, denarami i sou) dawne karolińskie nominały, mimo że przez ostatnie osiemset lat faktycznie używane monety były zupełnie inne lub zwyczajnie nie istniały (zob. Luigi Einaudi, The Theory of Imaginary Money from Charlemagne to the French Revolution, [w:] Enterprise and Secular Change, ed. F. C. Lane, J. C. Riemersma, Allen & Unwin, London 1956).

[52] Inne przykłady barteru istniejącego równolegle z pieniądzem można znaleźć w tekstach Orlove’a (zob. Benjamin Orlove, Barter and Cash Sale on Lake Titicaca: A Test of Competing Approaches, „Current Anthropology” 27 (2), 1986, s. 85 – 106) oraz Barnesa i Barnes (zob. Robert Harrison Barnes, Ruth Barnes, Barter and Money in an Indonesian VillageEconomy, „Man” (New Series) 24 (3), 1989, s. 399 – 418).

[53] Jedną z wad napisania książki uznawanej za klasykę jest to, że w wielu przypadkach ludzie rzeczywiście takie przykłady sprawdzą (zaletą jest natomiast to, że nawet jeśli odkryją twój błąd, wciąż będą cytować cię jako autorytet).

[54] A. Mitchell Innes, What is Money?, „Banking Law Journal”, May 1913, s. 378. Dalej zauważa: „Wystarczy chwila refleksji, aby dostrzec, że towar podstawowy nie może służyć jako pieniądz, ponieważ środek wymiany jest wymieniany ex hypothesi przez wszystkich członków wspólnoty. Tak więc jeśli rybacy płaciliby za swoje zakupy w dorszu, kupcy też musieliby płacić za swojego dorsza w dorszu, co jest oczywistym absurdem”.

[55] Pierwsze najprawdopodobniej pojawiły się świątynie. Pałace, których znaczenie stopniowo rosło, przejęły z czasem świątynny system administracji.

[56] Smith posługuje się sformułowaniem rude bars. W polskim przekładzie mowa jest w tym miejscu o „metalu w sztabach”, których używano, „nie znacząc ich ani nie wybijając monet”. Zob. Adam Smith, Badania nad naturą i przyczynami bogactwa narodów, t. 1, s.

[57] Smith tego sobie nie uroił: tego rodzaju sztabki nazywano w jego czasach hacksilber (zob. Miriam S. Balmuth, Hacksilber to Coinage: New Insights into the Monetary History of the Near East and Greece, „Numismatic Studies”, No. 24, American Numismatic Society, New York 2001).

[58] Przykłady egipskie można znaleźć u Griersona (zob. Philip Grierson, The Origins of Money, Athlone Press, London 1977, s. 17).

[59] Zob. Michael Hudson, Reconstructing the Origins of Interest-Bearing Debt and the Logic of Clean Slates, [w:] Debt and Economic Renewal in the Ancient Near East, ed. Michael Hudson, Marc Van de Mieroop, CDL Press, Bethesda 2002, s. 25; tegoż, The archeology of money: debt vs. barter theories of money, [w:] Credit and State Theories of Money, ed. Randall Wray, Edward Elgar Press, Cheltenham 2004, s. 114.

[60] A. Mitchell-Innes, dz. cyt., s. 381.

[61] Monumentalna książka Money and Its Use in Medieval Europe Petera Spufforda (Cambridge University Press, Cambridge 1988), poświęcająca setki stron wydobyciu srebra i złota, mennicom i psuciu waluty, zawiera tylko dwie albo trzy wzmianki dotyczące różnego rodzaju ołowianych lub skórzanych pieniędzy żetonowych bądź drobnych mechanizmów kredytowych, dzięki którym zwykli ludzie zawierali prawdopodobnie zdecydowaną większość codziennych transakcji. Na ten temat, pisze Spufford, „nie wiemy właściwie nic” (tamże, s. 336). Jeszcze dobitniejszy przykład, który później będzie dla nas ważny, stanowi rabosz: korzystanie z raboszów zamiast gotówki było popularne w średniowieczu, jednak poza Anglią właściwie nie prowadzono systematycznych badań na ten temat.

[62] Zob. moje ujęcie teorii wartości opartej na pracy: David Graeber, Toward an Anthropological Theory of Value: The False Coin of Our Own Dreams, Palgrave, New York 2001.

[63] Często zapominamy, że tkwił w tym silny pierwiastek religijny. Sam Newton nie był pod żadnym pozorem ateistą – próbował nawet wykorzystać swoje matematyczne zdolności, aby dowieść, że świat zgodnie z wcześniejszym twierdzeniem biskupa Usshera został stworzony mniej więcej 23 października 4004 roku przed Chrystusem.

[64] Smith po raz pierwszy posługuje się zwrotem „niewidzialna ręka” w swojej Astronomii (III.2), jednak w Teorii uczuć moralnych (IV.1.10) tłumaczy jasno, że niewidzialna ręka rynku należy do „Opatrzności”. Na temat teologii Smitha pisze Nicholls (zob. David Nicholls, God and Government in an „Age of Reason”, Routledge, New York 2003, s. 35 – 43). Do jej możliwych związków ze średniowiecznym islamem wracam w rozdziale dziesiątym.

[65] Paul A. Samuelson, Economics, McGraw Hill, New York 1948, s. 49. Jego stanowisko krytykują Heinsohn i Steiger (zob. Gunnar Heinsohn, Otto Steiger, dz. cyt.) oraz Ingham (zob. Geoffrey Ingham, The Nature of Money, Polity Press, Cambridge 2004).

[66] Arthur Cecil Pigou, The Veil of Money, Macmillan, London 1949. Historię tego pojęcia opisuje Boianovsky (zob. Mauro Boianovsky, Böhm-Bawerk, Irving Fisher, and the Term „Veil of Money”, „History of Political Economy” 25 (4)/1993, s. 725 – 738).

[67] „Nie znamy żadnej gospodarki, w której systematyczny barter istniałby bez pieniędzy” (Sasan Fayazmanesh, dz. cyt.) – autor rozumie przez to pieniądz rozliczeniowy. 8 O roli rządów wspierających „samoregulujący się” rynek pisze Polanyi (zob. Karl Polanyi, Wielka transformacja. Polityczne i ekonomiczne źródła naszych czasów, przeł. Maria Zawadzka, Warszawa 2010). Standardowa ortodoksja ekonomiczna, zgodnie z którą rynek pojawia się w naturalny sposób, jeśli tylko rząd zejdzie mu z drogi, bez wcześniejszej potrzeby powoływania stosownych instytucji prawnych, policyjnych i politycznych, została radykalnie obalona w latach 90., kiedy wolnorynkowi ideolodzy próbowali ją zastosować w dawnym Związku Radzieckim.

[68] Innes jak zwykle ujmuje to zgrabnie: „Żadne oko nigdy nie widziało dolara i żadna ręka nigdy na nim nie spoczęła. Jedyne, czego możemy dotknąć lub co możemy zobaczyć, to obietnica zapłaty lub spłaty długu w wysokości nazywanej dolarem”. Gdzie indziej zauważa: „Wszystkie nasze jednostki miary działają jednakowo. Nikt nigdy nie widział uncji, stopy lub godziny. Stopa jest dystansem między dwoma punktami, jednak ani sam ten dystans, ani punkty, które ze sobą łączy, nie istnieją w materialny sposób” (A. Mitchell-Innes, The Credit Theory of Money, „Banking Law Journal”, January 1914, s. 155).

[69] Od angielskich słów I owe you, dosłownie: „Jestem ci winien”. Ze względów stylistycznych w niektórych przypadkach zostawiam ten termin w postaci angielskiego skrótowca [przyp. tłum.].

[70] Zauważmy, że zakłada to istnienie jakiegoś sposobu szacowania tego rodzaju wartości – innymi słowy: istnienie takiego czy innego pieniądza obrachunkowego. Może wydawać się to oczywiste, jednak zdumiewająco wielu antropologów nie zwraca na to uwagi.

[71] Aby zrozumieć skalę tych procesów, dość powiedzieć, że nawet we względnie izolowanym mieście handlowym, jakim jest współczesny Hongkong, w obiegu znajduje się około 23,3 miliarda dolarów. Przy około siedmiu milionach mieszkańców daje to ponad trzy tysiące dolarów hongkońskich na mieszkańca.

[72] „Źródła teorii państwowej sięgają początków XIX wieku i Versuche einer neuen Theorie des Geldes [Adama]Müllera, który starał się wyjaśnić wartość pieniądza w kategoriach wspólnotowego zaufania i woli narodu, natomiast jej kulminację stanowi Staatliche Theorie des Geldes [G. F.] Knappa, opublikowana w Niemczech w 1905 roku. Knapp uważał za absurdalne próby zrozumienia pieniądza «bez jakiejś idei państwa»”. Pieniądz nie jest środkiem pojawiającym się wskutek wymiany. To raczej narzędzie księgowe i środek regulowania długów, z których najważniejsze są długi podatkowe” (Geoffrey Ingham, dz. cyt., s. 47). Książka Inghama stanowi godny podziwu wykład czartalizmu i wiele spraw, o których w tym miejscu piszę, zostało przez niego przedstawionych w sposób zdecydowanie bardziej szczegółowy. Jak się jednak dalej okaże, w niektórych kwestiach zajmuję odmienne stanowisko.

[73] Po francusku: livres, sous oraz deniers.

[74] Zob. Luigi Einaudi, dz. cyt.

[75] Po angielsku odpowiednio, stock i stock holder oraz stub i ticket stub. O ile mi wiadomo, w polskim piśmiennictwie antropologicznym jednym z niewielu podejmujących tę tematykę w lokalnym kontekście jest Stanisław Vincenz (zob. tegoż, Resztki kultury archaicznej u Hucułów. Dawne sposoby obliczeń, „Ziemia” 10/1935; zob. też: Kazimierz Moszyński, Kultura ludowa Słowian, część II: Kultura duchowa, zeszyt 2, Polska Akademia Umiejętności, Kraków 1939, s. 1612 – 1621). Od Vincenza zaczerpnąłem pomysł, aby przekładać angielskie tally stick – pojęcie oznaczające karbowaną laskę wykorzystywaną przy rozliczeniach ekonomicznych – jako „rabosz” lub „rewasz”. Na Huculszczyźnie rabosze lub rewasze służyły między innymi wewnętrznym rozliczeniom między bacą (pasterzem lub watahą) a gazdą (właścicielem gospodarstwa lub miszennikiem). Vincenz pisze: „W gospodarstwie połonińskiem rewasze szczególnie wyrobiły się, i utrwaliło się ich używanie. Na małej i wąskiej listewce długości małego palca, zwanej bouta, zacina się także pierwszy udój. Przecina się potem wzdłuż listewki a wpoprzek karbów, poczem miszjennyk dostaje mniejszy odcinek, jakgdyby kupon, zwany rewaszem, większy zaś, który pozostaje u wataha, zwie się kołoda. Każda bouta ma jakiś znak, by można było odrazu znaleźć ją w pęku innych, na to, by przyłożyć należący do niej odcinek” (Stanisław Vincenz, dz. cyt., s. 214; pisownia oryginalna).

[76] Zob. na temat raboszy: Hilary C. Jenkinson, Exchequer Tallies, „Archaeologia” 62, 1911, s. 367 – 380; tegoż, Medieval Tallies, Public and Private, „Archaeologia” 74, 1924, s. 289 – 324; A. Mitchell-Innes, What is Money?, dz. cyt., s. 377 – 408; Axel Grandell, The reckoning board and tally stick, „Accounting Historians Journal” 4 (1), 1977, s. 101 – 105; W. T. Baxter, Early accounting: The tally and checkerboard, „Accounting Historians Journal” 16 (2), 1989, s. 43 – 83; Williard E. Stone, The Tally: An Ancient Accounting Instrument, „Abacus” II (1), 2005, s. 49 – 57.

[77] F. J. Snell pisze, że królowie podczas objazdów swoich terenów zajmowali niekiedy bydło lub inne dobra na podstawie prawa „pierwokupu” i płacili za nie raboszami, ale trudno było później zmusić ich przedstawicieli do spłaty długu: „Podwładnych zmuszano do sprzedaży i najgorsze było to, że królewscy urzędnicy mieli zwyczaj płacić nie gotówką, lecz za pomocą raboszy podatkowych albo pobić […]. W praktyce pieniądze były w tym systemie trudne do odzyskania. Stwarzał on okazję do najgorszych nadużyć i stanowi przedmiot licznych skarg w naszej wczesnej poezji ludowej” (zob. F. J. Snell, The Customs of Old England, Methuen, London 1919, s. 240).

[78] Co ciekawe w tym kontekście, w czasach Adama Smitha Bank Anglii wciąż prowadził swoje wewnętrzne rachunki za pomocą raboszy i zrezygnował z tego dopiero w 1826 roku. 20 Klasyczną analizą jest tutaj praca Donalda W. Engelsa, Alexander the Great and the Logistics of the Macedonian Army, University of California Press, Berkeley 1978.

[79] Yán Tiě Lùn (Debaty o soli i żelazie) – zapis dyskusji na temat polityki państwa zorganizowanej w 81 roku p.n.e. na cesarskim dworze przez regenta Huo Guanga [przyp. tłum].

[80] Czartalizm był przekonujący zwłaszcza dla dłużników, do których ze zrozumiałych względów przemawiał pogląd, że dług jest po prostu urządzeniem społecznym, które nie jest w żadnym wypadku wieczne, lecz zostało stworzone za sprawą polityki rządu, tę zaś można zawsze zmienić – nie mówiąc o tym, że dłużnikom z uwagi na własne korzyści podobała się polityka inflacji.

[81] Na temat podatku zob. Guy Jacob, Gallieni et „l’impôt moralisateur” à Madagascar: théorie, pratiques et conséquences(1901 – 1905), „Revue Française d’Histoire d’Outre-mer” 74 (277), 1987, s. 431 – 473. Opis wioski Betsimisaraka – zob. Gérard Althabe, La circulation monétaire dans un village Betsimisaraka, „Tany Gasy” 8, 1968, s. 35 – 46. Analogiczne studia wiosek malgaskich – zob. Jean Fremigacci, Ordre économique colonial et exploitation de l’indigène: petits colons et forgerons Betsileo (1900 – 1923), „Archipel” 11, 1976, s. 177 – 222; Dahy Rainibe, Une condition indigène?, „Omaly sy Anio” 15, 1982, s. 117 – 124; Bernard Schlemmer, Le Ménabé: histoire d’une colonization, ORSTOM, Paris 1983; Feeley-Harnik Gillian, The King’s Men in Madagascar: Slavery, Citizenship and Sakalava Monarchy, „Africa: Journal of the International African Institute” 52 (2), 1982, s. 31 – 50. Szerzej na temat kolonialnej polityki fiskalnej w Afryce zob. Mathew Forstater, Taxation and Primitive Accumulation: The Case of Colonial Africa, „Research in Political Economy” 22, 2005, s. 51 – 64; tegoż, Taxation: Additional Evidence from the History of Thought, Economic History, and Economic Policy, [w:] Complexity, Endogenous Money, and Macroeconomic Theory, ed. Mark Setterfield, Edward Elgar, Cheltenham 2006.

[82] Zob. na przykład Gunnar Heinsohn, Otto Steiger, dz. cyt. s. 188 – 189. 25 Srebro wydobywano na Środkowym Zachodzie, a przyjęcie systemu dwukruszcowego, ze złotem i srebrem jako potencjalną rezerwą walutową, postrzegano jako krok w stronę wolnego pieniądza kredytowego i tworzenia pieniądza przez lokalne banki. Pod koniec XIX wieku w Stanach Zjednoczonych pojawiają się pierwsze symptomy nowoczesnego kapitalizmu korporacyjnego, czemu stawiano zawzięty opór. Jednym z głównych obszarów tej walki była centralizacja systemu bankowego, mutualizm zaś – ludowo-demokratyczne (a nie nastawione na zysk) mechanizmy bankowe i ubezpieczeniowe – stanowił jedną z jej najważniejszych metod. Zwolennicy systemu dwukruszcowego byli bardziej umiarkowanymi następcami greenbackerów, którzy opowiadali się za walutą całkowicie oderwaną od pieniądza, na wzór wprowadzonej przez Lincolna w czasie wojny. Książka pod redakcją Dighego dobrze pokazuje historyczny kontekst tych procesów (zob. The historian’s Wizard of Oz: reading L. Frank Baum’s classic as a political and monetary allegory, ed. Ranjit Dighe, Greenwood Publishing Group, Westport 2002).

[83] Rubinowe trzewiczki pojawiają się dopiero w filmie.

[84] Niektórzy sugerują nawet, że sama Dorotka to Teddy Roosevelt, ponieważ sylabizując jej angielskie imię („dor-o-thee”) wspak, fonetycznie otrzymuje się imię Theodore („thee-o-dor”).

[85] Zob. Henry Littlefield, The Wizard of Oz: Parable on Populism, „American Quarterly” 16 (1), 1964, s. 47 – 98, oraz Hugh Rockoff, The „Wizard of Oz” as a Monetary Allegory, „Journal of Political Economy” 98 (4), 1990, s. 739 – 760, którzy szczegółowo opisują „alegorię monetarną” Czarnoksiężnika z Krainy Oz. Baum nigdy nie przyznał, że książka miała polityczny podtekst. Jednak nawet ci, którzy powątpiewają, że został on w niej umieszczony świadomie (np. David B. Parker, The Rise and Fall of The Wonderful Wizard of Oz as a „Parable on Populism”, „Journal of the Georgia Association of Historians” 15, 1994, s. 49 – 63; Taylor Quentin P., Money and Politics in the Land of Oz, „The Independent Review” 9 (3), 2005, s. 413 – 426), przyznają, że książkę szybko zaczęto odczytywać w ten sposób – wyraźne polityczne odniesienia pojawiają się już w scenicznej wersji z 1902 roku, zaledwie dwa lata po wydaniu Czarnoksiężnika.

[86] Reagana równie dobrze można uznać za praktyka ekstremalnej wersji militarnego keynesizmu, wykorzystującego budżet Pentagonu do stworzenia miejsc pracy i stymulacji rozwoju gospodarczego. Tak czy inaczej, monetarna ortodoksja została szybko odrzucona nawet jako narzędzie retoryczne przez rzeczywistych sterników systemu.

[87] Zob. Geoffrey Ingham, dz. cyt.

[88] John Maynard Keynes, A Treatise on Money, MacMillan, London 1930, s. 4 – 5.

[89] Tę prawidłowość określa się mianem paradoksu bankowości. W skrajnie uproszczonej wersji: załóżmy, że istnieje tylko jeden bank. Nawet jeśli bank ten miałby udzielić pożyczki na bilion dolarów, nie mając żadnych środków własnych, ostatecznie trzeba tę sumę wpłacić z powrotem do banku, co oznacza, że bank będzie miał bilion w postaci długu i bilion w aktywach, tyle samo po jednej i drugiej stronie. Jeśli oprocentowanie pożyczki jest wyższe niż oprocentowanie lokat (co jest bankową normą), bank na tym zarobi. Będzie tak również wówczas, jeśli wyda się ów bilion – ktokolwiek otrzyma pieniądze, i tak będzie musiał wpłacić je do banku. Keynes uważał, że istnienie wielu banków niczego w istocie nie zmienia, jeśli bankierzy koordynują swoje wysiłki – co, rzecz jasna, jest zupełnie normalne.

[90] Dodajmy, że to założenie odzwierciedla logikę neoklasycznej teorii ekonomicznej, która przyjmuje, że wszystkie podstawowe rozwiązania instytucjonalne definiujące kontekst aktywności gospodarczej zostały uzgodnione w pewnym wyobrażonym momencie w przeszłości, a od tego czasu wszystko znajdowało się i będzie się znajdować w równowadze. Co ciekawe, Keynes wprost odrzuca to założenie w swojej teorii pieniądza (zob. Paul Davidson, Keynes and Money, [w:] Philip Arestis, Malcolm Sawyer, A Handbook of Alternative Monetary Economics, Edward Elgar, Cheltenham 2006, s. 139 – 153). Współcześni teoretycy umowy społecznej również przekonują, że nie ma potrzeby traktować tego, o czym mówią, jako opisu rzeczywistych wydarzeń. Wystarczy, jeśli uznamy, że były one prawdopodobne, i będziemy się zachowywać tak, jakby faktycznie do nich doszło.

[91] Aglietta jest marksistą i jednym z założycieli „szkoły regulacji”, Orléan zaś zwolennikiem „ekonomii konwencji”, za którą opowiadają się Thévenot i Boltanski. Teoria długu pierwotnego była rozwijana przede wszystkim w grupie badaczy skupionych wokół ekonomistów Michela Aglietty i André Orléana; najpierw w tychże La violence de la monnaie (Presses Universitaires de France, Paris 1992), napisanej z psychoanalitycznej, girardiańskiej perspektywy, a następnie w tomie zatytułowanym Souveraineté, légitimité de la monnaie pod redakcją Aglietty i Orléana (Association d’Économie Financière (Cahiers finance, éthique, confiance), Paris 1995) oraz zbiorze La monnaie souveraine pod redakcją Aglietty i Orléana oraz innych badaczy. Dwa ostatnie tomy rezygnują z perspektywy girardiańskiej na rzecz ujęcia wypracowanego przez Dumonta. W ostatnich latach głównym przedstawicielem tej szkoły myślenia był Bruno Théret (zob. tegoż, Régimes économiques de l’ordre politique: esquisse d’une théorie régulationniste des limites de l’État, Presses Universitaires de France, Paris 1992; L’état, la finance et le social. Souveraineté nationale et construction européenne, ed. Bruno Théret, Éditions la Découverte, Paris 1995; tegoż, The Socio-Political Dimensions of the Currency: Implications for the Transition to the Euro, „Journal of Consumer Policy” 22, 1999, s. 51 – 79; La monnaie dévoilée par ses crises, volume 1: Crises monétaires d’hier et d’aujourd’hui, volume 2: Crises monétaires en Russie et en Allemagne au XXe siècle, ed. Bruno Théret, Editions del’EHESS, Paris 2007; tegoż, Les trois états de la monnaie: approche interdisciplinaire du fait monétaire, „Revue Economique” 59 (4), 2008, s. 813 – 842). Niestety niemal żadna z tych książek nie została nigdy przetłumaczona na angielski, choć streszczenie wielu poglądów Aglietty można znaleźć u Grahla (zob. John Grahl, Money as Sovereignty: the Economics of Michel Aglietta, „New Political Economy” 5 (2), 2000, s. 291 – 316).

[92] Na przykład L. Randall Wray (zob. tegoż, Money and Credit in Capitalist Economies, Edward Elgar, Aldershot 1990; tegoż, Understanding Modern Money: the key to full employment and price stability, Edward Elgar, Cheltenham 1998; tegoż, An Irreverent Overview of the History of Money from the Beginning of the Beginning to the Present, „Journal of Post Keynesian Economics”, 21 (4), 1999, s. 679 – 687; tegoż, Credit and State Theories of Money, Edward Elgar, Cheltenham 2000) i Stephanie Bell (zob. tejże, Do taxes and bonds finance government spending?, „Journal of Economic Issues” 34, 1999, s. 603 – 620; tejże, The role of the state and the hierarchy of money, „Cambridge Journal of Economics” 25, 2001, s. 149 – 163) w Stanach Zjednoczonych czy Geoffrey Ingham (zob. tegoż, Money is a Social Relation, „Review of Social Economy” 54 (4), 1996, s. 507 – 529; tegoż, Capitalism, Money, and Banking: a critique of recent historical sociology, „British Journal of Sociology” 50 (1), 1999, s. 76 – 96; tegoż, „Babylonian Madness”: on the historical and sociological origins of money, [w:] What is Money?, ed. John Smithin, Routledge, New York 2000, s. 16 – 41) w Wielkiej Brytanii. Michael Hudson i inni w grupie ISCANEE przyjęli niektóre elementy tej koncepcji, jednak, o ile mi wiadomo, nigdy nie uznali jej w całości.

[93] Rna – Malamoud zauważa, że już w najwcześniejszych tekstach słowo to oznaczało zarówno „dobra otrzymywane w zamian za obietnicę ich zwrotu lub zwrotu czegoś o przynajmniej równej wartości”, jak i „zbrodnię” lub „winę” (zob. Charles Malamoud, The Theology of Debt in Brahmanism, [w:] Debts and Debtors, ed. Charles Malamoud, Vices, London, s. 21–40). Tego samego zdania jest Olivelle, który odnotowuje, że rna „może oznaczać błąd, zbrodnię lub winę – a często wszystkie te sprawy jednocześnie” (zob. Patrick Olivelle, The Āśrama System: The History and Hermeneutics of a Religious Institution, Oxford University Press, Oxford 1993, s. 48). Nie jest to jednak słowo oznaczające obowiązek. Dobre przykłady wczesnych modlitw o uwolnienie od długu zawiera Atharwaweda – księga 6, hymny 117, 118 i 119.

[94] Śatapathabrahmana 3.6.2.16.

[95] Jak zauważył Sylvain Lévi, nauczyciel Marcela Maussa, jeśli potraktuje się doktrynę wedyjską poważnie, „jedyną autentyczną ofiarą okazuje się samobójstwo” (Sylvain Lévi, La Doctrine du Sacrifice dans les Brâhmanas, Ernest Leroux, Paris 1898, s. 133; zob. także Keith Arthur Berriedale, The Religion and Philosophy of the Veda and Upanishads, Harvard University Press, Cambridge 1925, s. 459). Rzecz jasna, nikt nie wyciągał jednak aż tak daleko idących wniosków.

[96] A dokładniej składający ofiarę otrzymuje możliwość wyrwania się ze świata, w którym wszystko, w tym także on sam, stanowi wytwór bogów, i wejścia w posiadanie nieśmiertelnego, boskiego ciała, wstąpienia do nieba, a tym samym „narodzenia się w stworzonym przez siebie świecie” (Śatapathabrahmana VI:2.2.27), w którym można spłacić wszystkie długi, a także odkupić od bogów swoją śmiertelną i odrzuconą cielesną powłokę (zob. na przykład: Sylvain Lévi, dz. cyt., s. 130 – 132; Charles Malamoud, dz. cyt., s. 31 – 32). To z pewnością jedna z najbardziej ambitnych deklaracji dotyczących wpływu i skuteczności ofiary, jednak niektórzy kapłani w Chinach wysuwali w tym okresie podobne twierdzenia (zob. Michael J. Puett, To Become a God: Cosmology, Sacrifice, and Self-Divinization in Early China, Harvard University Press, Cambridge 2002).

[97] W cytacie, od którego zacząłem ten rozdział, Mędrcy figurują jako „święci” – wydaje się, że jest to przekład dopuszczalny, biorąc pod uwagę, że chodzi o autorów świętych tekstów. 41 Łączę tu dwie różne wersje: pierwszą z Taittiriya Samhita (6.3.10.5), która mówi, że wszyscy bramini rodzą się z długiem, lecz wymienia wyłącznie bogów, Ojców i mędrców, nie wspominając o obowiązku gościnności, oraz drugą, z Śatapathabrahmany (1.7.2.1 – 6), według której wszyscy ludzie rodzą się jako dług, i gdzie wymienione zostają wszystkie cztery grupy – ale która w istocie zdaje się mówić o mężczyznach z kast dwukrotnie urodzonych. Zob. pełne omówienie w: Charles Malamoud, dz. cyt.; Patrick Olivelle, dz. cyt., s. 46 – 55; Charles Malamoud, Le paiement des actes rituels dans l’Inde védique, [w:] La monnaie souveraine, s. 35 – 54.

[98] Bruno Théret, The Socio-Political Dimensions of the Currency, s. 60 – 61.

[99] „Najwyższą formą spłaty tego fundamentalnego długu jest ofiara składana przez żyjących jako wyraz wdzięczności i próba zjednania sobie przodków i bóstw kosmosu” (Geoffrey Ingham, The Nature od Money, s. 90). 44 Tamże. Przytaczając słowa oznaczające „winę” i „grzech”, Ingham cytuje Hudsona (zob. Michael Hudson, Reconstructing the Origins of Interest-Bearing Debt and the Logic of Clean Slates, s. 102 – 103. Przekonamy się jednak, że wcześniej mówił o tym Grierson (zob. dz. cyt., s. 22 – 23).

[100] Zob. Bernhard Laum, dz. cyt. Jego koncepcja początków greckiego pieniądza w dystrybucji świątynnej jest intrygująca, a do jej współczesnych zwolenników należą Seaford (zob. Money and the Early Greek Mind) oraz, częściowo, Hudson (zob. m.in. tegoż, The creditary/monetarist debate in historical perspective, [w:] The State, the Market, and Euro: chartalism versus metallism in the theory of money, Stephanie Bell, Edward Nell (ed.), Edward Elgar Press, Cheltenham 2003, s. 39 – 76. 46 Nie jestem w stanie zacytować wszystkich opracowań dotyczących tej kwestii. Istnieją dwie standardowe, przekrojowe prace na temat „pierwotnych pieniędzy”, autorstwa Quiggin i Einziga, przy czym obie, co ciekawe, ukazały się w 1949 roku. Są przestarzałe w warstwie analitycznej, jednak zawierają bardzo dużo użytecznego materiału.

[101] Angielskie pay pochodzi od francuskiego payer, które z kolei wywodzi się z łacińskiego pacare (uspokoić, zaprowadzić pokój). Pacare pozostaje zaś w bliskim związku z pacere (dojść od porozumienia ze stroną poszkodowaną). Zob. Philip Grierson, dz. cyt., s. 21.

[102] Tamże, s. 20.

[102] Tamże, s. 20.

[103] Jak pisze Grierson, autorzy kodeksów często stroili sobie żarty z samych siebie – jeden z tekstów irlandzkich stwierdza, że wolno się domagać odszkodowania za użądlenie pszczoły, ale tylko jeśli najpierw ustali się cenę pszczoły martwej (zob. tamże, s. 26).

[103] Jak pisze Grierson, autorzy kodeksów często stroili sobie żarty z samych siebie – jeden z tekstów irlandzkich stwierdza, że wolno się domagać odszkodowania za użądlenie pszczoły, ale tylko jeśli najpierw ustali się cenę pszczoły martwej (zob. tamże, s. 26).

[104] Dysponujemy też na przykład wieloma mitami i hymnami ze starożytnej Mezopotamii, ale większość z nich odkryto w ruinach starożytnych bibliotek, w których znajdywano również liczne opisy spraw sądowych, umowy handlowe i prywatną korespondencję. W przypadku najstarszych tekstów sanskryckich mamy jedynie literaturę religijną. Co więcej, ponieważ teksty te przez tysiące lat istniały w formie tradycji ustnej przekazywanej uczniom przez mistrzów, nie wiadomo dokładnie, kiedy i dlaczego zostały spisane.

[104] Dysponujemy też na przykład wieloma mitami i hymnami ze starożytnej Mezopotamii, ale większość z nich odkryto w ruinach starożytnych bibliotek, w których znajdywano również liczne opisy spraw sądowych, umowy handlowe i prywatną korespondencję. W przypadku najstarszych tekstów sanskryckich mamy jedynie literaturę religijną. Co więcej, ponieważ teksty te przez tysiące lat istniały w formie tradycji ustnej przekazywanej uczniom przez mistrzów, nie wiadomo dokładnie, kiedy i dlaczego zostały spisane.

[105] Oprocentowane pożyczki z pewnością istniały w Mezopotamii. W Egipcie pojawiają się jednak dopiero w czasach hellenistycznych, a w świecie germańskim jeszcze później. Tekst mówi o „daninie, którą jestem winien Jamie”, co może wskazywać na „odsetki”, jednak dokładny przegląd wczesnoindyjskich źródeł prawniczych w History of Dharmasastra Kane’a nie pozwala na wyciągnięcie jednoznacznych wniosków co do daty pojawienia się odsetek (zob. Pandurang Vaman Kane, History of Dharmasastra, Volume III, Bhandarkar Oriental Research Institute, Poona 1968, s. 411 – 461). Kosambi szacuje, że mogło do tego dojść w 500 roku p.n.e., jednak przyznaje, że jest to wyłącznie domysł (zob. Damodar Dharmanand Kosambi, An introduction to the study of Indian history, Popular Prakashan, Bombay 1996, s. 148).

[105] Oprocentowane pożyczki z pewnością istniały w Mezopotamii. W Egipcie pojawiają się jednak dopiero w czasach hellenistycznych, a w świecie germańskim jeszcze później. Tekst mówi o „daninie, którą jestem winien Jamie”, co może wskazywać na „odsetki”, jednak dokładny przegląd wczesnoindyjskich źródeł prawniczych w History of Dharmasastra Kane’a nie pozwala na wyciągnięcie jednoznacznych wniosków co do daty pojawienia się odsetek (zob. Pandurang Vaman Kane, History of Dharmasastra, Volume III, Bhandarkar Oriental Research Institute, Poona 1968, s. 411 – 461). Kosambi szacuje, że mogło do tego dojść w 500 roku p.n.e., jednak przyznaje, że jest to wyłącznie domysł (zob. Damodar Dharmanand Kosambi, An introduction to the study of Indian history, Popular Prakashan, Bombay 1996, s. 148).

[106] Do głowy przychodzą tu natychmiast Mezopotamia, Egipt i Chiny. Przekonanie, że życie jest pożyczką od bogów, nie jest jednak wyłącznie indyjską osobliwością. Wydaje się, że pojawia się ono spontanicznie w starożytnej Grecji mniej więcej równolegle z pieniądzem i pożyczkami na procent. „Wszyscy jesteśmy długiem zaciągniętym u śmierci” – pisał poeta Symonides około 500 roku p.n.e. „Przekonanie, że życie jest pożyczką, której spłatę stanowi śmierć, [stało się] niemal popularnym porzekadłem” (Paul Millett, Lending and Borrowing in Ancient Athens, Cambridge University Press, Cambridge 1991, s. 6). Żaden znany mi autor grecki nie łączy tego jednoznacznie z ofiarą, choć przypuszczalnie można twierdzić, że pewna postać Platona, Kefalos, czyni to w jednym z fragmentów Państwa (331d).

[106] Do głowy przychodzą tu natychmiast Mezopotamia, Egipt i Chiny. Przekonanie, że życie jest pożyczką od bogów, nie jest jednak wyłącznie indyjską osobliwością. Wydaje się, że pojawia się ono spontanicznie w starożytnej Grecji mniej więcej równolegle z pieniądzem i pożyczkami na procent. „Wszyscy jesteśmy długiem zaciągniętym u śmierci” – pisał poeta Symonides około 500 roku p.n.e. „Przekonanie, że życie jest pożyczką, której spłatę stanowi śmierć, [stało się] niemal popularnym porzekadłem” (Paul Millett, Lending and Borrowing in Ancient Athens, Cambridge University Press, Cambridge 1991, s. 6). Żaden znany mi autor grecki nie łączy tego jednoznacznie z ofiarą, choć przypuszczalnie można twierdzić, że pewna postać Platona, Kefalos, czyni to w jednym z fragmentów Państwa (331d).

[107] Hubert i Mauss (zob. Henri Hubert, Marcel Mauss, Esej o naturze i funkcji ofiary, przeł. Lech Trzcionkowski, Nomos, Kraków 2005) dokonują kompetentnego przeglądu starożytnej literatury dotyczącej tej kwestii.

[107] Hubert i Mauss (zob. Henri Hubert, Marcel Mauss, Esej o naturze i funkcji ofiary, przeł. Lech Trzcionkowski, Nomos, Kraków 2005) dokonują kompetentnego przeglądu starożytnej literatury dotyczącej tej kwestii.

[108] Moses Finley, Economy and Society in Ancient Greece, s. 90.

[108] Moses Finley, Economy and Society in Ancient Greece, s. 90.

[109] Było to coś w rodzaju prawniczego kruczka – fundusze uzyskane w Persji traktowano formalnie jako „dary”. Pokazuje to jednak przywiązanie do samej zasady (zob. Paul Briant, From Cyrus to Alexander: A History of the Persian Empire, Eisenbrauns, New York 2006, s. 398 – 399).

[109] Było to coś w rodzaju prawniczego kruczka – fundusze uzyskane w Persji traktowano formalnie jako „dary”. Pokazuje to jednak przywiązanie do samej zasady (zob. Paul Briant, From Cyrus to Alexander: A History of the Persian Empire, Eisenbrauns, New York 2006, s. 398 – 399).

[110] Egipt faraoński i cesarskie Chiny w różnych okresach pobierały podatki w pieniądzu, naturze lub pracy. Wydaje się, że we wczesnych Indiach republiki gana-sangha nie domagały się podatków od obywateli, jednak robiły to monarchie, które w późniejszym okresie zajęły ich miejsce (zob. Caroline A. Rhys Davids, Economic Conditions According to Early Buddhist Literature, [w:] The Cambridge History of India, Volume I: Ancient India, ed.E.J. Rapson, Cambridge University Press, Cambridge 1922, s. 198 – 200). Podatki nie były zatem konieczne i często kojarzono je z podbojem.

[111] Korzystam tu z opisów, które wedle mojej oceny wciąż mają charakter kanoniczny, choć przynajmniej w niektórych miejscach świątynie zajmowały podporządkowaną pozycję, a pałace bardzo wcześnie skupiły w swoich rękach niemal całą władzę (zob. Kazuya Maekawa, The development of the É-MÍ in Lagash during Early Dynastic III, „Mesopotamia” 8 – 9, 1974, s. 77 – 144). Toczy się żywa debata na ten temat, podobnie jak w kwestii relacji między świątynią, pałacem, klanem a indywidualnymi posiadłościami w różnych miejscach i okresach. Unikam podejmowania tych interesujących wątków, chyba że mają one bezpośredni związek z moim wywodem. 58 Idę tu tropem analizy Hudsona (zob. tegoż, Reconstructing the Origins of Interest-Bearing Debt and the Logic of Clean Slates,), choć inni – np. Piotr Steinkeller w The Renting of Fields in early Mesopotamia and the Development of the Concept of „Interest” in Sumerian, „Journal of the Economic and Social History ofthe Orient” 24, 1980, s. 113 – 145, a także Marc Van de Mieroop w Debt and Economic Renewal in the ancient Near East, s. 64 – sugerują, że odsetki mogły mieć źródło w opłatach za wynajem.

[112] Problematykę tę dobrze streszcza Hudson (zob. Michael Hudson, The Lost Tradition of Biblical Debt Cancellations, Research paper presented at the Henry George School of Social Science, 1993, tekst dostępny w sieci pod adresem: http://michael-hudson.com/wp-content/uploads/2010/03/HudsonLostTradition.pdf; tegoż, Reconstructing the Origins of Interest-Bearing Debt and the Logic of Clean Slates). Na znaczenie amargi po raz pierwszy zwraca uwagę Falkenstein (zob. Adam Falkenstein, La cité-temple sumérienne, „Cahiers d’histoire mondiale I”, 1954, s. 784 – 814.). Zob. także Samuel Noah Kramer, The Sumerians: Their History, Culture, and Character, University of Chicago Press, Chicago 1963, s. 79, oraz Niels Peter Lemche, Andurarum and Misharum: Comments on the Problems of Social Edicts and their Application in the Ancient Near East, „Journal of Near Eastern Studies” 38, 1979, s. 11 – 18.

[113] W starożytnym Egipcie nie istniały pożyczki na procent, a ponieważ wiemy względnie niewiele o innych wczesnych imperiach, nie możemy stwierdzić, na ile było to nietypowe. Chińskie świadectwa historyczne są jednak bardzo pouczające. Chińskie teorie pieniądza były zawsze z gruntu czartalistyczne, a w popularnej narracji na temat początków pieniądza, przynajmniej od czasów dynastii Han, mityczny założyciel dynastii Shangów, zdenerwowany widokiem tak wielu rodzin zmuszonych do sprzedaży własnych potomków podczas klęsk głodu, tworzy monety po to, by rząd mógł odkupić dzieci i zwrócić je rodzinom (zob. rozdział ósmy).

[114] Ostatecznie czymże jest ofiara, jeśli nie przyznaniem, że do aktu takiego, jak odebranie życia zwierzęciu, nawet jeśli jest to niezbędne dla naszego przetrwania, nie można podchodzić lekko, lecz z pokorą wobec kosmosu?

[115] Chyba że wierzyciel sam ma dług wobec osoby otrzymującej pieniądze, co pozwala wszystkim uregulować wzajemne zobowiązania. Ta uwaga może się wydawać zbędna, jednak tego rodzaju okrężne spłaty długów były w historii przypuszczalnie dosyć częstym zjawiskiem; zob. na przykład opis „porachunków” w rozdziale jedenastym.

[116] Nie twierdzę, że stanowisko autorów brahmanów należy koniecznie rozumieć w ten sposób. Rozwijam tu jedynie – w dialogu z nimi – myśl stanowiącą moim zdaniem wewnętrzną logikę poglądów przedstawionych w brahmanach.

[117] Zob. Charles Malamoud, The Theology of Debt in Brahmanism, s. 32.

[118] Auguste Comte, The Catechism of Positive Religion, transl. Richard Congreve, Trubner, London 1891.

[119] We Francji przede wszystkim przez myślicieli politycznych, takich jak Alfred Fouillé i Léon Bourgeois. Ten ostatni, przywódca Partii Radykalnej w latach 90. XIX wieku, uczynił pojęcie długu społecznego jednym z fundamentów swojej filozofii „solidaryzmu” – odmiany radykalnego republikanizmu, który, jak przekonywał Bourgeois, mógł stanowić umiarkowaną alternatywę zarówno dla rewolucyjnego marksizmu, jak i wolnorynkowego liberalizmu. Chodziło o to, by przezwyciężyć przemoc walki klasowej dzięki odwołaniu się do nowego systemu moralnego opartego na pojęciu wspólnego długu wobec społeczeństwa. Państwo było, rzecz jasna, jedynie jego reprezentacją i zarządcą (zob. Jack Hayward, Solidarity: The Social History of an Idea in Nineteenth Century France, „International Review of Social History” 4, 1959, s. 261 – 284; Jacques Donzelot, L’invention du social: essai sur le déclin des passions politiques, Seuil, Paris 1994; Bruno Jobert, De la solidarité aux solidarités dans la rhétorique politique française, [w:] De la responsabilité solidaire, ed. Colette Bec, Giovanna Procacci, Syllepses, Paris 2003, s. 69 – 83). Émile Durkheim również był politycznym solidarystą.

[120] Zwrot ten przypisuje się zwykle Charles’owi Gide’owi, kooperatyście z końca XIX wieku. Funkcjonował on jednak na co dzień w kręgach solidarystów. Odegrał również znaczącą rolę wśród tureckich socjalistów tego okresu (zob. Ertan Aydin, The Peculiarities of Turkish Revolutionary Ideology in the 1930s: the Ülkü Version of Kemalism, 1933 – 1936 [Ph.D. dissertation], Bilkent University, Ankara 2003), a także, choć nie byłem w stanie tej informacji potwierdzić, w Ameryce Południowej.

[121] Keith Hart, Heads or Tails? Two Sides of the Coin, „Man” (N.S.) 21, 1986, s. 638.

[122] Technicznie opisuje to termin „fiducjarność”, oznaczający stopień, w jakim wartość pieniądza wynika z zaufania społecznego, a nie zawartości takiego czy innego metalu. Dobrą analizę fiducjarności walut starożytnych przeprowadza Seaford (zob. tegoż, dz. cyt., s. 139 – 146). Niemal wszystkie waluty metalowe były przeszacowane. Jeśli rząd ustalił ich wartość poniżej wartości metalu, ludzie oczywiście je przetapiali. Jeśli odpowiadała ona dokładnie wartości metalu, zwykle dochodziło do deflacji. Jak wskazuje Bruno Théret, mimo że reformy Locke’a, które ustaliły wartość brytyjskiego suwerena na poziomie dokładnie odpowiadającym jego wadze w srebrze, nie były motywowane ideologicznie, to miały katastrofalne skutki gospodarcze (zob. tegoż, Les trois états de la monnaie, s. 826 – 827). Oczywiście psucie waluty albo zawyżanie jej wartości w stosunku do zawartości metalu może spowodować inflację. Ale tradycyjny pogląd mówiący między innymi, że walutę rzymską zniszczyło jej psucie, jest w oczywisty sposób fałszywy, ponieważ do pojawienia się inflacji potrzeba było całych stuleci (zob. Geoffrey Ingham, The Nature of Money, s. 102 – 103).

[123] Zob. Paul Einzig, dz. cyt., s. 104. Podobnymi żetonami, tyle że wykonanymi z bambusa, posługiwano się w chińskich miastach na pustyni Gobi (zob. tamże, s. 108).

[124] Na temat angielskiego pieniądza zdawkowego zob. George Charles Williamson, Trade tokens issued in the seventeenth century in England, Wales, and Ireland, by corporations, merchants, tradesmen, etc. Illustrated by numerous plates and woodcuts, and containing notes of family, heraldic, and topographical interest respecting the various issuers of the tokens, E. Stock, London 1889; John Roger Scott Whiting, Trade Tokens: A Social and Economic History, Newton Abbot, London 1971; Peter Mathias, The People’s Money in the Eighteenth Century: The Royal Mint, Trade Tokens and the Economy, [w:] The transformation of England: essays in the economic and social history of England in the eighteenth century, ed. Peter Mathias, Taylor & Francis, London 1979, s. 190 – 208.

[125] Na temat kakao zob. René Frances Millon, When money grew on trees: a study of cacao in ancient Mesoamerica (Ph.D dissertation), Columbia University, 1955. O etiopskim pieniądzu solnym pisze Paul Einzig (zob. dz. cyt., s. 123 – 126). Zarówno Karol Marks, jak i Max Weber byli zdania, że pieniądz rozwinął się z barteru między społeczeństwami, a nie wewnątrz nich (zob. Karol Marks, Zarys krytyki ekonomii politycznej, przeł. Zygmunt Jan Wyrozembski, Książka i Wiedza, Warszawa 1986, s. 155 – 156; tegoż, Kapitał. Krytyka ekonomii politycznej, t. 1, Książka i Wiedza, Warszawa 1951, s. 153; Max Weber, Gospodarka i społeczeństwo. Zarys socjologii rozumiejącej, przeł. Dorota Lachowska, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2002, s. 508 – 509). Karl Bücher (zob. tegoż, Industrial Evolution, transl. S. Morley Wickett, Holt, New York 1907), a pod pewnymi względami również Karl Polanyi (zob. tegoż, The Semantics of Money Uses, [w:] Primitive, Archaic, and Modern Economies: Essays of Karl Polanyi, ed. George Dalton, Anchor, New York 1968) stali na podobnym stanowisku, przynajmniej w tym sensie, że nowoczesny pieniądz wyłonił się ich zdaniem z wymiany zewnętrznej. Nieuchronnie istnieć musiał system wzajemnych wzmocnień między walutami handlowymi a lokalnym systemem księgowym. O ile w ogóle można mówić o „wynalezieniu” pieniądza w jego nowoczesnym sensie, przypuszczalnie należałoby go szukać właśnie tutaj – choć na przykład w Mezopotamii musiało do tego dojść na długo przed stworzeniem pisma, a więc w praktyce jest to historia, do której nie mamy dostępu.

[126] Zob. Paul Einzig, dz. cyt., s. 266, który cytuje Kulischera (zob. Josef Kulischer, Allgemeine Wirtschaftsgeschichte des Mittelalters und der Neuzeit, Munich 1926, s. 92) oraz Ilwofa (zob.Franz Ilwof, Tauschhandel und Geldsurrogate in alter und neuer Zeit, Graz 1882, s. 36).

[127] Friedrich Nietzsche, Z genealogii moralności. Pismo polemiczne, przeł. Leopold Staff, Wydawnictwo Zielona Sowa, Kraków 2003, s. 51.

[128] Friedrich Nietzsche, dz. cyt., s. 46.

[130] Wygląda na to, że Nietzsche naczytał się za dużo Szekspira. Nie ma świadectw mówiących o okaleczeniach dłużników w starożytnym świecie. Często okaleczano niewolników. Byli oni jednak ludźmi, którzy z definicji nie mogli mieć długów. Okaleczenie za długi pojawia się niekiedy w źródłach średniowiecznych. Dalej przekonamy się jednak, że Żydzi zwykle znajdowali się w gronie ofiar – na ogół nie mieli bowiem praw – a nie sprawców. Szekspir odwrócił ten scenariusz.

[131] Tamże, s. 65.

[132] Tamże, s. 67 – 68.

[133] Peter Freuchen, Book of the Eskimos, World Publishing Co., Cleveland, Ohio 1961, s. 154. Nie jest jasne, w jakim języku zostały wypowiedziane te słowa, biorąc pod uwagę, że u Innuitów nie było instytucji niewolnictwa. Jest to ciekawe również dlatego, że wypowiedź ta nie ma sensu, jeśli nie istniałby kontekst, w którym wymiana darów rzeczywiście miałaby miejsce, prowadząc do akumulacji długów. Myśliwy podkreśla, że dokładano starań, aby tego rodzaju logiki nie rozciągać na podstawowe środki utrzymania, takie jak żywność.

[134] Na przykład w czasach Buddy w dolinie Gangesu toczyły się spory na temat względnych korzyści płynących z ustrojów monarchicznych i demokratycznych. Gautama, mimo że był synem króla, sympatyzował z demokratami i wiele strategii decyzyjnych z tamtego okresu przetrwało w strukturze organizacyjnej klasztorów buddyjskich (zob. Steven Muhlberger, Democracy in Ancient India, tekst dostępny na stronie World History of Democracy: https://faculty.nipissingu.ca/muhlberger/HISTDEM/INDIADEM.HTM). Gdyby nie to, nie wiedzielibyśmy nic na ich temat. Nie mielibyśmy nawet pewności, czy tego rodzaju demokratyczna polityka w ogóle istniała.

[135] Mogło chodzić o odkupienie ziemi należącej wcześniej do czyichś przodków (Kpł 25,25 – 26) lub dowolnego przedmiotu oddanego do świątyni (Kpł 27).

[136] Także tutaj, w przypadku całkowitej niewypłacalności, dłużnik mógł utracić wolność. Houston dokonuje kompetentnego przeglądu współczesnej literatury dotyczącej warunków gospodarczych w epoce proroków (zob. Walter J. Houston, Contending for Justice: Ideologies and Theologies of Social Justice in the Old Testament, T & T Clark, London 2006). Idę tu tropem rekonstrukcji dokonanej przez niego oraz Michaela Hudsona (zob. The Lost Tradition of Biblical Debt Cancellations).

[137] Zob. na przykład Am 2,6 i 8,2 oraz Iz 58.

[138] Ne 5,3 – 7.

[139] W dalszym ciągu toczy się intensywna debata naukowa, czy prawa te zostały wynalezione przez Nehemiasza i jego kapłańskich sojuszników (zwłaszcza Ezdrasza) i czy w jakimkolwiek okresie rzeczywiście obowiązywały. Zob. m.in. John B. Alexander, A Babylonian Year of Jubilee?, „Journal of Biblical Literature” 57, 1938, s. 55 – 79; Robert North, Sociology of the Biblical Jubilee, Pontifical Biblical Institute, Rome 1954; Jacob J. Finkelstein, Ammisaduqa’s Edict and the Babylonian „Law Codes”, „Journal of Cuneiform Studies” 15, 1961, s. 91 – 104; tegoż, Some New Misharum Material and Its Implications, „Assyriological Studies” 16, 1965, s. 233 – 246; Raymond Westbrook, Jubilee Laws, „Israel Law Review” 6, 1971, s. 209 – 226; Niels Peter Lemche, The Manumission of Slaves: The Fallow Year, The Sabbatical Year, The Jobel Year, „Vetus Testamentum” 26, 1976, s. 38 – 59;tegoż, Andurarum and Misharum: Comments on the Problems of Social Edicts and their Application in the Ancient Near East, „Journal of Near Eastern Studies” 38, 1979, s. 11 – 18; Michael Hudson, The Lost Tradition of Biblical Debt Cancellations; Walter J. Houston, dz. cyt. Początkowo toczyła się podobna dyskusja, czy rzeczywiście stosowano mezopotamskie „czyste tabliczki”, dopóki nie pojawiły się niezbite dowody, że tak właśnie było. Większość istniejących obecnie materiałów świadczy o tym, że wprowadzano również zasady z Księgi Powtórzonego Prawa, jednak nie możemy wiedzieć, jak dokładnie wyglądało to w praktyce.

[140] „Pod koniec siódmego roku przeprowadzisz darowanie długów. Na tym będzie polegało darowanie długów: każdy wierzyciel daruje pożyczkę udzieloną bliźniemu, nie będzie się domagał zwrotu od bliźniego lub swego brata, ponieważ ogłoszone jest darowanie ku czci Pana. Od obcego możesz się domagać zwrotu, lecz co ci się należy od brata, daruje twa ręka” (Pwt 15,1 – 3). Osoby znajdujące się w niewoli za długi również odzyskiwały wolność. Co czterdzieści dziewięć lat (a w myśl niektórych interpretacji co pięćdziesiąt) obchodzono Rok Jubileuszowy. Cała ziemia rodowa wracała wówczas do pierwotnych właścicieli, a wolność odzyskiwali nawet ci członkowie rodziny, których sprzedano jako niewolników (Kpł 25,9).

[141] Nie powinno to zresztą dziwić, skoro konieczność wzięcia pożyczki wynikała na ogół z przymusu płacenia podatków narzuconych przez obcych najeźdźców.

[142] Hudson zauważa, że w języku babilońskim czyste tabliczki „nazywano hubullum (dług) masa’um (zmywać), czyli dosłownie «czyszczeniem długów», czyli niszczeniem glinianych tabliczek, na których zapisywano zobowiązania finansowe” (Michael Hudson, The Lost Tradition of Biblical Debt Cancellations, s. 19).

[143] Mt 18,23 — 34.

[144] Aby zdać sobie sprawę z jej wysokości, dość powiedzieć, że dziesięć tysięcy talentów w złocie odpowiada z grubsza całym rzymskim wpływom podatkowym z prowincji będących dzisiejszym Bliskim Wschodem. Sto denarów to jedna sześćdziesiąta talentu, a zatem suma 600 tysięcy razy mniejsza.

[145] Opheilēma w greckim oryginale, co oznaczało „to, co jest się winnym”, „długi finansowe”, a szerzej „grzech”. Było to tłumaczenie aramejskiego hoyween, również oznaczającego zarówno „dług”, jak i, w szerszym sensie, „grzech”. O długu mowa jest w angielskim przekładzie znanym jako Biblia Króla Jakuba (King James version), opartym z kolei na przekładzie Modlitwy Pańskiej dokonanym w 1381 roku przez Johna Wycliffe’a. Większość czytelników przypuszczalnie lepiej zna wersję z Modlitewnika Powszechnego z 1559 roku (Common Prayer version), w której pojawiają się słowa „odpuść nam nasze winy, jako i my odpuszczamy naszym winowajcom”. Jednak w oryginale mówi się wyraźnie o „długach”.

[146] Zmiana tego na „grzechy duchowe” w istocie niewiele zmienia.

[147] Ne 5,5.

[148] Perspektywa nadużyć seksualnych tkwiła bardzo mocno w wyobraźni społecznej. „Niektóre z córek naszych są poniżane” – skarżyli się Izraelici Nehemiaszowi. Formalnie rzecz biorąc, jeśli córki wzięte do niewoli były dziewicami, nie musiały się godzić na zbliżenia seksualne, gdy wierzyciel nie chciał ich poślubić lub wydać za mąż za swoich synów (zob. Wj 21,7 – 9; David P. Wright, Inventing God’s Law: How the Covenant Code of the Bible Used and Revised the Laws of Hammurabi, Oxford University Press, Oxford 2009, s. 130 – 133), choć oczekiwano tego od niewolnic (zob. Catherine Hezser, The Impact of Household Slaves on the Jewish Family in Roman Palestine, „Journal for the Study of Judaism” 34 (4), 2003, s. 375 – 424). W praktyce jednak granica między tymi rolami często się zacierała. Nawet tam, gdzie prawo teoretycznie je chroniło, sami ojcowie mieli niewielkie szanse na wymuszenie jego stosowania, a także na samodzielną ochronę własnych córek. Na przykład rzymski historyk Liwiusz, pisząc o zniesieniu poddaństwa za długi w Rzymie w 326 roku p.n.e., wspomina przystojnego młodzieńca o imieniu Kajusz Publiliusz, który znalazł się w niewoli za długi odziedziczone po ojcu i którego brutalnie pobito za odrzucenie seksualnych umizgów wierzyciela (Liwiusz 8.28). Kiedy młodzieniec pojawił się w mieście i opowiedział swoją historię, zebrał się tłum, który udał się do Senatu, by wymusić zniesienie instytucji poddaństwa.

[149] Zwłaszcza gdy niewolnicy byli obcokrajowcami pojmanymi w czasie wojny. Zobaczymy jednak dalej, że potoczne przekonanie, iż w starożytnym świecie niewolnictwo nie budziło sprzeciwu moralnego, jest fałszywe. Sprzeciw był częsty. Mimo to akceptowano tę instytucję jako nieszczęśliwą konieczność, wyjąwszy niektórych radykałów, w rodzaju esseńczyków.

[150] Hudson przytacza słowa greckiego historyka Diodora Sycylijskiego, który przypisuje taką motywację egipskiemu faraonowi Bakenrenefowi, choć również on podkreśla, że względy militarne były jednym z branych pod uwagę czynników, amnestie dłużne zaś odzwierciedlały szersze poczucie sprawiedliwości (zob. Michael Hudson, Reconstructing the Origins of Interest-Bearing Debt and the Logic of Clean Slates, s. 37).

[151] Leo Oppenheim, Ancient Mesopotamia: Portrait of a Dead Civilization, University of Chicago Press, Chicago 1964, s. 88. Oppenheim, cytując staroasyryjskiego kupca mówiącego o „procencie pobieranym przez jednego brata od drugiego” (tamże), przekonuje, że nieoprocentowane pożyczki były częste w Lewancie, w Mezopotamii zaś ludzie o równym statusie przypuszczalnie pobierali od siebie nawzajem odsetki, tyle że na lepszych warunkach. W starożytnej Grecji grzecznościowe pożyczki między równymi nazywano eranos. Zwykle składały się na nie sumy zgromadzone przez zwołane na poczekaniu grupy samopomocowe; nie pobierano od nich odsetek (zob. J. Walter Jones, The Law and Legal Theory of the Greeks, Clarendon Press, Oxford 1956, s. 171 – 173; Johannes Vondeling, Eranos (with a summary in English), J. B. Wolters, Groningen 1961; Moses I. Finley, dz. cyt., s. 67 – 68; Paul Millett, dz. cyt. s. 153 – 155). Arystokraci często udzielali sobie nawzajem tego rodzaju pożyczek. Podobnie robiły jednak również grupy niewolników starających się zebrać pieniądze, aby wykupić się z niewoli (zob. J. Albert Harrill, The manumission of slaves in early Christianity, Mohr Siebeck, Tübingen 1998, s. 167). Ta tendencja do wzajemnej pomocy na samym szczycie i na samym dole hierarchii społecznej do dziś stanowi stale przewijający się motyw.

[152] Ne 5,5.

[153] Stąd ciągłe powtarzanie się zwrotu „brat twój”, zwłaszcza w Księdze Powtórzonego Prawa. Na przykład: „Nie będziesz żądał od brata swego odsetek” (Pwt 23,20).

[154] W rozdziale siódmym zobaczymy, że Platon zaczyna Państwo dokładnie w taki sam sposób.

[155] Elegancką, lecz miażdżącą krytykę tego zagadnienia przeprowadza Kahneman (zob. Daniel Kahneman, A Psychological Perspective on Economics, „American Economic Review” 93 (2), 2003, s. 162 – 168).

[156] Zob. George Homans, Social Behavior as Exchange, „American Journal of Sociology” 63 (6), 1958, s. 597 – 606; Peter Blau, Exchange and Power in Social Life, Wiley, New York 1964; Claude Lévi-Strauss, Antropologia strukturalna. W antropologii pierwszym badaczem, który zdecydował się uznać wzajemność za uniwersalną regułę, był Richard Thurnwald (zob. Richard C. Thurnwald, Bánaro Society: Social Organization and Kinship System of a Tribe in the Interior of New Guinea, „Memoirs of the American Anthropological Association”8, 1916, s. 251 – 391), spopularyzował ją jednak Malinowski (zob. Bronisław Malinowski, Argonauci Zachodniego Pacyfiku, przeł. Barbara Olszewska-Dyoniziak, Sławoj Szynkiewicz, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1981).

[157] To jeden z powodów, dla których żaden znany kodeks prawny nigdy w praktyce jej nie stosował. Kara istniała po to, aby zmienić ją w coś innego.

[158] Margaret Atwood, Dług. Rozrachunek z ciemną stroną bogactwa, przeł. Tomasz Macios, Wydawnictwo Znak, Kraków 2010, s. 7. Autorka przygląda się dalej cechom naszej etyki gospodarczej, porównując zachowanie zamkniętych w klatce kapucynek i dzieci z kanadyjskiej klasy średniej, i dochodzi do wniosku, że wszystkie stosunki ludzkie są albo wymianą, albo wymuszonym zawłaszczeniem (tamże, s. 24 – 25). Mimo błyskotliwości niektórych wywodów z książki wyłania się ostatecznie raczej smutny obraz tego, jak trudno potomkom północnoatlantyckiej klasy profesjonalistów nie traktować swojego światopoglądu jako natury ludzkiej.

[159] Ojciec Setona, niedoszły magnat spedycyjny, który przekwalifikował się na księgowego, był – jak pisał później Seton – tak zimny i toksyczny, że syn spędził znaczną część swojej młodości w lesie, starając się unikać jego towarzystwa. Spłaciwszy dług, wynoszący dokładnie 537 dolarów i 50 centów – co w 1881 roku było sumą znaczną, ale nie astronomiczną – zmienił nazwisko i większość swojego życia poświęcił na wypracowanie zdrowszych strategii wychowywania dzieci.

[160] Wielebny W. H. Beatley, cyt. za: Lucien Lévy-Bruhl, Primitive Mentality, Allen & Unwin, London 1923, s. 411.

[161] Wielebny Fr. Bulléon, cyt. za: tamże, s. 425.

[162] Autorem tego zdania nie jest Marks. Posługiwały się nim jako sloganem pierwsze ruchy robotnicze we Francji, a w druku ukazało się po raz pierwszy w pracy socjalisty Louisa Blanca w 1839 roku. Marks posłużył się tym zwrotem dopiero w Krytyce programu gotajskiego z 1875 roku, ale nawet wtedy zrobił z niego dość specyficzny użytek: miał on się bowiem stosować do społeczeństwa jako całości, gdy technika osiągnie poziom gwarantujący powszechny dostatek. Dla Marksa „komunizm” był zarazem ruchem politycznym dążącym do stworzenia społeczeństwa przyszłości zorganizowanego w myśl tej zasady, jak również samym tym społeczeństwem. Sięgam w tym miejscu do innego nurtu teorii rewolucyjnej, którego najbardziej znaną prezentację stanowi przypuszczalnie Pomoc wzajemna Piotra Kropotkina z 1902 roku.

[163] Przynajmniej jeśli nie istnieje wyraźny powód, by tego nie robić – na przykład hierarchiczna organizacja pracy, jednym gwarantująca przerwę na kawę, a innym nie.

[164] Znaczy to oczywiście, że gospodarki planowe – zlecające państwowym biurokracjom nadzór nad wszystkimi aspektami produkcji oraz dystrybucji dóbr i usług na terytorium danego kraju – są zwykle znacznie mniej wydajne niż inne rozwiązania. To z pewnością prawda. Z drugiej strony jeśli komunizm „po prostu nie działa”, trudno zrozumieć, w jaki sposób państwa takie jak Związek Radziecki mogły istnieć, nie mówiąc o dochodzeniu przez nie do rangi światowych potęg.

[165] E. E. Evans-Pritchard, The Nuer: a Description of the Modes of Livelihood and Political Institutions of a Nilotic People, Clarendon Press, Oxford 1940, s. 182.

[166] Na tej samej zasadzie przechodzień z klasy średniej raczej nie spyta o drogę członka gangu i może uciec ze strachu, kiedy ten zapyta go o godzinę. Wynika to jednak z przeświadczenia o toczącej się między nimi cichej wojnie.

[167] Zob. E. E. Evans-Pritchard, dz. cyt., s. 183.

[168] Audrey Richards, Land, Labour and Diet in Northern Rhodesia, Oxford University Press, London 1939, s. 197. Max Gluckman, komentując takie zwyczaje, dochodzi do wniosku, że o ile można mówić o „prymitywnym komunizmie”, to dotyczy on sfery konsumpcji, a nie produkcji, która zwykle zorganizowana jest na zasadach znacznie bardziej indywidualistycznych (zob. Max Gluckman, Politics, Law and Ritual in Tribal Society, Basil Blackwell, London 1971, s. 52).

[169] Typowy przykład: „Jeśli mieszkańcy głodnego domu spotykają innych, których zapasy jeszcze się nie wyczerpały, ci drudzy dzielą się z przybyszami tą odrobiną, która im pozostała, nie czekając na prośby, choć tym samym skazują się na takie samo ryzyko śmierci głodowej jak ci, którym udzielają pomocy” (Joseph François Lafitau, Customs of the American Indians Compared with the Customs of Primitive Times, Vol. II, transl. William N. Fenton, Elizabeth L. Moore, Champlain Society, Toronto 1974, s. 61).

[170] Sprawozdania jezuitów z 1635 roku cytowane przez Delâge’a (Denys Delâge, Bitter Feast: Amerindians and Europeans in Northeastern North America, 1600 – 64, University of British Columbia Press, Vancouver 1993, s. 54).

[171] To częste rozwiązanie w niektórych częściach świata (zwłaszcza w Andach, Amazonii, na wyspach południowo-wschodniej Azji i Melanezji), któremu zawsze towarzyszy jakaś zasada sprawiająca, że jedna połowa zależy od drugiej w sprawie uznawanej za kluczowy aspekt życia. Można poślubić jedynie kogoś z drugiej strony wioski albo wolno jeść świnie wyłącznie pochodzące stamtąd, albo jedna strona potrzebuje drugiej do zorganizowania rytuałów inicjacyjnych dla chłopców.

[172] Pisałem o tym również w innym miejscu, zob. David Graeber, Toward an Anthropological Theory of Value, s. 159 – 160. Zob. także Marcel Mauss, Manuel d’ethnographie, Payot, Paris 1947, s. 104 – 105.

[173] Pomijam tu całą kwestię wymian jednostronnych, omówioną w Toward an Anthropological Theory of Value (s. 218).

[174] Dla opisania tego rodzaju relacji Marshall Sahlins ukuł pojęcie „wzajemności uogólnionej” – opierające się na założeniu, że w warunkach swobodnej cyrkulacji wszystkie rachunki zostaną ostatecznie wyrównane (zob. tegoż, Stone Age Economics, Aldine, Chicago 1972). Marcel Mauss argumentował w podobny sposób w wykładach z lat 30. (zob. Manuel d’ethnographie). Zwracał jednak uwagę na kwestie problematyczne: o ile tak może być w przypadku połówek irokeskich plemion, o tyle niektóre stosunki społeczne nigdy się nie bilansują – na przykład więź matki z dzieckiem. Zaproponowanym przez niego rozwiązaniem była „wzajemność komutatywna” – odpłacamy rodzicom, posiadając własne dzieci – która bez wątpienia ma źródła w badanych przez Maussa Wedach. Pokazuje to jednak ostatecznie, że gdy raz uznało się wszystkie relacje za oparte na wzajemności, zawsze można zdefiniować to pojęcie na tyle szeroko, by początkowe założenie okazało się prawdziwe.

[175] Hostis, zob. Émile Benveniste, Don et échange dans le vocabulaire indo-européen, [w:] tegoż, Problèmes de linguistique générale, Gallimard, Paris 1972, s. 72. Łacińska terminologia dotycząca gościnności podkreśla całkowite panowanie nad domem jego (męskiego) właściciela. Derrida (zob. Jacques Derrida, De l’hospitalité (avec Anne Dufourmantelle), Calmann-Lévy, Paris 1997; tegoż, Acts of Religion, Routledge, London 2001) twierdzi, że wskazuje to na centralną sprzeczność w samym pojęciu gościnności, ponieważ zakłada uprzednie istnienie sfery absolutnego zwierzchnictwa lub władzy nad innymi; najskrajniejszą postać przybiera to w historii Lota, który proponuje grupie Sodomitów własne córki, aby odwieść ich od gwałtu na jego gościach. Ta sama zasada gościnności jest jednak równie dobrze udokumentowana w społeczeństwach takich jak Irokezi, którym patriarchalizm był obcy.

[176] Zob. E. E. Evans-Pritchard, dz. cyt., s. 154, 158.

[177] To oczywiście jeden z powodów, dla których ludzie bardzo bogaci lubią przede wszystkim swoje własne towarzystwo.

[178] W bardziej przyjaznym kontekście mówi się o wymianie więźniów, notatek czy komplementów.

[179] Ciekawie o targowaniu się pisze Uchendu (zob. Victor Uchendu, Some Principles of Haggling in Peasant Markets, „Economic Development and Cultural Change” 16 (1), 1967, s. 37 – 50).

[180] Laura Bohannan, Return to Laughter, An Anthropological Novel, pod pseudonimem Elenore Smith Bowen, Praeger, New York 1964, s. 47.

[181] Nie jest to nawet prawdziwa transakcja handlowa, bo tym często towarzyszą wystawne uczty i prezenty. To bardziej fikcyjna transakcja handlowa, o której fantazjują podręczniki ekonomii.

[182] Wystarczy się przyjrzeć bogatej literaturze antropologicznej dotyczącej „świątecznej rywalizacji”: zob. m.in. Valerio Valeri, Feasts, [w:] tegoż, Fragments from Forests and Libraries, Carolina Academic Press, Durham 2001, s. 1 – 27.

[183] Podstawowy tekst stanowi: Pierre Bourdieu, The Sentiment of Honor in Kabyle Society, [w:] Honour and Shame: the Values of Mediterranean Society, ed. J. G. Peristiany, Trinity Press, London 1965, s. 191 – 242. Te same argumenty powtarza on również w Zmyśle praktycznym (przeł. Maciej Falski, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2008).

[184] Zob. Louis Onvlee, The Significance of Livestock on Sumba, [w:] The Flow of Life: Essays on Eastern Indonesia, ed. James J. Fox, Harvard University Press, Cambridge 1980, s. 204.

[185] Zob. Petroniusz, Satyryki 51; Pliniusz, Historia naturalna, XXXVI 195; Kasjusz Dion, Księgi Flawijskie LVII, 21.5 – 7.

[186] „Spośród wszystkich ludzi ten król jest najbardziej uzależniony od prezentów i rozlewu krwi. Biedak bez trudu może się u niego wzbogacić, a człowiek żywy postradać życie”.

[187] Dotyczy to również ludzi bardzo bogatych. Na przykład Nelson Rockefeller był dumny z faktu, że nigdy nie nosił portfela. Nie potrzebował go. Kiedy pracował do późna i miał ochotę na papierosa, brał kilka od pracowników ochrony w Rockefeller Center, którzy mogli się później chwalić, że pożyczyli Rockefellerowi pieniądze, i dlatego rzadko prosili o ich zwrot. Dla kontrastu: „XVI-wieczny portugalski monarcha Dom Manuel, który zdobył fortunę dzięki handlowi z Indiami, przyjął tytuł «Pan Podboju, Nawigacji i Handlu Etiopii, Persji i Indii»”. Inni mówili o nim „król spożywczy” (zob. Engseng Ho, Empire through Diasporic Eyes: A View from the Other Boat, „Comparative Studies in Society and History” 46 (2), 2004, s. 227).

[188] Zob. David Graeber, dz. cyt., s. 175 – 176.

[188] Zob. David Graeber, dz. cyt., s. 175 – 176.

[189] Jest to zresztą nieco niezwykłe nawet wśród nieznajomych: jak podkreślał Servet, większość „pierwotnego handlu” odbywa się przez partnerstwo handlowe i wyspecjalizowanych lokalnych pośredników (zob. Jean-Michel Servet, Primitive Order and Archaic Trade. Part I, „Economy and Society” 10 (4), 1981, s. 423 – 450; tegoż, Primitive Order and Archaic Trade. Part II, „Economy and Society” 11 (1), 1982, s. 22 – 59).

[190] Ujmuję to w ten sposób, ponieważ najbardziej interesuje mnie w tym miejscu ekonomia. Gdybyśmy rozważali po prostu relacje międzyludzkie, podejrzewam, że na jednym biegunie należałoby umieścić zabójstwo, a na drugim narodziny.

[191] Istotą dobroczynności jest fakt, że – wzorem prezentów dla króla – nie może ona nigdy prowadzić do wzajemności. Nawet jeśli miałoby się okazać, że żałosny żebrak jest w rzeczywistości bogiem chodzącym po świecie w śmiertelnej postaci albo Harunem ar-Raszidem, nasza nagroda będzie zupełnie nieproporcjonalna do zasług. Albo pomyślmy o tych wszystkich historiach pijackich ekscesów milionerów, którzy próbują odzyskać równowagę i rozdają drogie samochody lub kupują domy tym, którzy wcześniej starali się im pomóc. Łatwiej sobie wyobrazić, że żebrak ofiarowuje nam fortunę, niż że oddaje dokładny ekwiwalent otrzymanej wcześniej sumy.

[192] Ksenofont, Wychowanie Cyrusa (Cyropaedia), VIII.6; Herodot, Dzieje, 3.8.9. Zob. Paul Briant, dz. cyt., s. 193 – 194, 394 – 404, który przyznaje, że coś z grubsza podobnego przypuszczalnie miało miejsce za czasów Cyrusa i Kambyzesa, z bardziej prowizorycznym systemem darów, który został uporządkowany przez Dariusza.

[193] Marc Bloch, Społeczeństwo feudalne, przeł. Eligia Bąkowska, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 2002, s. 137. Bloch dodaje: „Każdy akt bowiem, raz spełniony albo – lepiej – powtórzony dwu- lub trzykrotnie, mógł stać się precedensem, nawet wówczas, gdy na początku był czymś wyjątkowym albo po prostu bezprawnym” (tamże).

[194] Autorstwo tej koncepcji przypisuje się zwykle brytyjskiemu antropologowi A. M. Hocartowi (zob. Arthur M. Hocart, Kings and Councillors: an essay in the comparative anatomy of human society, University of Chicago Press, Chicago 1936). Co ważne, nie oznacza to koniecznie, że zatrudnienia te stają się głównym zajęciem przedstawicieli każdej z tych grup. Przez większość czasu pozostają oni rolnikami, jak wszyscy inni. Jednak usługi świadczone przez nich na rzecz króla lub, w późniejszym okresie, społeczności uznaje się za konstytutywne dla ich charakteru, tożsamości na tle reszty zbiorowości.

[195] Możemy nawet gniewać się na niego za skąpstwo w jakiejś sytuacji, choć tego samego zachowania nie uznalibyśmy za skąpstwo w przypadku żadnej innej osoby – nie wyłączając samych siebie.

[196] Sarah Stillman, The missing white girl syndrome: disappeared women and media activism, „Gender and Development” 2007, Vol. 15, No. 3, s. 491 – 502.

[197] Przekonująco mówi o tym Karatani (zob. Kojin Karatani, Transcritique: On Kant and Marx, MIT Press, Cambridge 2003, s. 203 – 205). Kwakiutlowie i inne Pierwsze Narody Północno-Zachodniego Wybrzeża są rodzajem przypadku pośredniego – są arystokratyczne, jednak przynajmniej w okresie, na temat którego mamy wiedzę, nie posługują się przemocą przy pozyskiwaniu zasobów (inne stanowisko zajmuje Helen Codere, zob. Fighting with Property: A Study of Kwakiutl Potlatching and Warfare 1792 – 1930, Monograph 18, American Ethnological Society, New York 1950).

[198] Georges Duby w klasycznej historii tej koncepcji pokazuje, że jej źródła sięgają znacznie starszych idei indoeuropejskich (zob. tegoż, The Three Orders: Feudal Society Imagined, transl. Arthur Goldhammer, University of Chicago Press, Chicago 1980).

[199] O banalnym przykładzie fikcyjnej wzajemności między ojcem a synem pisze Oliver (zob. Douglas Oliver, A Solomon Island Society, Harvard University Press, Cambridge 1955, s. 230). Pasjonaci teorii antropologicznej zauważyli z pewnością, że zajmuję tu stanowisko analogiczne do Edmunda Leacha piszącego o problemie „krążących praw małżeńskich” (zob. Edmund R. Leach, Rethinking Anthropology, Athlone Press, London 1961). Tą samą argumentacją posłużył się on później w odniesieniu do słynnego rytuału kula (zob. tegoż, The kula: an alternative view, [w:] The Kula: New Perspectives on Massim Exchange, ed. Jerry Leach, Cambridge University Press, Cambridge 1983, s. 529 – 538).

[200] Istnieją wręcz takie relacje hierarchiczne, które jawnie podkopują same siebie. Na przykład stosunek nauczyciela i ucznia, ponieważ sukces nauczyciela w zakresie transmisji wiedzy usuwa istniejącą między nimi nierówność.

[201] Peter Freuchen, dz. cyt., s. 154.

[202] Zob. Raymond Firth, Economics of the New Zealand Maori, R. E. Owen, Wellington 1959, s. 411 – 412. Zob. także: David Graeber, dz. cyt., s. 175. Człowiek ten nazywał się Tei Reinga.

[203] Słynny przykład podaje Napoleon A. Chagnon (zob. tegoż, Case Studies in Cultural Anthropology: The Yanomamo, Wadsworth, Belmont, Ca. 1996, s. 170 – 176).

[204] Na podobnej zasadzie dwie grupy mogą zawiązać sojusz, wchodząc w „fikcyjną relację”, na gruncie której każdy członek jednej grupy może, przynajmniej w teorii, wysuwać skandaliczne żądania pod adresem dowolnego członka drugiej (zob. Jean-Claude Hébert, La parenté à plaisanterie à Madagascar: étude d’ethnologie juridique, „Bulletin de Madagascar”, No. 142 – 143 (April – May 1958), s. 122 – 258).

[205] Błąd ten popełnia Marcel Mauss w słynnym Szkicu o darze z 1924 roku (zob. Szkic o darze. Forma i podstawa wymiany w społecznościach archaicznych, [w:] tegoż, Socjologia i antropologia, przeł. Marcin Król, Krzysztof Pomian, Jerzy Szacki, Wydawnictwo KR, Warszawa 2001), co na wiele lat wypaczyło niektóre dyskusje dotyczące tej kwestii.

[206] Zob. Marcel Mauss, Commentaires sur un texte de Posidonius. Le suicide, contre-prestation supreme, „Revue celtique” 42, 1925, s. 324 – 329. Wspomnianym greckim źródłem jest Posejdonios z Rodos. Nie wiadomo, na ile dosłownie można traktować jego przekaz. Mauss uważał, że jest on prawdopodobny. Moim zdaniem do takich sytuacji mogło dojść raz albo dwa.

[207] William Ian Miller, Humiliation: and other essays on honor, social discomfort, and violence, Cornell University Press, Ithaca 1993, s. 15 – 16. Pierwszy cytat pochodzi bezpośrednio z rozdziału 78 oryginalnej sagi o Egilu. Tarcza budziła w Egilu mieszane uczucia. Zabrał ją później na przyjęcie ślubne i celowo upuścił do kadzi z kwaśnym mlekiem. Następnie uznał, że uległa w ten sposób zniszczeniu i zostawił sobie z niej tylko cenne elementy.

[208] Zob. na przykład Patronage in Ancient Society, ed. Andrew Wallace-Hadrill, Leicester-Nottingham Studies in Ancient Society, Volume I, Routledge, London 1989.

[209] Loraine Blaxter, Rendre Service and Jalousie, [w:] Gifts and Poison, F. G. Bailey, Basil Blackwell, London 1971, s. 127 – 128.

[210] Inny antropolog definiuje relacje patron – klient jako „relacje będące przedmiotem długoterminowego kontraktu, na mocy którego klient wymienia otrzymywaną protekcję na udzielone poparcie. Z relacjami tymi wiąże się ideologia moralna wykluczająca dokładną i jawną kalkulację, jednak obie strony znają przybliżoną wysokość aktualnego długu. Wymieniane dobra i usługi nie są do siebie podobne i nie zakłada się, że wymiana będzie równa ani że obu stronom będzie przynosić porównywalną satysfakcję, ponieważ klient jest wyraźnie słabszy i potrzebuje patrona zdecydowanie bardziej, niż patron potrzebuje jego” (Peter Loizos, Politics and patronage in a Cypriot village, 1920 – 1970, [w:] Patrons and Clients in Mediterranean societies, ed. Ernest Gellner, John Waterbury, Duckworth, London 1977, s. 115). Zgodnie ze znaną już regułą: mamy tu do czynienia z wymianą, a jednocześnie nie mamy, długu nie można wyliczyć, a zarazem jest on przedmiotem kalkulacji.

[211] Identycznie wygląda to, gdy ktoś zatrudnia się w sieciówce z pączkami. Z prawnego punktu widzenia jest to dobrowolny kontrakt między dwiema równymi stronami, choć mówiąc to, musimy przystać na uroczą fikcję prawną, w myśl której jedną z tych stron jest „osoba” o nazwisku „Krispy Kreme”.

[212] Na przykład angielskie słowo should pochodzi od niemieckiego Schuld oznaczającego „winę, wadę, dług”. Benveniste podaje podobne przykłady z innych języków indoeuropejskich (zob. Émile Benveniste, Indo-European Language and Society, Faber & Faber, London 1973, s. 58). W językach wschodnioazjatyckich, w chińskim czy japońskim, znaczenia te rzadko zlewają się ze sobą w jednym słowie, jednak bez trudu można wykazać istnienie analogicznych związków między grzechem, wstydem, winą i wadą (zob. Charles Malamoud, Présentation, [w:] Lien de vie, noeud mortel. Les représentations de la dette en Chine, au Japan et dans le monde indien, ed. Charles Malamoud, EHESS, Paris 1988, s. 7 – 15).

[213] Plutarch, Moralia, 303B. Fragment ten komentują również Finley i Millett (zob. Moses I. Finley, Economy and Society in Ancient Greece, s. 152; Paul Millett, dz. cyt., s. 42). Z kolei Święty Tomasz uczynił częścią katolickiej doktryny pogląd, że grzechy są „długami kary” wobec Boga.

[214] Między innymi z tego powodu tak łatwo przedstawić relacje innego typu w kategoriach długu. Powiedzmy, że ktoś chce pomóc przyjacielowi, który rozpaczliwie potrzebuje pieniędzy, ale nie chce go zawstydzić. Zwykle najlepszym sposobem jest dać mu pieniądze, mówiąc, że w istocie jest to pożyczka (a następnie zapomnieć o sprawie). Albo pomyślmy o tych wszystkich sytuacjach, kiedy bogacze nabywają prawa do sług dzięki temu, co z formalnego punktu widzenia jest udzieloną przez nich pożyczką.

[215] Przypuszczalnie dałoby się odnaleźć odpowiedniki „proszę” i „dziękuję” w dowolnym języku, jednak słów tych często używa się w tak różny sposób – na przykład jedynie w kontekstach rytualnych albo w stosunku do zwierzchników – że trudno uznać to za fakt o przełomowym znaczeniu. Ważne jest to, że w ciągu ostatnich stu lat niemal wszystkie języki, których używa się w biurach lub przy transakcjach sklepowych, musiały wynaleźć sformułowania będące dokładnymi odpowiednikami angielskiego „proszę”, „dziękuję” i „nie ma za co”.

[216] Po hiszpańsku najpierw prosi się o przysługę (por favor), a następnie mówi się gracias, pokazując, że docenia się to, co ktoś dla nas zrobił – źródłosłów stanowi tu łacińska gratia oznaczająca „wpływ, przysługę”. Angielskie I appreciate it, doceniam to, ma bardziej finansowy wydźwięk. Mówiąc po angielsku: „Naprawdę doceniam to, co dla mnie robisz”, posługujemy się słowem pochodzącym od łacińskiego appretiare, znaczącego „ustalić cenę”.

[217] Angielski zwrot you’re welcome, który po raz pierwszy pojawia się w czasach Szekspira, pochodzi od staroangielskiego wilcuma, gdzie wil oznacza „przyjemność”, cuma zaś „gościa”. To dlatego wciąż tak witamy innych w naszych domach. Zwrot ten, podobnie jak „bądź moim gościem”, sugeruje, że jeśli w ogóle istnieje jakieś zobowiązanie, to po mojej stronie, ponieważ każdy gospodarz ma obowiązek być hojnym wobec gości, a wywiązywanie się z takiego obowiązku samo w sobie stanowi nagrodę. Co znaczące jednak, obrońcy moralności rzadko mają do kogoś pretensje o pominięcie you’re welcome – zwrot ten jest znacznie bardziej opcjonalny.

[218] François Rabelais, Gargantua i Pantagruel, przeł. Tadeusz Boy-Żeleński, Wydawnictwo Zielona Sowa, Kraków 2003, s. 178 (II, 16).

[219] Tamże, s. 245 (III, 3).

[220] Tamże. Porównajmy to ze słowami średniowiecznego arabskiego filozofa Ibn Miskawayha: „Wierzyciel pragnie dobra dłużnika, ponieważ chce odzyskać swoje pieniądze, a nie ze względu na miłość do niego. Natomiast dłużnik nie interesuje się za bardzo wierzycielem” (cyt. za: Hamid S. Hosseini, Contributions of Medieval Muslim Scholars to the History of Economics and their Impact: A Refutation of the Schumpeterian Great Gap, [w:] The Blackwell Companions to Contemporary Economics, III: A Companion to the History of Economic Thought, ed. Warren J. Samuels, Jeff E. Biddle, John Bryan Davis, Wiley-Blackwell, London 2003, s. 36).

[221] François Rabelais, dz. cyt., s. 246 – 247 (III, 3).

[222] Tamże, s. 247.

[223] Tamże, s. 251 (III.5). Cytat bardzo na miejscu, wszak cały wywód Panurga nie jest niczym innym jak komiczną wersją koncepcji Marsilio Ficina, który w miłości widział siłę spajającą wszechświat.

[224] Cyt. za: Peter Carlson, The Relatively Charmed Life of Neil Bush, „The Washington Post”, Sunday, December 28, 2003, s. D01.

[225] Philip Grierson, dz. cyt., s. 20.

[226] Aby oddać Griersonowi sprawiedliwość, dodajmy, że sugeruje on dalej, że niewolnictwo odegrało ważną rolę w rozwoju pieniądza – choć nigdy nie zastanawia się nad rolą płci, która wydaje się istotna: młode niewolnice stanowiły również najwyższe nominały pieniężne w starożytnej Islandii (zob. Carl O. Williams, Thralldom in Ancient Iceland: A Chapter in the History of Class Rule, University of Chicago Press, Chicago 1937), w Rygwedzie zaś wielkie dary i płatności stale uiszcza się w „złocie, bydle i niewolnicach” (zob. Uma Chakravarti, Of dasas and karmakaras: servile labor in ancient India, [w:] Chains of Servitude: Bondage and Slavery in India, red. Utsa Patnaik, Manjari Dingwaney, Sangam Books, Madras 1985, s. 56 – 57). Nawiasem mówiąc, wspominam o „młodych” dziewczętach, ponieważ tam, gdzie używa się niewolników jako jednostki monetarnej, przyjmuje się, że jest nią niewolnik między 18. a 20. rokiem życia. Cumal była ekwiwalentem trzech krów mlecznych lub sześciu jałówek.

[227] Na temat cumal zob. Patrick Nolan, A Monetary History of Ireland, King, London 1926; Paul Einzig, dz. cyt., s. 247 – 248; Marilyn Gerriets, Money and Clientship in the Ancient Irish Laws, Ph.D. dissertation, University of Toronto, 1978; tejże, The Organization of Exchange in Early Christian Ireland, „Journal of Economic History” 41 (1), 1981, s. 171 – 176; tejże, Money in Early Christian Ireland according to the Irish Laws, „Comparative Studies in Society and History” 27 (2), 1985, s. 323 – 339; Orlando Patterson, Slavery and Social Death: A Comparative Study, Harvard University Press, Cambridge 1982, s. 168 – 169; Fergus Kelly, A Guide to Early Irish Law, Dublin Institute for Advanced Studies, Dublin 1988, s. 112 – 113. Większość badaczy podkreśla jedynie, że cumal były wykorzystywane jako jednostki rozliczeniowe i że nie wiemy nic na temat wcześniejszych praktyk w tym zakresie. Warto jednak zauważyć, że w kodeksach prawnych, kiedy jako jednostek rozliczeniowych używa się wielu różnych towarów, zwykle są wśród nich zarówno najważniejsze towary eksportowe danego kraju, jak i jego waluta handlowa (dlatego w kodeksach rosyjskich tymi jednostkami były futra i srebro). Sugerowałoby to istnienie handlu kobietami na znaczną skalę w okresie bezpośrednio poprzedzającym pojawienie się pisma.

[228] Korzystam tu ze szczegółowych badań etnograficznych Alaina Testarta (zob. tegoż, L’esclavage pour dettes en Asie orientale, „Moussons” 2, 2000, s. 3 – 29; tegoż, L’esclave, la dette et le pouvoir: études de sociologie comparative, Errance, Paris 2001; tegoż, The extent and significance of debt slavery, „Revue Française de Sociologie” 43, 2002, s. 173 – 204). Testart dokonuje wspaniałej syntezy zgromadzonych danych, zarazem jednak jego wnioski – o czym przekonamy się w kolejnym rozdziale – mają szereg równie charakterystycznych braków.

[229] „Mimo że zwrot mówiący o «wysyłaniu własnej córki na ulicę» słyszy się dosyć często […] samo to rozwiązanie przedstawia się częściej jako udzieloną rodzinie pożyczkę albo jako płatność z góry za świadczone przez dziewczynę (zwykle nieokreślone lub przedstawione w nieprawdziwym świetle) usługi. Oprocentowanie tego rodzaju «pożyczek» często wynosi sto procent, a kwotę główną mogą powiększyć późniejsze wydatki – na utrzymanie, opiekę zdrowotną, łapówki dla urzędników – poniesione od momentu zatrudnienia dziewczyny” (Ryan Bishop, Lillian S. Robinson, Night Market: Sexual Cultures and the Thai Economic Miracle, Routledge, New York 1998, s. 105).

[230] Pisze o tym Michael Hudson (cytowany przez Wraya: zob. L. Randall Wray, An Irreverent Overview of the History of Money from the Beginning of the Beginning to the Present). Wydaje się to jednak jasne, kiedy przyjrzeć się językowi oryginału: „Nie będziesz pożądał domu bliźniego twego. Nie będziesz pożądał żony bliźniego twego, ani jego niewolnika, ani jego niewolnicy, ani jego wołu, ani jego osła, ani żadnej rzeczy, która należy do bliźniego twego” (Wj 20,17, zob. także: Pwt 5,21).

[231] Dobrym przykładem jest wampum: Indianie, jak się wydaje, nigdy nie posługiwali się nim do kupowania czegokolwiek od członków własnej wspólnoty, choć wampumy regularnie pojawiały się w handlu z osadnikami (zob. David Graeber, dz. cyt., s. 117 – 150). W innych przypadkach – pieniądza muszelkowego Yuroków czy niektórych walut papuaskich – obok funkcji społecznych pełni również funkcję waluty obiegowej. Przypuszczalnie ta druga funkcja wyewoluowała jednak z pierwszej.

[232] Najważniejsze teksty w debacie na temat przywianka to: E. E. Evans-Pritchard, An Alternative Term for „Bride-Price”, „Man” 31, 1931, s. 36 – 39; baron FitzRoy Richard Somerset Raglan, Bride Price, „Man” 31, 1931, s. 75; Robert F. Gray, Sonjo Bride-Price and the Question of African „Wife Purchase”, „American Anthropologist” 62, 1960, s. 34 – 47; The Meaning of Marriage Payments, ed. John L. Comaroff, Academic Press, New York 1980; Valerio Valeri, Buying Women but Not Selling Them: Gift and Commodity Exchange in Huaulu Alliance, „Man” 29, 1994, s. 1 – 26. Pierwotną przyczyną, dla której Evans-Pritchard zaproponował zmianę angielskiej terminologii z brideprice na bridewealth, była decyzja Ligi Narodów, która w 1926 roku zdelegalizowała tę praktykę, uznając ją za formę niewolnictwa (zob. Jane I. Guyer, Brideprice, [w:] Encyclopedia of Social History, ed. Peter N. Stears, Taylor&Francis, London 1994, s. 84).

[233] Dosłownie – odpowiednio „cena panny młodej” i „majątek” lub „bogactwo panny młodej” [przyp. tłum.].

[234] Na temat gospodarki i zasad pokrewieństwa u Tiw zob. E. de C. Duggan, Notes on the Munshi Tribe in Northern Nigeria, „Journal of the African Society” 31, 1932, s. 173 – 182; Roy Clive Abraham, The Tiv People, Government Printer, Lagos 1933; Rupert Major Downes, The Tiv Tribe, Government Printer, Kaduna 1933; B. Akiga Sai, Akiga’s story: the Tiv tribe as seen by one of its members, translated and annotated by Rupert East, published for the International African Institute by the Oxford University Press, London, New York 1939; Laura Bohannan, A Genealogical Charter, „Africa: Journal of the International African Institute” 22, 1952, s. 301 – 315; Paul Bohannan, dz. cyt.; tegoż, Justice and judgment among the Tiv, Oxford University Press, London 1957; tegoż, The Impact of Money on an African Subsistence Economy, „Journal of Economic History” 19, 1959, s. 491 – 503; Paul Bohannan and Laura Bohannan, The Tiv of Central Nigeria, International African Institut, London 1953; tychże, Tiv Economy, Northwestern University Press, Evanston 1968; Justin Iyorbee Tseayo, Conflict and Incorporation in Nigeria: the Integration of the Tiv, Gaskiya, Zaria 1975; Charles Keil, Tiv Song, University of Chicago Press, Chicago 1979.

[235] Akiga Sai (dz. cyt., s. 106) dobrze wyjaśnia działanie tego mechanizmu. Jego ustalenia poddaje ponownej analizie uwzględniającej regionalne różnice Richard Fardon (zob. tegoż, Sisters, Wives, Wards and Daughters: A Transformational Analysis of the Political Organization of the Tiv and their Neighbours. Part I: The Tiv, „Africa:Journal of the International African Institute” 54 (4), 1984, s. 2 – 21; tegoż, Sisters, Wives, Wards and Daughters: A Transformational Analysis of the Political Organization of the Tiv and their Neighbours. Part II: The Transformations, „Africa: Journal of the International African Institute” 55 (1), 1985, s. 77 – 91).

[236] Paul Bohannan pisze: „Dłużna relacja kem między mężczyzną a opiekunem jego żony nie ulega zerwaniu. Kem ma charakter ciągły, długu nie można spłacić do końca” (tegoż, Justice and judgment among the Tiv, s. 73). Wyjąwszy ten fragment, opis pochodzi od Akigi (dz. cyt., s. 126 – 127).

[237] Philippe Rospabé, Don archaïque et monnaie sauvage, [w:] tegoż, M.A.U.S.S.: Ce que donner veut dire: don et intérêt, Éditions la Découverte, Paris 1993, s. 35.

[238] W języku angielskim bloodwealth [przyp. tłum.].

[239] E. E. Evans-Pritchard, The Nuer, s. 153.

[240] Jak pisze etnograf: „[…] przyjmują bydło, aby go honorować, a nie dlatego, że gotowi są przyjąć bydło w zmian za życie krewnego” (tamże).

[241] Tamże, s. 154 – 155.

[242] Lewis Henry Morgan, Liga Ho-de’-no-sau-nee, czyli Irokezów, s. 332. Morgan, prawnik z wykształcenia, posługuje się w tym miejscu technicznym pojęciem condonation [przełożonym na polski jako „przebaczenie” – przyp. tłum.], definiowanym przez słownik oksfordzki jako „świadoma obojętność na wykroczenie”.

[243] Tamże, s. 333. Granicą przyzwoitości było pięć wampumów za mężczyznę, dziesięć za kobietę, jednak w grę mogły wchodzić dodatkowe czynniki (zob. Timothy Smith, Wampum as Primitive Valuables, „Research in Economic Anthropology” 5, 1983, s. 236; Lewis Henry Morgan, Liga Ho-de’-no-sau-nee, czyli Irokezów, s. 331 – 334; Arthur Parker, An Analytical History of the Seneca Indians, Researches and Transactions of the New York State Archaeological Association, Rochester, NY, 1926).

[244] Zob. E. E. Evans-Pritchard, The Nuer, s. 155; tegoż, Kinship and Marriage among the Nuer, Clarendon Press, Oxford 1951, s. 109 – 111; Paul P. Howell, A Manual of Nuer Law, International Africa Institute, Oxford University Press, London 1954, s. 71 – 80; Kathleen Gough, Nuer Kinship: a Re-Examination, [w:] The Translation of Culture: Essays to E. E. Evans-Pritchard, ed. Thomas O. Beidelman, Tavistock Publications, London 1971, s. 79 – 123; Sharon Hutchinson, Nuer Dilemmas: Coping with Money, War, and the State, University of California Press, Berkeley 1996, s. 62 oraz 175 – 176.

[245] Rospabé (zob. tegoż, La dette de vie: aux origines de la monnaie, Editions la Découverte/MAUSS, Paris 1995, s. 47 – 48) cytuje w tym miejscu pracę Petersa (E. L. Peters, Some Structural Aspects of the Feud Among the Camel-Herding Bedouin of Cyrenaica, „Africa” 37, 1967, s. 261 – 282).

[246] Na temat „wojen żałobnych” zob. Daniel K. Richter, War and Culture: the Iroquois Experience, „William and Mary Quarterly”, 3rd Series, 40, s. 528 – 559; zwrot „umieścić swoje imię na macie” pochodzi od Fentona (zob. William N. Fenton, Northern Iroquois Culture Patterns, [w:] Handbook of the North American Indians, volume 15: Northeast, ed. William C. Sturtevant and Bruce G. Trigger, Smithsonian Institution Scholarly Press, Washington D.C. 1978, s. 315). Zakładam, że chodzi tu o przypadki śmierci mężczyzn, ponieważ takie przykłady pojawiają się w źródłach. Nie wiadomo, czy to samo działo się w przypadku kobiet umierających śmiercią naturalną.

[247] Zob. Daniel K. Richter, dz. cyt. Co ciekawe, podobne zwyczaje panowały wśród Nambikwarów. W rozdziale trzecim wspomniałem, że uczty z okazji barteru mogły prowadzić do uwiedzeń i morderstw z zazdrości. Lévi-Strauss dodaje, że zwykłym sposobem rozwiązywania problemu takich zabójstw był ślub mordercy z żoną ofiary, adopcja jego dzieci, a w efekcie stanie się tą samą osobą, którą był zabity (Claude Lévi-Strauss, Guerre et commerce chez les Indiens d’Amérique du Sud, s. 123).

[248] Choć ludzie korzystali z tej waluty, aby pozyskać bardziej skomplikowane wytwory rzemieślnicze (na przykład instrumenty muzyczne) od specjalistów z innych wiosek (zob. Mary Douglas, The Lele of the Kasai, Oxford University Press, London 1963, s. 54 – 55).

[249] Taż, Raffia Cloth Distribution in the Lele Economy, „Africa: Journal of the International African Institute”, 28(2), 1958, s. 112 oraz taż, In the Active Voice, Routledge and Kegan Paul, London 1982, s. 43.

[250] Douglas szacuje, że przed osiągnięciem pełnej dojrzałości mężczyzna o wysokim statusie musiał przeznaczyć przynajmniej trzysta tkanin rafiowych na opłaty i rozdać trzysta kolejnych jako podarunki (zob. tejże, The Lele of the Kasai, s. 58).

[251] Antropologowie często podkreślają, że ustalanie pochodzenia w linii kobiecej nie oznacza z konieczności posiadania przez kobiety znacznej władzy. Jest to możliwe – jak w przypadku Irokezów, a współcześnie Minangkabau – ale nie oczywiste.

[252] Taż, The Lele of the Kasai, s. 144 – 145. Jest to przerobiony fragment z jej Blood-Debts and Clientship Among the Lele, „Journal of the Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland” 90 (1), 1960, s. 3 – 4.

[253] Angielskie słowo pawn, którym, za Mary Douglas, posługuje się Graeber, oznacza zarówno „zastaw”, jak i „pionka” w grze w szachy [przyp. tłum.].

[254] Douglas była konserwatywną katoliczką, żoną torysowskiego ekonomisty, i zwykła odnosić się z lekceważeniem do wszelkich spraw będących przedmiotem zainteresowania liberałów.

[255] Kropkę nad i stanowi fakt, że prawo do długu życia przyznawano mężczyźnie będącemu ojcem dzieci płci żeńskiej (taż, The Lele of the Kasai, s. 115). Spłata długu była możliwa tylko wtedy, gdy mężczyzna otrzymywał w zastaw jedną z córek własnych córek. Ma to sens jedynie wówczas, gdy przyjmie się zasadę, że wierzycielami długu życia mogą być wyłącznie mężczyźni, a zatem że dającej życie kobiecie nic się z tego tytułu nie należy. Jak już wspomnieliśmy, mężczyźni mogli być zakładnikami, i działo się tak w przypadku wielu z nich, ale nigdy nie stawali się przedmiotem wymiany.

[256] Taż, Czystość i zmaza, przeł. Marta Bucholc, PIW, Warszawa 2007, s. 181 [przekład zmodyfikowany].

[257] Na temat „żon wioski” zob. zwłaszcza tejże (pod pseudonimem Mary Tew), A form of polyandry among the Lele of the Kasai, „Africa: Journal of the International African Institute” 21(1), 1951, s. 1 – 12, oraz tejże, The Lele of the Kasai, s. 128 – 140.

[258] Taż, The Lele of the Kasai, s. 76; zob. również tejże, A form of polyandry among the Lele of the Kasai, s. 11. Autorka wyraźnie powtarza wyjaśnienie zwyczaju podane przez jej informatorów. Lele nie „musieli” wprowadzać takiego rozwiązania. Nie musiało tego robić również wiele innych społeczeństw afrykańskich.

[259] Niektóre żony wioskowe były księżniczkami całkiem dosłownie, ponieważ wśród córek wodzów normą były małżeństwa z grupami rówieśniczymi. Córki wodzów miały pozwolenie na uprawianie seksu, z kim tylko chciały, bez względu na wiek. Wolno im było również nie wyrazić zgody na seks, na co nie mogły sobie pozwolić zwykłe żony. Takich księżniczek było bardzo niewiele: terytorium zamieszkałe przez Lele miało tylko trzech wodzów. Z drugiej strony Douglas szacuje, że liczba kobiet Lele będących żonami wioskowymi wahała się w okolicach 10 procent (A form of polyandry among the Lele of the Kasai).

[260] Zob. tejże, Blood-Debts and Clientship Among the Lele, s. 4; tejże, The Lele of the Kasai, s. 145 – 146 oraz 168 – 173; tejże, Matriliny and Pawnship in Central Africa, „Africa: Journal of the International African Institute”, 34 (4), 1964, s. 303. Oczywiście mężczyźni mogli czasami wywierać spory nacisk fizyczny na kobiety – przynajmniej jeśli wszyscy inni się zgodzili, że mają do tego moralne prawo, ale nawet w takich przypadkach Douglas podkreśla, że kobiety miały spore pole manewru.

[261] O pokojowym usposobieniu członków ludu Douglas pisze zwłaszcza w The Lele of the Kasai (s. 70 – 71).

[262] Tamże, s. 170.

[263] Tamże, s. 171.

[264] Koszt niewolników – zob. tamże, s. 36, oraz tejże, In the Active Voice, s. 46 – 47.

[265] Częściowo wynikało to z faktu, że głównym przeznaczeniem męskich niewolników było złożenie ich w ofierze podczas pogrzebów ważnych mężczyzn (zob. tejże, The Lele of the Kasai, s. 36).

[266] Zob. David Graeber, dz. cyt., rozdział 4. Pieniądz-bydło Nuerów i innych ludów pasterskich może wydawać się wielkim wyjątkiem, ale nawet ono było rodzajem ozdoby człowieka.

[267] Akiga Sai, dz. cyt., s. 121 oraz 158 – 160.

[268] Podobnie było u Tiw w przypadku małżeństw zawieranych dzięki uprowadzeniom (tamże, s. 137 – 141).

[269] Korzystam w tym miejscu z klasycznej analizy „sfer wymiany” Paula Bohannana (zob. tegoż, Some Principles of Exchange and Investment among the Tiv oraz The Impact of Money on an African Subsistence Economy), uzupełnionej przez Dorwarda (zob. David C. Dorward, Precolonial Tiv Trade and Cloth Currency, „International Journal of African Historical Studies”, 9 (4), 1976, s. 576 – 591) oraz Guyer (zob. Jane Guyer, Marginal Gains: Monetary Transactions in Atlantic Africa, University of Chicago Press, Chicago 2004, s. 27 – 31).

[270] Zob. Akiga Sai, dz. cyt., s. 241; Paul Bohannan, Some Principles of Exchange and Investment among the Tiv, s. 66; Paul Bohannan and Laura Bohannan, Tiv Economy, s.233 i 235. O charyzmie ogólnie zob. Akiga Sai, dz. cyt., s. 236, oraz Rupert Major Downes, Tiv Religion, Ibadan University Press, Ibadan 1971, s. 29.

[271] Zob. Roy Clive Abraham, dz. cyt., s. 26; Akiga Sai, dz. cyt., s. 246; Paul Bohannan, Extra-Processual Events in Tiv Political Institutions, „American Anthropologist” 60, 1958, s. 3; Rupert Major Downes, dz. cyt., s. 27.

[272] O czarownikach piszą Paul Bohannan (Justice and judgment among the Tiv, s. 187 – 188 oraz Extra-Processual Events in Tiv Political Institutions), a także Rupert Major Downes (dz. cyt., s. 25 – 32). Na temat długów ciała (lub ikipindi) zob. Roy Clive Abraham, dz. cyt., s. 81 – 84; Rupert Major Downes, dz. cyt., s. 36 – 40.

[273] Akiga Sai, dz. cyt., s. 257.

[274] Tamże, s. 260.

[275] Zob. Monica Hunter Wilson, Witch Beliefs and Social Structure, „The American Journal of Sociology” 56 (4), 1951, s. 307 – 331.

[276] Podobny, choć nie identyczny, wywód pojawia się u Paula Bohannana (zob. Extra-Processual Events in Tiv Political Institutions, s. 4).

[277] Nie wynika to wprost z relacji o wędrówkach, ale taka interpretacja jest bardzo prawdopodobna (zob. Roy Clive Abraham, dz. cyt., s. 17 – 26; B. Akiga Sai, The „Descent” of the Tiv from Ibenda Hill, transl. Paul Bohannan, „Africa: Journal of the International African Institute” 24 (4), 1954, s. 295 – 310; Paul Bohannan, The Migration and Expansion of the Tiv, „Africa: Journal of the International African Institute” 24 (1), 1954, s. 2 – 16). Do wyobraźni przemawia zwłaszcza opowieść Akigi (zob. dz. cyt., s. 137) o tym, jak Tiw malowali coś w rodzaju ran na ciałach swoich kobiet, aby nie zabrali ich łowcy głów. Pomimo braku rządu Tiw słynęli z umiejętności prowadzenia wojen, a Abraham zauważa, że udawało im się skutecznie wygrywać przeciw sobie Fulani i Jukunów, uczestnicząc w toczących się między nimi konfliktach zbrojnych (zob. tegoż, dz. cyt., s. 19).

[278] Przynajmniej część z tych najazdów była udana. Jak się wydaje, przez pewien czas pobliskie królestwo Jukunów, które w XVII wieku podjęło kilka nieudanych prób przyłączenia Tiw do własnego państwa, sprzedawało jeńców Tiw handlarzom niewolników działającym na wybrzeżu (zob. Roy Clive Abraham, tamże; Philip Curtin, The Atlantic Slave Trade: A Census, University of Wisconsin Press, Madison 1969, s. 295 oraz 298; A. J. H. Latham, Old Calabar 1600 – 1891: The Impact o f the International Economy Upon a Traditional Society, Clarendon Press, Oxford 1973, s. 29; David C. Tambo, The Sokoto Caliphate Slave Trade in the Nineteenth Century, „International Journal of African Historical Studies” 9 (2), 1976, s. 201 – 203). Niewątpliwie znaczący jest fakt, że wielu Tiw twierdziło w latach 30. XX wieku, że sami Jukuni są kanibalami i że początki „struktury” mbatsav sięgają niektórych tytułów, które Tiw uzyskali, kiedy wreszcie między nimi i Jukunami doszło do zbliżenia (zob. Roy Clive Abraham, dz. cyt., s. 33 – 35).

[279] Zob. G. I. Jones, Native and Trade Currencies in Southern Nigeria during the Eighteenth and Nineteenth Centuries, „Africa: Journal of the International African Institute” 28 (1), 1958, s. 43 – 56; A. J. H. Latham, Currency, Credit and Capitalism on the Cross River in the Precolonial Era, „Journal of African History” (4), 1971, s. 599 – 605; David Northrup, Trade Without Rulers: Pre-Colonial Economic Development in South-Eastern Nigeria, Clarendon Press, Oxford 1978, s. 157 – 164; Eugenia W. Herbert, Red Gold of Africa: Copper in Precolonial History and Culture, University of Wisconsin Press, Madison 2003. Słynny średniowieczny podróżnik arabski Ibn Battuta, którego poznaliśmy już przy okazji wizyty na dworze króla Sindhu w rozdziale drugim, widział ludzi posługujących się nimi w regionie Nigru, a więc niedaleko stamtąd, w latach 40. XIV wieku.

[280] Eugenia W. Herbert szacuje, że Europejczycy importowali między 1699 a 1865 rokiem do Afryki około dwudziestu tysięcy ton angielskiego mosiądzu i miedzi. Produkowano je w Bristolu, Cheadle i Birmingham. Zdecydowaną większość wymieniono na niewolników (zob. dz. cyt., s. 181).

[281] Szacunki te opieram na wiarygodnej wiedzy o 152 076 niewolnikach wywiezionych z Zatoki Biafra w tych latach (zob. David Eltis, Stephen D. Behrendt, David Richardson, Herbert S. Klein, The Trans-Atlantic Slave Trade: A Database, Cambridge University Press, Cambridge 2000). Handel niewolnikami w Old Calabar trwał mniej więcej od 1650 do 1841 roku. Był to wówczas zdecydowanie największy port w zatoce, a w szczytowym okresie eksport z niej stanowił około dwudziestu procent całego afrykańskiego handlu (Paul F. Lovejoy, David Richardson, Trust, Pawnship, and Atlantic History: The Institutional Foundations of the Old Calabar Slave Trade, „American Historical Review”104, 1999, s. 337).

[282] Zob. R. B. Sheridan, The Commercial and Financial Organization of the British Slave Trade, 1750 – 1807, „The Economic History Review”, 11 (2), 1958, s. 249 – 263; Jacob M. Price, Capital and Credit in British Overseas Trade: the View from the Chesapeake, 1700 – 1776, Harvard University Press, Cambridge 1980; tegoż, What Did Merchants Do? Reflections on British Overseas Trade, 1660 – 1790, „The Journal of Economic History” 49 (2), 1989, s. 267 – 284; tegoż, Credit in the Slave Trade and Plantation Economies, [w:] Slavery and the Rise of the Atlantic System, ed. Barbara L. Solow, Cambridge University Press, Cambridge 1991, s. 313 – 317.

[283] Rodzaj większych korali.

[284] Zob. Percy Amaury Talbot, The peoples of southern Nigeria: a sketch of their history, ethnology and languages, with an abstract of the 1921 census, Cass, London 1926, s. 185 – 186.

[285] Inikori pokazuje, że pod koniec XVIII wieku każdy brytyjski statek przypływający do Old Calabar przywoził przeciętnie 400 muszkietów, a między 1757 a 1806 rokiem liczba muszkietów wwiezionych do Calabaru wyniosła 22 986 sztuk. Rum i alkohol importowano w minimalnych ilościach (zob. Joseph E. Inikori, The Import of Firearms into West Africa, 1750 – 1807: a quantitative analysis, [w:] Forced Migration: The Impact of the Export Slave Trade on African Societies, ed. J. E. Inikori, Hutchinson University Library, London 1982, s. 126 – 153).

[286] W początkowym okresie wielu kupców radziło sobie z tą sytuacją, płynąc na wioskowe targi łodziami pełnymi towarów i wymieniając je na niewolników. Później, jeśli nie udało im się wyrobić planu, czekali, aż zapadnie zmrok i po prostu napadali na domostwa wzdłuż rzeki, aby uprowadzić wszystkich, których udało im się schwytać (relacja Clarksona przytoczona przez Northrupa w Trade Without Rulers, s. 66; przytacza ją również Monday Efiong Noah w Social and Political Developments: The Lower Cross Region, 1600 – 1900, [w:] A History of the Cross River Region of Nigeria, ed. Monday B. Abasiattai, University of Calabar Press, Calabar 1990, s. 94).

[287] Literatura naukowa nie pomaga w rekonstrukcji przemiany jednej formy poddaństwa w drugą, ponieważ istnieją wyłącznie prace traktujące poddaństwo albo jako kwestię pokrewieństwa (np. Mary Douglas, Matriliny and Pawnship in Central Africa; Richard Fardon, dz. cyt.), albo jako kwestię handlu (np. Pawnship in Africa: Debt Bondage in Historical Perspective, ed. Toyin Falola, Paul E. Lovejoy, University of Colorado Press, Boulder 1994), nigdy tych perspektyw ze sobą nie łącząc. W rezultacie nie postawiono wielu zasadniczych pytań. Na przykład Falola i Lovejoy twierdzą, że praca poddanych funkcjonuje jako procent, jednak ich książka nie dostarcza informacji, czy oprocentowane pożyczki w ogóle istniały w tych częściach Afryki, gdzie praktykowano poddaństwo.

[288] Jest też rzeczą jasną, że ta forma poddaństwa musiała się rozwinąć z czegoś podobnego do instytucji Lele. Wiele reguł pokrywa się ze sobą. Na przykład tak jak u Lele, jeśli zastawiano dziewczynę, wierzyciel często miał ją prawo poślubić po osiągnięciu przez nią dojrzałości, kasując tym sposobem dług.

[289] Zob. Paul F. Lovejoy, David Richardson, dz. cyt., s. 349 – 351; tychże, The Business of Slaving: Pawnship in Western Africa, c. 1600 – 1810, „Journal of African History” 42 (1), 2001, s. 67 – 84.

[290] Zob. Olaudah Equiano, The Interesting Narrative of the Life of Olaudah Equiano, or Gustavus Vassa, the African, Modern Library Edition, New York 2004 [1789], s. 6 – 13.

[291] Inne to Akunakuna i Efik z siedzibą w samym Calabarze. Aro mówili językiem igbo, a region stanowił mozaikę użytkowników języka igbo i ibibio.

[292] Ogólnie o Aro piszą: G. I. Jones, Who are the Aro?, „Nigerian Field” 8, 1939, s. 100 – 103; Simon Ottenberg, Ibo Oracles and Intergroup Relations, „Southwestern Journal of Anthropology” 14 (3), 1958, s. 295 – 317; Adiele Eberechukwu Afigbo, The Aro of southeastern Nigeria: a socio-historical analysis of legends of their origins, „African Notes” 6, 1971, s. 31 – 46; Felicia Ifeoma Ekejiuba, The Aro trade system in the nineteenth century, „Ikenga” 1 (1), s. 11 – 26 oraz 1 (2), s. 10 – 21; Elizabeth Isichei, A History of the Igbo People, Macmillan, Basingstoke, London 1976; David Northrup, dz. cyt.; K. Onwuka Dike, Felicia Ekejiuba, The Aro of south-eastern Nigeria, 1650 – 1980: a study of socio-economic formation and transformation in Nigeria, UniversityPress, Ibadan 1990; Apollos Okwuchi Nwauwa, Integrating Arochukwu into the Regional Chronological Structure, „History in Africa” 18, 1991, s. 297 – 310.

[293] Dike i Ekejiuba szacują, że siedemdziesiąt procent niewolników sprzedanych Europejczykom przez Zatokę Biafra pochodziło od Aro, a większość pozostałych od innych stowarzyszeń kupieckich (zob. dz. cyt., s. 150).

[294] Jeden z XX-wiecznych członków rady starszych wspominał: „[…] kobieta, która popełniła cudzołóstwo, była sprzedawana przez męża, a on otrzymywał pieniądze. Sprzedawano też złodziei, a pieniądze trafiały do rady starszych, do której należało podejmowanie decyzji” (David Northrup, dz. cyt., s. 69).

[295] Zob. tamże, s. 73.

[296] Na temat Ekpe w kontekście egzekucji długów zob. G. I. Jones, The Political Organization of Old Calabar, [w:] Efik Traders of Old Calabar, ed. Daryll Forde, International African Institute, London 1968; A. J. H. Latham, Old Calabar 1600 – 1891, s. 35 – 41; Paul F. Lovejoy, David Richardson, Trust, Pawnship, and Atlantic History, s. 347 – 349. Na temat ekspansji Ekpe w kierunku Arochukwu i w regionie zob. Malcolm Ruel, Leopards and Leaders, Tavistock, London 1969, s. 250 – 258; David Northrup, dz. cyt., s. 109 – 110; Geoffrey I. Nwaka, Secret Societies and Colonial Change: A Nigerian Example (Sociétés secrètes et politique coloniale: un exemple nigérian, „Cahiers d’Études Africaines”, Vol. 18(69/70), 1978, s. 187 – 200; Simon Ottenberg, Linda Knudsen, Leopard Society Masquerades: Symbolism and Diffusion, „African Arts” 18(2), 1985, s. 37 – 44. Nwaka pisze: „Stowarzyszenie Ekpe, dominujące w rejonie Cross River, stanowiło fundament lokalnego rządu. Pełniło funkcje sądowe i wykonawcze na obszarze swojej działalności. Przez swoich agentów wymierzało kary za wykroczenia, wprowadzało cła i dbało o autorytet starszych. Prawa Ekpe do pewnego stopnia regulowały życie członków wspólnoty w zakresie sprzątania miasteczek i ulic, poboru podatków i innych kwestii publicznych” (dz. cyt., s. 188).

[297] Zob. A. J. H. Latham, Old Calabar 1600 – 1891, s. 38.

[298] Za: James Broom Walker, Notes on the Politics, Religion, and Commerce of Old Calabar, „The Journal of the Anthropological Institute of Great Britain and Ireland” 6, 1875, s. 120.

[299] Simon Ottenberg, Phoebe Ottenberg, Afikpo Markets: 1900 – 1960, [w:] Markets in Africa, ed. Paul Bohannan, George Dalton, NorthwesternUniversity Press, Chicago 1962, s. 124.

[300] Charles Partridge, Cross River Natives: Being Some Notes on the Primitive Pagans of Obubura Hill District, Southern Nigeria, Hutchinson & Co., London 1905, s. 72.

[301] Jeśli ktoś szukał poddanych, nie mógł po prostu wziąć przypadkowego dziecka z sąsiedniej wioski, ponieważ jego rodzice szybko by je odnaleźli.

[302] Cyt. za: Paul F. Lovejoy, David Richardson, Trust, Pawnship, and Atlantic History, s. 74. Analogiczny przypadek z Ghany opisuje Getz (zob. Trevor R. Getz, Mechanisms of Slave Acquisition and Exchange in Late Eighteenth Century Anomabu: Reconsidering a Cross-Section of the Atlantic Slave Trade, „AfricanEconomic History” 31, 2003, s. 85).

[303] Akiga Sai, co warto podkreślić, twierdzi, że wśród Tiw tak wyglądały początki niewolnictwa. Zaczyna się od brania zakładników z tego samego rodu co człowiek, który odmówił spłacenia długu. Powiedzmy, pisze Akiga Sai, że dłużnik dalej nie płaci. Będą trzymać zakładnika przez jakiś czas, aż wreszcie sprzedadzą go do innego kraju. „To początek niewolnictwa” (dz. cyt., s. 379 – 380).

[304] W taki sposób Harris opisuje inny dystrykt wokół Cross River, Ikom. Było to jedno z głównych źródeł niewolników dla Calabaru. W wyniku interwencji rodzin starających się zapobiec sprzedaży kolejnych krewnych dłużnicy musieli tam często zastawiać samych siebie. Już jako niewolnicy trafiali następnie do Calabaru (Rosemary Harris, The History of Trade at Ikom, Eastern Nigeria, „Africa: Journal of the International African Institute” Vol. 42 (2), 1972, s. 128).

[305] Nie wiemy, jak wielki odsetek stanowili. Król Eyo II powiedział brytyjskiemu misjonarzowi, że niewolników „sprzedawano z różnych powodów – niektórych jako jeńców wojennych, innych za długi, jeszcze innych za przestępstwo, a niektórych z powodu ważnych mężczyzn, którzy ich nienawidzili” (cyt. za: Monday Efiong Noah, dz. cyt., s. 95). Tak więc dług nie był pozbawiony znaczenia; jak zauważa Pier Larson, wszystkie źródła z tamtego okresu zawsze wymieniały „wojnę”, w tym kontekście uważaną za najważniejszą (zob. tegoż, History and Memory in the Age of Enslavement: Becoming Merina in Highland Madagascar, 1770 – 1822, Heinemann, Portsmouth 2000, s. 18). Zob. także David Northrup, dz. cyt., s. 76 – 80.

[306] Slavery, Bondage and Dependence in Southeast Asia, St. Martin’s Press, ed. Anthony Reid, New York 1983, s. 8.

[307] Tamże.

[308] Tamże, s. 10.

[309] Historię północnoatlantyckiego wizerunku Bali – od „dzikiego Bali” po rajski ogród – znakomicie opowiada Vickers (zob. Adrian Vickers, Bali: a paradise created, Periplus Editions, Singapore 1996).

[310] Zob. Hildred Geertz, Clifford Geertz, Kinship in Bali, University of Chicago Press, Chicago 1975; James Boon, The anthropological romance of Bali, 1597 – 1972: dynamic perspectives in marriage and caste, politics, and religion, Cambridge University Press, Cambridge 1975, s. 121 – 124. Belo cytuje informatorów z lat 20. XX wieku twierdzących, że małżeństwo przez pojmanie było względnie niedawnym wynalazkiem, który pojawił się w wyniku działalności gangów młodych mężczyzn porywających kobiety z wrogich wiosek i często domagających się okupu od ich ojców (zob. Jane Belo, A Study of the Balinese Family, „American Anthropologist” 38 (1), 1936, s. 26).

[311] Zob. James Boon, dz. cyt., s. 74.

[312] Covarrubias pisze, że już w 1619 roku istniał wielki popyt na balijskie kobiety na targach niewolników na Reunion (zob. Miguel Covarrubias, Island of Bali, Kegan Paul, London 1937, s. 12).

[313] Zob. James Boon, dz. cyt., s. 28; Alfons van der Kraan, Bali: Slavery and Slave Trade, [w:] Slavery, Bondage and Dependence in Southeast Asia, s. 315 – 340; Margaret J. Wiener, Visible and invisible realms: power, magic, and colonial conquest in Bali, University of Chicago Press, Chicago 1995, s. 27.

[314] Zob. Adrian Vickers, dz. cyt., s. 61. Muszę jedynie dodać, że w tym świetle powinno się raz jeszcze przemyśleć literaturę antropologiczną z Bali, w szczególności słynny esej Clifforda Geertza o balijskich walkach kogutów jako „głębokiej grze”, przestrzeni, w której Balijczycy mogą uzewnętrzniać swoje demony i opowiadać historie o swoim życiu (zob. Clifford Geertz, Głęboka gra: uwagi o walkach kogucich na Bali, [w:] tegoż, Interpretacja kultur. Wybrane eseje, przeł. Maria Piechaczek, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2005, s. 461 – 510), albo jego koncepcję rządów przedkolonialnych jako „państw-teatrów”, których polityka skupiała się na gromadzeniu zasobów do tworzenia wielkich rytualnych widowisk (zob. tegoż, Negara. Państwo-teatr na Bali w XIX wieku, przekład zbiorowy, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2006). Literatura ta grzeszy szczególną ślepotą. Nawet Boon (dz. cyt., s. 75), ledwie stronę po cytowanym wcześniej fragmencie o rodzicach ukrywających córki, mówi o „obywatelach” podlegających tej władzy jako o „umiarkowanie opodatkowanych widzach dla jej rytuałów”, tak jakby realna perspektywa gwałtu, morderstwa i zniewolenia czyichś dzieci nie miała w istocie znaczenia, a w każdym razie miała niewielkie znacznie polityczne.

[315] Wszystko to stanowi częściowo krytykę poglądów Louisa Dumonta. Zdaniem Dumonta naprawdę egalitarne są tylko społeczeństwa nowoczesne, ale nawet one jedynie w sposób negatywny: nadrzędną wartość stanowi w nich indywidualizm, a ponieważ wartość każdej jednostki wynika przede wszystkim z jej niepowtarzalności, nikt nie może twierdzić, że ktokolwiek jest z natury lepszy od kogokolwiek innego (Louis Dumont, Essays on Individualism: Modern Ideology in Anthropological Perspective, University of Chicago Press, Chicago 1992). To samo można jednak osiągnąć bez jakiegokolwiek „zachodniego indywidualizmu”. Całe pojęcie „indywidualizmu” wymaga pogłębionej analizy.

[316] John Beattie, Bunyoro: an African Kingdom, Holt, Rinehart and Winston, New York 1960, s. 61.

[317] Prawdą jest, że w wielu społeczeństwach tradycyjnych karze się mężczyzn, którzy biją swoje żony nagminnie. Jednak również tu założenie jest takie, że przynajmniej niektóre z tych zachowań są normalne.

[318] Na temat charivari zob. Natalie Zemon Davis, Society and Culture in Early Modern France, Stanford University Press, Stanford, Ca. 1975; Robert Darnton, The Great Cat Massacre, Vintage Books, New York 1984. Keith Thomas, który przywołuje tę historię w swoim opisie angielskich wsi z tego samego okresu, wspomina o szeregu sankcji społecznych, takich jak podtapianie „wioskowej sekutnicy”, które sprawiają wrażenie brutalnej kontroli kobiet. Co ciekawe jednak, uważa on, że charivari było skierowane przeciwko mężczyznom bijącym swoje żony, mimo że wszystkie pozostałe źródła mówią co innego (zob. Keith Thomas, Religion and the Decline of Magic: Studies in popular beliefs in sixteenth and seventeenth century England, Scribner’s, New York 1972, s. 630).

[319] Choć nie wszędzie. Raz jeszcze można tu przywołać społeczeństwo irokeskie z tego samego okresu: pod wieloma względami stanowiło ono matriarchat, zwłaszcza w zakresie codziennego funkcjonowania domostwa. Nie wymieniano w nim też kobiet.

[320] Źródło: Margaret Trawick, Notes on Love in a Tamil Family, University of California Press, Berkeley 1992, s. 185, rys. 11.

[321] Źródło: Paul Bohannan, Justice and judgment among the Tiv, s. 87.

[322] Akiga Sai, dz. cyt., s. 161.

[323] Także wśród Lele, gdzie, jak pisze Mary Douglas, tolerowano wychłostanie żony wioski za odmowę pracy lub seksu; nie wynikało to jednak z jej statusu, ponieważ to samo działo się w przypadku żon Lele mających tylko jednego męża (zob. tejże, The Lele of the Kasai, s. 131).

[324] http://sumerian.org/prot-sum.htm

[325] Florencjusz w Instytucjach Justyniana (przeł. Cezary Kunderewicz, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1986, s. 20). Ciekawe, że kiedy podejmuje się próby usprawiedliwienia niewolnictwa, to, począwszy od Arystotelesa, na ogół nie skupiają się one na samej instytucji niewolnictwa, której usprawiedliwić się nie da, lecz na podrzędnych cechach jakiejś grupy etnicznej, z której pochodzą niewolnicy.

[326] Zob. Ali Abd Elwahed, Contribution à une théorie sociologique de l’esclavage. Étude des situations génératrices de l’esclavage. Avec appendice sur l’ esclavage de la femme et bibliographie critique, Éditions Albert Mechelinck, Paris 1931. Clarence Smith zauważa, że książka al-Wahida stanowi pokłosie toczących się na Bliskim Wschodzie dyskusji na temat roli niewolnictwa w islamie, trwających przynajmniej od połowy XIX wieku (zob. William G. Clarence-Smith, Islamic Abolitionism in the Western Indian Ocean from c. 1800, prezentacja podczas konferencji Slavery and the Slave Trades in the Indian Ocean and Arab Worlds: Global Connections and Disconnections, Yale University, 7 – 8 listopada 2008, tekst dostępny w sieci: http://www.yale.edu/glc/indian?ocean/clarence?smith.pdf).

[327] Ali Abd Elwahed,dz. cyt., s. 101 – 110. Analogiczna lista pojawia się u Pattersona (zob. Orlando Patterson, dz. cyt., s. 105).

[328] Sprzedaż dzieci zawsze uważano za oznakę moralnego i ekonomicznego upadku. Jak zauważa al-Wahid, nawet późni cesarze rzymscy, jak Dioklecjan, wspierali datki mające chronić ubogie rodziny przed koniecznością uciekania się do tego rodzaju rozwiązań, o czym mówiono wprost (Ali Abd Elwahed,dz. cyt., s. 89 – 91).

[329] Zob. Taisuke Mitamura, Chinese eunuchs: the structure of intimate politics, Charles E. Tuttle Company, Rutland 1970.

[330] Al-Wahid przyznaje, że niewolnictwo za długi istniało w czasach wczesnego Rzymu – dlatego jednak, że na mocy prawa dwunastu tablic niewypłacalnych dłużników można było zabić. Tam, gdzie takiej możliwości nie było, dłużnicy zwykle nie stawali się niewolnikami, lecz poddanymi za długi, czyli peonami (pełny opis różnych rozwiązań przedstawia Alain Testart, zob. tegoż, L’esclavage pour dettes en Asie orientale oraz The extent and significance of debt slavery).

[331] Za Atenajosem al-Wahid przytacza przykłady greckich pacjentów gotowych stać się niewolnikami u lekarzy, którzy ocalili im życie (zob. dz. cyt., s. 234).

[332] Ulpian nie pozostawia wątpliwości: „Z punktu widzenia wszystkich gałęzi prawa osobę, której nie uda się wydostać z rąk wroga, uważa się za zmarłą w momencie pojmania” (Digesta 49.15.18). Lex Cornelia z lat 84 – 81 p.n.e. mówi o konieczności ponownego małżeństwa.

[333] Claude Meillassoux, The Anthropology of Slavery: The Womb of Iron and Gold, transl. Alide Dasnois, University of Chicago Press, Chicago 1996, s. 106.

[334] „Niewolnictwo – pisze Patterson – jest trwałą i opartą na przemocy władzą nad osobami odciętymi od własnej rodziny i pozbawionymi wszelkiej godności” (dz. cyt., s. 13).

[335] Patterson cytuje w tym miejscu niezwykle sugestywne słowa Fredericka Douglassa: „Człowiek pozbawiony siły jest pozbawiony podstawowej godności ludzkiej. Natura ludzka jest tak skonstruowana, że nie potrafi darzyć szacunkiem człowieka bezbronnego, choć może się nad nim litować. Ale nawet tego nie potrafi czynić przez dłuższy okres, jeśli nie pojawią się oznaki siły” (tamże).

[336] Zapewne podobnie jest w przypadku honorowej kobiety. Zarazem jednak, jak przekonamy się dalej, w przypadku kobiet honor został bezpośrednio związany z kwestiami wierności i czystości.

[337] Paul Holm, cyt. za: Medieval Ireland: an Encyclopedia, ed. Seán Duffy, Ailbhe MacShamhráin, James Moynes, Routledge, New York 2005, s. 431. Co prawda bilans handlowy był, jak się wydaje, bardzo zmienny. W pewnych okresach irlandzkie statki atakowały angielskie wybrzeże. Z kolei po 800 roku wikingowie uprowadzili stamtąd tysiące osób, na krótko czyniąc z Dublina największy rynek niewolników w Europie – prawdopodobnie jednak cumal nie były już wtedy używane jako faktyczna waluta. Istnieją tu pewne analogie z Afryką, gdzie w pewnych okresach i miejscach wysokość długów również liczono w niewolnikach (zob. Paul Einzig, dz. cyt., s. 153).

[338] Święty Patryk, jeden z założycieli irlandzkiego Kościoła, był jednym z nielicznych Ojców Kościoła, którzy otwarcie i bezwarunkowo sprzeciwiali się niewolnictwu.

[339] Charles Doherty, Exchange and Trade in Early Medieval Ireland, „Journal of the Royal Society of Antiquaries of Ireland”, 110, 1980, s. 78 – 83.

[340] Zob. Marilyn Gerriets, Money and Clientship in the Ancient Irish Laws, s. 128; tejże, The Organization of Exchange in Early Christian Ireland, s. 171 – 172; tejże, Money in Early Christian Ireland according to the Irish Laws, s. 338. Stało to w jaskrawej sprzeczności z późniejszymi zaledwie o dwieście albo trzysta lat prawami walijskimi, gdzie ceny wszystkich tego rodzaju przedmiotów są drobiazgowo określone (zob. Thomas Peter Ellis, Welsh Tribal Law and Custom in the Middle Ages, Clarendon Press, Oxford 1926, s. 379 – 381). Lista tych przedmiotów jest losową selekcją z kodeksów walijskich.

[341] Zob. Charles Doherty, dz. cyt., s. 73 – 74.

[342] Tak było w języku irlandzkim, walijskim i w innych językach celtyckich. Charles-Edwards tłumaczy nawet „cenę honoru” jako „wartość twarzy” (zob. T. M. Charles-Edwards, Honour and Status in Some Irish and Welsh Prose Tales, „Eriu” 29, 1978, s. 130; tegoż, Early Irish and Welsh kinship, Oxford University Press, Oxford 1993, s. 555).

[343] Wyjątkiem jest tu pewien wczesny tekst kościelny: zob. Paul Einzig, dz. cyt. s. 247 – 248; Marilyn Gerriets, Money and Clientship in the Ancient Irish Laws, s. 71.

[344] Głównym źródłem wiedzy o irlandzkim systemie monetarnym jest praca Gerriets – rozprawa, która niestety nigdy nie została opublikowana w formie książkowej (Money and Clientship in the Ancient Irish Laws). Tabelę standardowych kursów wymiany między cumal, krowami, srebrem itp. można też znaleźć u Charlesa-Edwardsa (zob. Early Irish and Welsh kinship, s. 478 – 485).

[345] Marilyn Gerriets, Money and Clientship in the Ancient Irish Laws, s. 53.

[346] Jeśli pożyczyliśmy komuś konia albo miecz i nie zwrócono nam ich przed rozpoczęciem bitwy, przez co zostaliśmy narażeni na utratę twarzy, albo jeśli mnich pożyczył innemu własny kaptur, a ten nie zwrócił mu go w terminie, uniemożliwiając mnichowi założenie odpowiedniego stroju na ważny synod – w obu przypadkach istniała możliwość domagania się ceny honoru (Fergus Kelly, dz. cyt., s. 118).

[347] Cena honoru królów walijskich była zdecydowanie wyższa (zob. Thomas Peter Ellis, dz. cyt., s. 144).

[348] Cena honoru prowincjonalnych królów o wyższym statusie wynosiła 14 cumal. Teoretycznie w Tarze mieszkał król panujący nad całą Irlandią, jednak pozycja ta często była kontestowana lub nieobsadzona (zob. Francis Byrne, Irish Kings and High Kings, Batsford, London 1973).

[349] Wszystko to jest uproszczeniem systemu, który w praktyce był niemal nieskończenie złożony, a niektóre punkty, zwłaszcza związane z małżeństwem, mające po kilka wariantów, z różnymi definicjami posagu i przywianka, są niejasne. Na przykład w przypadku klientów pan musiał wnieść dwie początkowe wpłaty, z których jedną stanowiła cena honoru. W przypadku „wolnych klientów” ceny honoru jednak nie płacono, a klient nie był redukowany do niewolnika (najlepsze streszczenie zob. Fergus Kelly, dz. cyt.).

[350] Dimetian Code II.24.12 (Ancient Laws and Institutes of Wales: Laws Supposed to Be Enacted by Howel the Good, 1841, reprinted by The Lawbook Exchange, Ltd., Clark, New Jersey 2006, s. 559). Podobna kara obowiązywała za zabicie urzędników z niektórych regionów (zob. Thomas Peter Ellis, dz. cyt., s. 362).

[351] „Nie ma dowodów na to, że towarom można było przypisać ceny. To znaczy, o ile irlandzkie pieniądze określały status jednostki, nie używano ich do wyceny wartości dóbr” (zob. Marilyn Gerriets, Money in Early Christian Ireland according to the Irish Laws, s. 338).

[352] David Sutton, Anthropology’s value(s), „Anthropological Theory” 4 (3), 2004, s. 374.

[353] Zob. Thomas W. Gallant, Honor, Masculinity, and Ritual Knife Fighting in Nineteenth Century Greece, „American Historical Review” 105 (2), 2000, s. 359 – 382. Warto też zwrócić uwagę na zwroty „sprawa honorowa” lub „zabójstwo honorowe” – pokazują one wyraźnie, że na tego rodzaju sentymenty nie mają wyłączności mieszkańcy greckiej wsi.

[354] Właściwie można to pytanie odwrócić: dlaczego w ogóle sugestia, że czyjaś siostra sprzedaje seks za pieniądze, jest tak obraźliwa? Między innymi dlatego twierdzę, że koncepcję honoru w dalszym ciągu kształtuje nasze postrzeganie świata w sposób, z którego nie zdajemy sobie sprawy – w wielu miejscach na świecie stwierdzenie, że żona pewnego mężczyzny zarabia na seksie albo że jego siostra utrzymuje stosunki seksualne z kilkoma partnerami, z większym prawdopodobieństwem spotka się z rozbawieniem niż atakiem morderczej furii. Widzieliśmy już tego rodzaju przykłady u Gunwinggu i Lele.

[355] Odróżniam oczywiście to rozumienie patriarchatu od znacznie szerszego znaczenia tego pojęcia w dużej części literatury feministycznej, gdzie patriarchat oznacza dowolny system społeczny opierający się na męskiej dominacji nad kobietami. W świecie śródziemnomorskim i na Bliskim Wschodzie początków patriarchatu w tym szerszym sensie należy z pewnością upatrywać o wiele wcześniej.

[356] Model „semickiej infiltracji” pojawia się już w tak klasycznych pracach jak The Greatness That Was Babylon Saggsa (zob. Henry William Frederick Saggs, Mentor Books, New York 1962). Ogólnie rzecz biorąc, wydaje się, że regułę stanowiły okresowe kryzysy miejskiego życia, prowadzące nadrzeczne społeczności na krawędź rozpadu, po których następowało odrodzenie pod wpływem, najprawdopodobniej, kolejnej fali semickich ludów pasterskich (zob. Robert McC. Adams, C. C. Lamberg-Karlovsky, William L. Moran, The Mesopotamian Social Landscape: A View from the Frontier, [w:] Reconstructing Complex Societies: An Archaeological Colloquium, „Bulletin of the American Schools of Oriental Research. Supplementary Studies” 1974, No. 20, s. 1 – 20).

[357] Zob. między innymi Ruby Rohrlich, State Formation in Sumer and the Subjugation of Women, „Feminist Studies” 6 (1), 1980, s. 76 – 102.

[358] To oczywiście duże uproszczenie tezy kojarzonej przede wszystkim z antropologiem Jackiem Goodym (zob. tegoż, Production and reproduction: a comparative study of the domestic domain, Cambridge University Press, Cambridge 1976; tegoż, Development of Marriage and the Family in Europe, Cambridge University Press, Cambridge 1983; tegoż, The Oriental, the Ancient, and the Primitive: Systems of Marriage and the Family in the Pre-Industrial Societies of Eurasia, Cambridge University Press, Cambridge 1990). Ogólna zasada mówi, że posag jest nie tyle płatnością uiszczaną przez ojca panny młodej (może wszak pochodzić z obu stron), ile rodzajem przedwczesnego spadku. Goody miał jednak bardzo niewiele do powiedzenia na temat Mezopotamii, a jego nieliczne uwagi dotyczyły niemal wyłącznie praktyk klas wyższych (zob. tamże, s. 315 – 317).

[359] Zob. Claus Wilcke, Familiengründung im alten Babylonien, [w:] Geschlechtsreife und Legitimationzur Zeugung, E.W Müller (Hrsg.), Alber, Freiburg-München 1985, s. 213 – 317; Raymond Westbrook, Old Babylonian Marriage Law, „Archiv für Orientforschung”, Beiheft 23, F. Burger, Horn 1988; Samuel Greengus, Bridewealth in Sumerian sources, „Hebrew Union College Annual” 61, 1990, s. 25 – 88; Marten Stol, Women in Mesopotamia, „Journal of the Economic and Social History of the Orient” 38 (2), 1995, s. 125 – 127. Na temat Mari zob. Bertrand Lafont, Les filles du roi de Mari, [w:] La femme dans le Proche-Orient antique, ed. J-M. Durand, ERC, Paris 1987, s. 113 – 123; na temat starobabilońskiej praktyki zob. Samuel Greengus, Old Babylonian Marriage Ceremonies and Rites, „Journal of Cuneiform Studies” 20, 1966, s. 57 – 72, oraz tegoż, The Old Babylonian marriage contract, „Journal of the American Oriental Society” 89, 1969, s. 505 – 532; na temat Nuzi zob. Katarzyna Grosz, Bridewealth and Dowry in Nuzi, [w:] Images of Women in Antiquity, ed. A. Cameron, A. Kuhrt, Wayne State University Press, Detroit 1983, s. 193 – 206 oraz tejże, Some aspects of the position of women in Nuzi, [w:] Women’s Earliest Records From Ancient Egypt and Western Asia, ed. Barbara S. Lesko, Scholar’s Press, Atlanta 1989, s. 167 – 180.

[360] Najlepsze źródła pochodzą z miasta Nuzi z 1500 roku p.n.e., choć było ono pod pewnymi względami nietypowe, głównie ze względu na wpływy huryckie. Płatności małżeńskie wnoszono tam etapami. Na przykład przy narodzinach pierwszego dziecka – zwyczaj znany antropologom z Melanezji, Afryki i wielu innych części świata (zob. Katarzyna Grosz, Some aspects of the position of women in Nuzi).

[361] Zob. Jacob J. Finkelstein, Sex Offenses in Sumerian Laws, „Journal of the American Oriental Society” 86, 1966, s. 355 – 372; Russ VerSteeg, Early Mesopotamian Law, Carolina Academic Press, Durham 2000, s. 153 – 191. Ojciec mógł uzyskać finansowe odszkodowanie od kogoś fałszywie twierdzącego, że jego córka nie jest dziewicą, przypuszczalnie dlatego, że obniżało to wysokość przywianka (zob. Jerrold S. Cooper, Virginity in Ancient Mesopotamia, „Compte rendu, Rencontre Assyriologique Internationale” 47, 2002, s. 101).

[362] Zob. Jean Bottéro, Everyday Life in Ancient Mesopotamia, transl. Antonia Nevill, Johns Hopkins, Baltimore 1992, s. 113.

[363] Marten Stol, dz. cyt., s. 126.

[364] Na temat „adopcji matrymonialnej” zob. Guillaume Cardascia, L’adoption matrimoniale à Babylone et à Nuzi, „Revue historique de droit français et étranger” 37, 1959, s. 1 – 16 (zob. także: Isaac Mendelsohn, Slavery in the Ancient Near East: A Comparative Study of Slavery in Babylonia, Assyria, Syria and Palestine from the Middle of the Third Millennium to the End of the First Millennium, Greenwood Press, Westport 1949, s. 8 – 12; Samuel Greengus, Sisterhood Adoption at Nuzi and the „Wife-Sister” in Genesis, „Hebrew Union College Annual” 46, 1975, s. 5 – 31). W okresach głodu czasami rezygnowano z przywianka i głodująca rodzina mogła przekazać własną córkę do bogatego domu w zamian za obietnicę utrzymania jej przy życiu.

[365] Zob. E. E. Evans-Pritchard, An Alternative Term for „Bride-Price”; baron FitzRoy Richard Somerset Raglan, dz. cyt. To nieco ironiczne, że dyskusja ta toczyła się w Anglii, ponieważ było to jedno z niewielu miejsc, gdzie, przynajmniej formalnie, można było sprzedać, a nawet wystawić na licytacji własną żonę (zob. Samuel Pyeatt Menefee, Wives for Sale: an Ethnographic Study of British Popular Divorce, Blackwell, Oxford 1981; Lawrence Stone, Road to Divorce: England 1530 – 1987, Oxford University Press, Oxford 1990, s. 143 – 148; Carole Pateman, Kontrakt płci, przeł. Jarosław Mikos, Wydawnictwo Czarna Owca, Warszawa 2014). Stone zauważa, że publiczne „sprzedaże żon” w angielskich wioskach były w rzeczywistości wcześniej zaaranżowanymi rozwodami, jednak „szczegóły rytuału miały na celu podkreślenie ostatecznego charakteru transferu własności, imitując możliwie dokładnie sprzedaż krowy lub owcy. Żonie zakładano kantar, aby przeprowadzić ją z domu na rynek oraz z rynku do domu jej nabywcy” (dz. cyt., s. 145). Praktyka ta, ograniczająca się do klas ludowych, wywołała skandal, kiedy opisał ją Thomas Hardy w Burmistrzu Casterbridge. Zaprzestano jej wszakże ostatecznie dopiero w 1919 roku.

[366] Zob. Moses I. Finley, Economy and Society in Ancient Greece, s. 153 – 155; Piotr Steinkeller, Money-Lending Practices in Ur III Babylonia: the issue of economic motivation, [w:] Debt and Economic Renewal in the Ancient Near East, ed. Michael Hudson, Marc Van de Mieroop, CDL, Bethesda 2002, s. 109 – 137; Marc Van de Mieroop, The Invention of Interest: Sumerian Loans, [w:] The Origins of Value: The Financial Innovations That Created Modern Capital Markets, ed. William N. Goetzmann, K. Geert Rouwenhorst, Oxford University Press, Oxford 2005, s. 17 – 30. Mieroop zauważa, że najwcześniejszy tego rodzaju kontrakt pochodzi z Babilonu z XXI w. p.n.e. To ciekawy przykład wczesnej historii pracy najemnej. Jak pisałem gdzie indziej, kontrakty na pracę najemną w świecie starożytnym oznaczały przede wszystkim najem niewolników (zob. David Graeber, Turning Modes of Production Inside Out: Or, Why Capitalism is a Transformation of Slavery (short version), „Critique of Anthropology” 26 (1), 2006, s. 66 – 69; tegoż, Possibilities: Essays on Hierarchy, Rebellion, and Desire, AK Press, Oakland 2007, s. 91 – 94) – praktyka udokumentowana w Mezopotamii po raz pierwszy dopiero w czasach neobabilońskich (zob. Leo Oppenheim, dz. cyt., s. 78; Russ VerSteeg, dz. cyt., s. 70 – 71; na temat egipskich paraleli zob. tegoż, Law in Ancient Egypt, Carolina Academic Press, Durham 2002, s. 197).

[367] Całą sprawę komplikuje twierdzenie Herodota (1.199), że wszystkie babilońskie kobiety niebędące córkami elity miały obowiązek prostytuować się w świątyniach, przede wszystkim po to, by zebrać pieniądze na posag. To niewątpliwie nieprawda, która doprowadziła jednak do polaryzacji stanowisk w debacie – na tych, którzy podkreślali znaczenie „hierodul”, a nawet twierdzili, że w praktyce cała prostytucja miała charakter święty (zob. Samuel Noah Kramer, dz. cyt.; Wilfried G. Lambert, Prostitution, [w:] Aussenseiter und Randgruppen: Beiträge zu einer Sozialgeschichte des Alten Orients, ed. Volkert Haas, Universitätsverlag, Konstanz 1992, s. 127 – 157), oraz na tych, którzy odrzucali całą koncepcję jako orientalistyczną fantazję (zob. Daniel Arnaud, La prostitution sacrée en Mésopotamie, un mythe historiographique?, „Revue de l’histoire des religions” 183, 1973, s. 111 – 115; Joan Goodnick Westenholz, Tamar, Qedesa, Qadistu, and Sacred Prostitution in Mesopotamia, „Harvard Theological Review” 82, 1989, s. 245 – 265; Mary Beard, John Henderson, With This Body I Thee Worship: Sacred Prostitution in Antiquity, „Gender & History” 9, 1997, s. 480 – 503; Julia Assante, From Whores to Hierodules: The Historiographic Invention of Mesopotamian Female Sex Professionals, [w:] Ancient Art and Its Historiography, ed. A.A. Donohue, Mark D. Fullerton, Cambridge University Press, Cambridge 2003, s. 13 – 47). Niedawne publikacje tekstów z Kisz i Sippar pokazują jednak, że rytuały seksualne z udziałem kobiet świątynnych, za które przynajmniej część z nich otrzymywała wynagrodzenie, rzeczywiście istniały (zob. M. L. Gallery, Service Obligations of the kezertu-Women, „Or”, 49, 1980, s. 333 – 338; Norman Yoffee, The Economics of Ritual at Late Babylonian Kish, „Journal of the Economic and Social History of the Orient” 41 (3), 1998, s. 312 – 343; Marten Stol, dz. cyt., s. 138 – 139). Wedle mojej wiedzy analogia z dewadasi pojawia się po raz pierwszy u Normana Yoffee’ego (zob. dz. cyt., s. 336). Zob. więcej na temat dewadasi: Leslie C. Orr, Donors, Devotees, and Daughters of God: Temple Women in Medieval Tamilnadu, Oxford University Press, Oxford 2000; Kay E. Jordan, From Sacred Servant to Profane Prostitute: A History of the Changing Legal Status of Devadasis in India, 1857 – 1947, Manohar, New Delhi 2003; Priyadarshini Vijaisri, Recasting the Devadasi: Patterns of Sacred Prostitution in Colonial South India, Kanishka, New Delhi 2004).

[368] Zob. Samuel Noah Kramer, dz. cyt., s. 116; Zainab Bahrani, Women of Babylon: Gender and Representation in Mesopotamia, Routledge, London 2001, s. 59 – 60.

[369] Podobną interpretację można znaleźć u Bottéro (zob. dz. cyt., s. 96), jednak bez ambiwalencji, na którą zwraca uwagę Lerner (zob. Gerda Lerner, The Origin of Prostitution in Ancient Mesopotamia, „Signs” 11 (2), 1980, s. 236 – 254).

[370] Zob. Gerda Lerner, dz. cyt.; Karel van der Toorn, Female Prostitution in Payment of Vows in Ancient Israel, „Journal of Biblical Literature” 108 (2), 1989, s. 193 – 205; Wilfried G. Lambert, dz. cyt.

[371] W wielu miejscach drobne sprzedawczynie porównuje się lub myli z prostytutkami, ponieważ utrzymują one liczne trwałe relacje z niespokrewnionymi mężczyznami (zob. współczesny przykład kazachski w: Joma Nazpary, Post-Soviet Chaos: Violence and Dispossession in Kazakhstan, Pluto, London 2001). Co więcej, role te mogły się w niektórych przypadkach częściowo pokrywać.

[372] Zob. Igor Diakonoff, The Structure of Near Eastern Society before the Middle of the 2nd Millennium BC, „Oikumene” 3, 1982, s. 7 – 100. Luźne bandy pasterskich koczowników lub uchodźców, którzy czasami byli również żołnierzami, określa się niekiedy ogólną nazwą Hapiru lub Habiru, i to zarówno w Mezopotamii, jak i na zachód od niej. Stąd może pochodzić słowo „Hebrajczycy”. Byli oni wszak jeszcze jedną grupą, która w myśl własnej wersji historii uciekła z niewoli, wędrowała ze swoimi stadami przez pustynię, a ostatecznie dokonała podboju miejskiego społeczeństwa.

[373] Zob. Herodot 1.199; Strabon 16.1.20.

[374] Ap 17, 4 – 5. Apokalipsa zdaje się przyjmować perspektywę bliższą zwolennikom Piotra niż Pawła. Dodam na marginesie, że rastafarianizm, współcześnie najważniejszy dyskurs proroczy posługujący się obrazem Babilonu jako siedliska zepsucia i opresji – choć zwykle pomniejsza znaczenie obrazów zepsucia seksualnego – w praktyce pod wieloma względami stawia sobie za cel odtworzenie władzy patriarchalnej wśród ubogich.

[375] Gerda Lerner, dz. cyt., s. 249 – 254; taż, The Creation of Patriarchy, Oxford University Press, New York 1986, s. 123 – 140. Głównym źródłem tekstów jest książka Drivera i Milesa (zob. The Assyrian Laws, ed. Godfrey Rolles Driver, John C. Miles, Clarendon Press, Oxford 1935). Zob. także Guillaume Cardascia, dz. cyt.

[376] Podczas sumeryjskich wesel ojciec panny młodej zakrywał ją welonem, który pan młody ściągał – w ten sposób czynił ją swoją żoną (zob. Marten Stol, dz. cyt., s. 128). Pokazuje to nie tylko, w jak wielkim stopniu welon był symbolem poddania się władzy domowej mężczyzny. Mogło to być zarazem źródło późniejszego zwyczaju asyryjskiego.

[377] Moja interpretacja konfucjanizmu idzie tropem nieco niekonwencjonalnej pracy Denga (zob. Gang Deng, The Premodern Chinese Economy: Structural Equilibrium and Capitalist Stagnation, Routledge, London 1999). Zob. na temat utowarowienia kobiet: James L. Watson, Transactions in People: The Chinese Market in Slaves, Servants, and Heirs, [w:] Asian and African Systems of Slavery, ed. James L. Watson, Cambridge University Press, Cambridge 1980, s. 223 – 250; na temat związku utowarowienia kobiet z ogólnym upadkiem ich wolności za dynastii Song: Hill Gates, The Commoditization of Women in China, „Signs” 14 (4), 1989, s. 799 – 832.Wydaje się, że za czasów dynastii Ming miał miejsce dalszy poważny regres – zob. niedawny przegląd tej tematyki w Women and Confucian cultures in premodern China, Korea, and Japan, ed. Dorothy Ko, JaHyun Kim Haboush, Joan R. Piggott, University of California Press, Berkeley 2003. Alain Testart podkreśla, że przypadek Chin potwierdza jego „ogólne prawo socjologiczne”, iż społeczeństwa, w których istnieje przywianek, dopuszczać będą również niewolnictwo za długi. Chiny były bowiem miejscem, w którym rząd starał się bezskutecznie wyeliminować jedno i drugie (zob. tegoż, L’esclavage pour dettes en Asie orientale oraz L’esclave, la dette et le pouvoir: études de sociologie comparative, s. 148 – 149, 190, oraz Alain Testart, Valerie Lécrivain, Dimitri Karadimas, Nicolas Govoroff, Prix de la fiancée et esclavage pour dettes: un exemple de loi sociologique, „Études Rurales”, No. 159/160, 2001, s. 9 – 33). Inną cechą konfucjanizmu było postrzeganie niewolnictwa mężczyzn jako czegoś znacznie bardziej dyskusyjnego od niewolnictwa kobiet, choć nigdy nie doszło do tego, co w Korei, gdzie po inwazji Hideyoshiego wprowadzono prawo, na mocy którego niewolnictwo było dozwolone tylko w przypadku kobiet.

[378] Pierwszym autorem – dziś już standardowej – krytyki stanowiska Goody’ego jest Tambiah (zob. Stanley J. Tambiah, Dowry and Bridewealth and the Property Rights of Women in South Asia, [w:] Bridewealth and Dowry, ed. Jack Goody, S. J. Tambiah, Cambridge University Press, Cambridge 1973, s. 59 – 169; tegoż, Bridewealth and Dowry Revisited: The Position of Women in Sub-Saharan Africa and North India, „Current Anthropology 30 (4), 1989, s. 413 – 434.). Goody woli w tym widzieć pośredni sposób na wniesienie posagu, ponieważ kobiety zwykle przekazywano rodzinom (zob. tegoż, The Oriental, the Ancient, and the Primitive, s. 178 – 197).

[379] O honorze homeryckim piszą: Moses I. Finley, The World of Odysseus, Viking Press, New York 1954, s. 118 – 119; Arthur W. H. Adkins, Moral Values and Political Behaviour in Ancient Greece: From Homer to the End of the Fifth Century, Norton, New York 1972, s. 14 – 16; Richard Seaford, Reciprocity and Ritual. Homer and Tragedy in the Developing City-State, Oxford University Press, Oxford 1994, s. 6 – 7. Także tutaj bydło jest główną jednostką rozliczeniową. W użyciu znajdowało się również srebro. Jak pisali filologowie klasyczni, jedyne transakcje kupna i sprzedaży w eposach homeryckich zawierano z obcymi (zob. Sitta von Reden, Exchange in Ancient Greece, Duckworth, London 1995, s. 58 – 76; Richard Seaford, Money and the Early Greek Mind, s. 26 – 30; Moses I. Finley, The World of Odysseus, s. 67 – 70). Rzecz jasna w społeczeństwie homeryckim brakowało prawnej precyzji irlandzkiego pojęcia „ceny honoru”, jednak ogólne zasady były z grubsza takie same, ponieważ tīme mogło oznaczać nie tylko honor, lecz również karę i rekompensatę.

[380] Tīme nie oznacza ceny towarów w Iliadzie czy w Odysei. Z drugiej strony o cenach towarów wspomina się w nich rzadko. Używa się tego słowa jednak w znaczeniu „rekompensaty”, główszczyzny lub ceny honoru (zob. Richard Seaford, Money and the Early Greek Mind, s. 198). Pierwsze udokumentowane użycie tīme jako ceny zakupu pochodzi z nieco późniejszego hymnu homeryckiego do Demeter (132), gdzie, jak zauważa Seaford, odnosi się ono do niewolnika – co symptomatyczne.

[381] Arystoteles, Ustrój polityczny Aten (A.2.). Mówi on w tym miejscu o wielkim kryzysie, który doprowadził do reform Solona, słynnego „strząśnięcia ciężarów”, z 594 roku p.n.e. [przekład Ludwika Piotrowicza – przyp. tłum.].

[382] Wydaje się, że greckie niewolnictwo domowe było znacznie bardziej brutalne niż to, z czym mieliśmy wówczas do czynienia gdziekolwiek na starożytnym Bliskim Wschodzie. Nie tylko dlatego, że większość bliskowschodnich „niewolników” formalnie nie była niewolnikami, lecz poddanymi za długi, których można było odkupić i którzy z tego powodu, przynajmniej w teorii, nie mogli być arbitralnie krzywdzeni. Nawet tym, którzy z formalnego punktu widzenia byli od początku do końca czyjąś własnością prywatną, przysługiwały tam większe prawa (zob. np. William L. Westermann, The Slave Systems of Greek and Roman Antiquity, American Philosophical Society, Philadelphia 1955; Moses I. Finley, The Ancient Economy oraz Economy and Society in Ancient Greece; Thomas Wiedemann, Greek and Roman Slavery, Routledge, New York 1981; Muhammad Dandamaev, Slavery in Babylonia, from Nabopolassar to Alexander the Great [626 – 331 BC ], Northern Illinois University Press, DeKalb 1984; Raymond Westbrook, Slave and Master in Ancient Near Eastern Law, „Chicago-Kent Law Review” 70, 1995, s. 1631 – 1676).

[383] „[…] samowystarczalność […] jest osiągnięciem i celu, i pełnej doskonałości” – pisze Arystoteles w Polityce [1252b, przekład Ludwika Piotrowicza – przyp. tłum.]. Zob. klasyczne analizy znaczenia tych słów w praktyce: Moses I. Finley, The Ancient Economy, s. 109 – 111; Paul-Marie Veyne, Mythe et réalité de l’autarcie à Rome, „Revue des Études Anciennes 81, 1979, s. 261 – 280.

[384] W swoim wywodzie nawiązuję do pracy Leslie Kurke (zob. tejże, Coins, bodies, games, and gold: the politics of meaning in archaic Greece, Princeton University Press, Princeton 1999). Zob. na temat domów publicznych: David Halperin, The Democratic Body: Prostitution and Citizenship in Classical Athens, [w:] One Hundred Years of Homosexuality and Other Essays on Greek Love, ed. David Halperin, Routledge, New York 1990, s. 88 – 112; Leslie Kurke, Pindar and the Prostitutes, or Reading Ancient „Pornography”, „Arion”, Third Series, 4 (2), 1996. W Grecji również istniały prostytutki świątynne, z których najsłynniejsze były te z Koryntu. Strabon pisał (8.6.20), że w tamtejszej świątyni Afrodyty jest ich tysiąc. Wszystkie były niewolnicami ofiarowanymi świątyni przez pobożnych wiernych.

[385] Zgodnie z cytowaną wcześniej obserwacją Davida Suttona. Z perspektywy antropologicznej o honorze we współczesnej Grecji piszą: John Kennedy Campbell, Honour, Family and Patronage: A Study of Institutions and Moral Values in a Greek Mountain Community, Oxford University Press, Oxford 1964; Honour and Shame: The Values of Mediterranean Society, ed. John G. Peristiany, Weidenfeld and Nicolson, London 1965; Jane Schneider, Of Vigilance and Virgins: Honor, Shame, and Access to Resources in Mediterranean Societies, „Ethnology” 10, 1971, s. 1 – 24; Michael Herzfeld, Honour and Shame: Problems in the Comparative Analysis of Moral Systems, „Man” 15, 1980, s. 339 – 351; tenże, The Poetics of Manhood, Princeton University Press, Princeton 1985; Roger Just, On the Ontological Status of Honour, [w:] An anthropology of indirect communication, ed. Joy Hendry, C. W. Watson, ASA Monographs 37, Routledge, London 2001, s. 34 – 50.

[386] Na temat niestosowności pracy kobiety poza domem zob. Roger Brock, The Labour of Women in Classical Athens, „The Classical Quarterly (new series)” 44 (2), 1994, s. 336 – 346. Ogólnie o segregacji kobiet zob. Eva Keuls, The Reign of the Phallus: Sexual Politics in Ancient Athens, Harper & Row, Cambridge 1985; David Cohen, Seclusion, separation and the status of women in classical Athens, „Greece and Rome” 36 (1), 1989, s. 3 – 15; Roger Just, Women in Athenian Law and Life, Routledge, London 1989; Nicole Loraux, The Children of Athena: Athenian Ideas About Citizenship and the Division Between the Sexes, Princeton University Press, Princeton 1993.

[387] Dowodów na to jest bez liku, jednak do niedawna były one w znacznej mierze ignorowane. Llewellyn-Jones pisze, że praktyka ta zaczęła się od arystokratycznej maniery, jednak już w V wieku wszystkie szanujące się kobiety „zakrywały się na co dzień, przynajmniej publicznie lub w obecności niespokrewnionych mężczyzn” (Lloyd Llewellyn-Jones, Aphrodite’s Tortoise: the veiled woman of ancient Greece, Classical Press of Wales, Swansea 2003, s. 14).

[388] Zob. Sitta von Reden, Money, Law and Exchange: Coinage in the Greek Polis, „Journal of Hellenic Studies” 117, 1997, s. 174, która powołuje się na Herodota (7.233) i Peryklesa Plutarcha (26.4).

[389] Kobiety, z której jeden z nich osobiście uczynił niewolnicę. Bryzejda pochodziła z trojańskiego miasta Lirnesos. Po tym, jak Achilles zabił jej męża i trzech braci podczas ataku na miasto, została mu podarowana jako nagroda (dowiedziawszy się o tym, jej ojciec się powiesił). W Iliadzie Achilles twierdzi, że ją kocha. Zdania Bryzejdy nie uważano za dostatecznie ważne, by je odnotowywać, choć późniejsi poeci, którym nieco przeszkadzała świadomość, że największy epos starożytności był pochwałą zwyczajnego gwałtu, wymyślili historię, w której Bryzejda od dawna podkochiwała się w Achillesie i tak manipulowała wydarzeniami, aby doprowadzić do bitwy.

[390] Wojownicy homeryccy w rzeczywistości nie byli arystokratami, a jeśli nawet, to, jak pisze Calhoun, byli nimi „wyłącznie w najszerszym znaczeniu tego słowa” (zob. George M. Calhoun, Classes and Masses in Homer, „Classical Philology” 29, 1934, s. 308). Większość z nich była jedynie zbieraniną lokalnych wodzów i ambitnych wojowników.

[391] Zob. Leslie Kurke, Inventing the „Hetaira”: Sex, Politics, and Discursive Conflict in Archaic Greece, „Classical Antiquity” 16 (1), 1997, s. 112 – 113; tejże, Coins, bodies, games, and gold, s. 197 – 198. Tak też pisze Seaford: „O ile homerycki dar nosi cechy swojego bohaterskiego donatora, o tyle jedynym typem ludzkim przypominającym pieniądz jest prostytutka. Dla Szekspira pieniądz jest «pospolitą dziwką ludzkości»” (Richard Seaford, Reading Money: Leslie Kurke on the Politics of Meaning in Archaic Greece, „Arion”, Third Series 9 (3), 2002, s. 156). Gwoli ścisłości, Seaford odrobinę się myli: Szekspir nazywał ziemię pospolitą dziwką ludzkości. Jej łono wytwarza złoto, które staje się pieniądzem (Tymon Ateńczyk 4.3.42 – 45). [Zwrot „pospolita dziwka ludzkości” pochodzi z przekładu Stanisława Barańczaka, w którym nie odnosi się on ani do ziemi, ani do pieniądza, lecz do złota – przyp. tłum.].

[392] Seaford w swojej recenzji książki Kurke zauważa, że greckie źródła wciąż wracają do tego wątku (zob. tegoż, Reading Money: Leslie Kurke on the Politics of Meaning in Archaic Greece).

[393] Jak wiadomo, kiedy w Odysei Achilles stara się przywołać obraz najnędzniejszego człowieka, jakiego można sobie wyobrazić, nie wspomina o niewolniku, lecz o thete, pracowniku niezwiązanym z żadnym domostwem (II.488 – 491).

[394] Wolne porne były zawsze córkami obcokrajowców lub mieszkających w mieście obcych. Tak samo było zresztą w przypadku arystokratycznych kurtyzan.

[395] Warto podkreślić – o czym czytelnik będzie mógł się przekonać za chwilę – że kobiety znikają nawet z opowiadanych przez Greków anegdot. Nie mamy na przykład pojęcia, kim była żona Polemarcha.

[396] Podkreślmy, że pederastia była formalnie sprzeczna z prawem. Czy też, mówiąc dokładniej, przyjęcie przez mężczyznę pasywnej roli w homoseksualnym stosunku płciowym było nielegalne. Można było z tego powodu utracić obywatelstwo. Większość dorosłych mężczyzn utrzymywała miłosne relacje z chłopcami, a większość chłopców z mężczyznami, jednak wszyscy udawali, że nie dochodzi do faktycznych stosunków płciowych. W rezultacie niemal wszystkich można było oskarżyć o niestosowne zachowanie w przeszłości. Najsłynniejszy przypadek to Przeciw Timarchosowi Ajschinesa (zob. Sitta von Reden, Exchange in Ancient Greece, s. 120 – 123; oraz John M. Dillon, Morality and Custom in Ancient Greece, Indiana University Press, Bloomington 2004, s. 117 – 128). Dokładnie te same dylematy powracają w Rzymie, gdzie na przykład Cyceron oskarżył swojego rywala Marka Antoniusza o to, że niegdyś zarabiał na życie jako męska prostytutka (zob. Filipiki 2.44 – 45). Obiegowa opinia głosiła też, że Oktawian, późniejszy August, „prostytuował się” w młodości z Juliuszem Cezarem i innymi możnymi patronami (zob. Swetoniusz, Divus Augustus 68).

[397] Najbardziej znane były kryzysy w Atenach, Koryncie i Megarze (zob. David Asheri, Leggi greche sul problema dei debiti, „Studi classici e orientali” 18, 1969, s. 5 – 122; Geoffrey Ernest Maurice de Ste. Croix, The Class Struggle in the Ancient Greek World: from the Archaic Age to the Arab Conquests, Cornell University Press, Ithaca 1981; Moses I. Finley, Economy and Society in Ancient Greece, s. 156 – 157).

[398] Prawo to nosi nazwę palintokia i jest znane głównie za sprawą Plutarcha (zob. Moralia 295D), przypuszczalnie nawiązującego w tym miejscu do zaginionego Ustroju Megary Arystotelesa. We współczesnej literaturze kwestionuje się niemal wszystkie aspekty tego prawa (zob. David Asheri, dz. cyt., s. 14 – 16; Theognis of Megara. Poetry and the Polis, ed. Thomas J. Figueira, Gregory Nagy, Johns Hopkins University Press, Baltimore 1985, s. 149 – 156; Paul Millett, Patronage and its Avoidance in Classical Athens, [w:] Patronage in Ancient Society, ed. A. Wallace-Hadrill, Routledge, London 1989, s. 21 – 22; Michael Hudson, Did the Phoenicians Introduce the Idea of Interest to Greece and Italy,s. 31; Joseph M. Bryant, Moral Codes and Social Structure in Ancient Greece: A Sociology of Greek Ethics from Homer to the Epicureans and Stoics, SUNY, Albany 1996, s. 100 – 144). Hudson przekonuje na przykład, że ponieważ wydarzenie to według relacji miało miejsce w 540 roku p.n.e., kiedy mogły jeszcze nie istnieć oprocentowane pożyczki, cała historia jest przypuszczalnie tylko późniejszą propagandą. Inni sugerują, że w rzeczywistości prawo wprowadzono znacznie później. Co ciekawe, wszystkie greckie źródła widzą w nim radykalny i bulwersujący populizm – mimo że w średniowieczu podobne rozwiązania stały się standardową polityką w katolicyzmie.

[399] Oczywiście nie wiadomo, czy oprocentowane pożyczki w ogóle istniały w tym wczesnym okresie, ponieważ pierwsza prawdopodobna wzmianka na temat odsetek pochodzi z 475 roku p.n.e., a pierwsza pewna z końca tego samego wieku (zob. Raymond Bogaert, Les origines antiques de la banque de dépôt, Sijthoff, Leiden 1966; tegoż, Banques et banquiers dans les cités grecques, Sijthoff, Leiden 1968; Moses I. Finley, Economy and Society in Ancient Greece; Paul Millett, Lending and Borrowing in Classical Athens, s. 44 – 45; Michael Hudson, Did the Phoenicians Introduce the Idea of Interest to Greece and Italy).

[400] Zob. również Kpł 25, 35 – 37, gdzie mówi się o tym, że wolno potraktować „zubożałego brata” jak przybysza lub osadnika, ale nie wolno pożyczać mu na procent.

[401] Zwraca na to uwagę Hezjod w Pracach i dniach (II 344 – 363). Jest on naszym głównym źródłem wiedzy w tego rodzaju kwestiach. Paul Millett dokonuje szczegółowej interpretacji tego fragmentu, aby zilustrować niuanse pojęć daru i pożyczki (zob. Paul Millett, Lending and Borrowing in Classical Athens, s. 30 – 35). Książka Milletta jest podstawową pracą na ten temat. Badania dotyczące greckiej gospodarki od dawna skupiają się na tym, co (raczej anachronicznie) określa się mianem debaty prymitywizm – nowoczesność. Millett zajmuje stanowisko jednoznacznie prymitywistyczne, co naraziło go na ostrą krytykę z drugiej strony (zob. Edward E. Cohen, Review of „Lending and Borrowing in Ancient Athens”, „Bryn Mawr Classical Review” 3 (4), 1995; Graham Shipley, „The other Lakedaimonians”: the dependent perioikic poleis of Laconia and Messenia, [w:] The Polis as an Urban Centre and as a Political Community, ed. M. H. Hansen, The Royal Danish Academy of Sciences and Letters, Copenhagen 1997, s. 189 – 281; tegoż, The Greek World after Alexander: 323 – 30 BC, Routledge, London – New York 2000).

[402] Historia ta jest tak uderzająca, ponieważ Nasreddin niemal nigdy nie zachowuje się w sposób, który współczesnemu czytelnikowi kojarzyłby się z niesprawiedliwością lub wyzyskiem. W przypadku opowieści, które koncentrują się na jego relacjach z sąsiadem sknerą, zakłada się, że czytelnik wie, iż sąsiad, będąc skąpym, musi być też draniem.

[403] Zob. Demostenes, mowa przeciw Nikostratosowi. Moja wersja tej opowieści pochodzi przede wszystkim od Milletta (zob. Lending and Borrowing in Classical Athens, s. 53 – 59), choć zawiera również elementy kilku innych tekstów (zob. Jeremy Trevett, Apollodoros the Son of Passion, Clarendon Press, Oxford 1992; John M. Dillon, dz. cyt., s. 94 – 100; Edward M. Harris, Democracy and the Rule of Law in Classical Athens: Essays on Law, Society, and Politics, Cambridge University Press, Cambridge 2006, s. 261 – 263). Interpretacja motywacji Nikostratosa jest moja. Dillon podejrzewa na przykład, że cała historia jego porwania i okupu w Eginie została wymyślona – choć jeśli byłaby to prawda, to wydaje się, że Apollodor w końcu by to odkrył i powiedział o tym sędziom. Tekst nie mówi wprost, że Nikostratos był arystokratą. Jest to jednak najbardziej sensowne wyjaśnienie powodów, dla których ktoś może mieć znaczną posiadłość, ale nie dysponować pieniędzmi. Wiadomo też skądinąd, że Apollodor obawiał się, że inni obywatele będą gardzić jego niskim pochodzeniem, i próbował zapobiec temu za sprawą wielkiej – zdaniem niektórych zbyt wielkiej – hojności (zob. Theodore N. Ballin, A Commentary on [Demosthenes] 50, rozprawa doktorska, University of Washington, Seattle 1978; Jeremy Trevett, dz. cyt.).

[404] Ateńczycy, kiedy starali się być szlachetni, przynajmniej w deklaracjach twierdzili, że obywatele powinni zachowywać się w stosunku do siebie w ten sposób. Pożyczanie pieniędzy na procent obywatelowi w ciężkiej potrzebie uznawano za zachowanie naganne (zob. Paul Millett, Lending and Borrowing in Classical Athens, s. 26). Filozofowie poruszający ten temat, począwszy od Platona (Prawa, 742C, 921C) i Arystotelesa (Polityka, 1258C), odrzucali procent jako niemoralny. Oczywiście nie wszyscy byli tego zdania. Podobnie jak na Bliskim Wschodzie, skąd pochodzi ten zwyczaj, dylemat polegał na tym, że pożyczanie na procent miało oczywisty sens w przypadku pożyczek komercyjnych, jednak szybko prowadziło do nadużyć w przypadku pożyczek konsumenckich (zob. Michael Hudson, Did the Phoenicians Introduce the Idea of Interest to Greece and Italy).

[405] Nie jest pewne, czy niewolnictwo, a przynajmniej poddaństwo za długi, zostało gdziekolwiek całkowicie wyeliminowane. Do kryzysów zadłużenia w dalszym ciągu dochodziło regularnie w miastach innych niż Ateny (zob. David Asheri, dz. cyt.; Geoffrey Ernest Maurice De Ste. Croix, dz. cyt.). Niektórzy sądzą, że nawet w Atenach niewolnictwo za długi nigdy do końca nie zniknęło (zob. P. J. Rhodes, A Commentary on the Aristotelian Athenaion Politeia, Oxford University Press, Oxford 1981, s. 118 – 127; Francis Cairns, The „Laws of Eretria” („IG” XII. 9 1273 and 1274): Epigraphic, Legal, Historical, and Political Aspects, „Phoenix” 45 (4), 1991, s. 296 – 313; Edward M. Harris, dz. cyt., s. 249 – 280). Millett ma przypuszczalnie rację, twierdząc, że imperialni kapitaliści, tacy jak Ateńczycy, a później Rzymianie, unikali ryzyka kryzysów zadłużenia i towarzyszących im niepokojów społecznych mniej za sprawą delegalizacji niewolnictwa za długi, a bardziej dzięki przekazywaniu pieniędzy z danin na programy społeczne, które były stałym źródłem środków dla ubogich, osłabiając zarazem potrzebę lichwy (zob. Paul Millett, Lending and Borrowing in Classical Athens, s. 76).

[406] Zob. Paul Millett, Sale, Credit and Exchange in Athenian Law and Society, [w:] Nomos: Essays in Athenian Law, Politics and Society, ed. Paul Carteledge, Paul Millett, Stephen Todd, Cambridge University Press, Cambridge 1991, s. 189 – 192. To samo działo się w rzymskiej Galilei (zob. Martin Goodman, State and Society in Roman Galilee, A.D. 132 – 212, Valentine Mitchell, London 1983, s. 55), a przypuszczalnie także w samym Rzymie (zob. Christopher Howgego, The Supply and Use of Money in the Roman World 200 B.C. to A.D. 300, „Journal of Roman Studies” 82, 1992, s. 13).

[407] Furie ścigające Orestesa, aby pomścić jego matkę, którą zamordował, mówią, że idą odebrać dług krwi (zob. Ajschylos, Eumenidy, 260 i 319). Millett podaje szereg podobnych przykładów (zob. tegoż, Lending and Borrowing in Classical Athens, s. 6 – 7). Korver pokazuje, że nigdy nie istniało formalne rozróżnienie na „dar” i „pożyczkę”. Kategorie te nieustannie przechodziły jedna w drugą (zob. Jan Korver, Die terminologie van het crediet-wezen en het Grieksch, H.J. Paris, Amsterdam 1934; zob. także Paul Millett, Lending and Borrowing in Classical Athens, s. 29 – 32).

[408] W powszechnym odbiorze sprawy te łączyły się ze sobą. W jednej ze swoich słynnych uwag Herodot stwierdził, że dla Persów największą zbrodnią było kłamstwo i że był to powód, dla którego zakazali pożyczania pieniędzy na procent – prowadziłoby to bowiem nieuchronnie do oszustw (1.138).

[409] Zob. Platon, Państwo, 331C.

[410] Zob. tamże, 345D. Nawiązuję w tym miejscu do interpretacji Marca Shella (zob. Marc Shell, The Economy of Literature, Johns Hopkins University Press, Baltimore 1978). Esej Shella jest ważny, ale niestety został zapomniany, ponieważ filologowie klasyczni na ogół cytują jedynie samych siebie (przynajmniej jeśli chodzi o tematy związane ze starożytnością).

[411] Polemarch nawiązuje oczywiście do logiki heroicznego daru oraz waśni. Jeśli ktoś ci pomoże albo cię skrzywdzi, należy odpłacić mu tym samym albo podbić stawkę. Mówi wprost, że istnieją dwie sfery, w których jest o to najłatwiej: wojna i bankowość.

[412] Nieścisłość, Epikur jest filozofem nieco późniejszym od Platona [przyp. tłum.].

[413] Państwo zostało napisane w 380, a wydarzenia te miały miejsce w 388 lub 387 roku p.n.e. Zob. Holger Thesleff, Platonic Chronology, „Phronesis” 34 (1), 1989, s. 5; Page duBois, Slaves and Other Objects, University of Chicago Press, Chicago 2003, s. 153 – 154, gdzie można znaleźć daty i odniesienia do starożytnych i współczesnych badań dotyczących tej kwestii, które potwierdzają zarazem autentyczność tych wydarzeń. Nie wiadomo na pewno, czy Platon został pojmany przez piratów, sprzedany na rozkaz rozwścieczonego patrona, czy wzięty do niewoli jako jeniec wojenny (Egina – będąca zresztą miejscem urodzenia Platona – toczyła wówczas wojnę z Atenami). Granice były tu nieostre. Co ciekawe, Diogenes z Synopy, nieco młodszy od Platona, również został schwytany przez piratów podczas podróży na Eginę mniej więcej w tym samym okresie. W jego przypadku nikt nie przyszedł z pomocą (co nie jest zaskakujące, biorąc pod uwagę, że Diogenes odrzucał wszystkie ziemskie zobowiązania i obrażał niemal każdego poznanego człowieka). Spędził resztę życia jako niewolnik w Koryncie (Diogenes Laertios, 4.9). Platon, Arystoteles i Diogenes byli trzema najsłynniejszymi filozofami IV wieku p.n.e. Fakt, że dwóch z nich miało za sobą doświadczenie targu niewolników, pokazuje, że mogło to spotkać naprawdę każdego.

[414] Platon opisuje te wydarzenia w Liście siódmym do Diona, jednak Annikeris pojawia się dopiero u Diogenesa Laertiosa (3.19 – 20).

[415] Zob. Rudolf Ihering, Geist des Römischen Rechts auf den verschiedenen Stufen seiner Entwicklung, 1877, wydanie współczesne: Adamant Media Corporation, Berlin 2003.

[416] Prawa in rem lub „w rzeczy” uważa się za „posiadane wobec całego świata”, ponieważ „na wszystkich osobach spoczywa obowiązek powstrzymywania się od wszelkich działań, które mogłyby to prawo naruszać” – odróżnia się je od praw in personam, które posiada się wobec określonej jednostki lub grupy osób (Kenelm Edward Digby, William Montagu Harrison, An Introduction to the History of the Law of Real Property with Original Authorities, Clarendon, Oxford 1897, s. 301). Garnsey zauważa, że Proudhon (zob. Pierre-Joseph Proudhon, Qu’est-ce que la propriété? Recherche sur le principe du droit et du gouvernement. Premier mémoire, J.-F. Brocard, Paris 1840) miał rację, twierdząc, że „absolutna” natura prawa własności we francuskim kodeksie prawa cywilnego oraz w innych paradygmatycznych dokumentach prawnych współczesności nawiązuje bezpośrednio do prawa rzymskiego, zarówno do koncepcji absolutnej własności prywatnej, jak i do idei absolutnej suwerenności cesarza (zob. Peter Garnsey, Thinking about Property: From Antiquity to the Age of Revolution, Cambridge University Press, Cambridge 2008, s. 177 – 178).

[417] Idea, że własność rzymska nie była prawem, została sformułowana przez Villeya (zob. Michel Villey, L’idée du droit subjectif et les systemes juridiques romains, „Revue historique de droit français et étranger”, series 4, 1946, s. 201 – 227) i zyskała status kanoniczny w prawoznawstwie angielskim dzięki pracom Tucka (zob. Richard Tuck, Natural rights theories: their origin and development, Cambridge University Press, Cambridge 1979, s. 7 – 13) oraz Tierneya (zob. Brian Tierney, The Idea of Natural Rights: Studies on Natural Rights, Natural Law and Church Law, 1150 – 1625, „Emory University Studies in Law and Religion”, number 5, Scholars Press, Atlanta 1997), choć w ostatnim czasie Garnsey w przekonujący sposób dowodził, że rzymscy prawnicy uważali własność za prawo (ius) – można go było bowiem kogoś pozbawić lub bronić swoich roszczeń w sądzie (zob. Peter Garnsey, dz. cyt., s. 177 – 195). To interesująca debata, w znacznym stopniu dotycząca definicji samego pojęcia „prawa”, choć dla mojego wywodu mająca poboczne znaczenie.

[418] „Paradygmatyczną relacją między osobą a rzeczą jest stosunek własności, choć, jak się wydaje, sami Rzymianie nigdy jej nie zdefiniowali. Dla nich była to odmiana władzy – forma potestas – sprawowanej bezpośrednio nad przedmiotem fizycznym” (Geoffrey Samuel, Property, Obligations: Continental and Comparative Perspectives, [w:] New Perspectives on Property Law, Human Rights, and the Home, ed. Alastair Hudson, Cavendish Publishing, London 2003, s. 302).

[419] W najwcześniejszym prawie rzymskim (prawie dwunastu tablic z około 450 roku p.n.e.) niewolnicy wciąż byli ludźmi, mieli jednak niższą wartość, a przestępstwa wobec nich liczono jako połowę przestępstwa wobec wolnych obywateli (VIII.10). W czasach późnej republiki, mniej więcej w okresie pojawienia się koncepcji dominium, niewolników zdefiniowano na nowo jako res, rzecz, przestępstwa wobec nich zaś zaczęły mieć taki sam status jak przestępstwa wobec zwierząt domowych (Alan Watson, Roman Slave Law, Johns Hopkins University Press, Baltimore 1987, s. 46).

[420] Patterson: „[…] trudno zrozumieć, dlaczego Rzymianie mieliby wprowadzać ideę relacji między osobą a rzeczą (ideę niemal metafizyczną, mocno odbiegającą od rzymskiego sposobu myślenia w innych obszarach) […] dopóki nie zrozumiemy, że w większości przypadków «rzeczą», którą mieli na myśli, był niewolnik” (dz. cyt., s. 31).

[421] Nie pojawia się w prawie dwunastu tablic ani w innych wczesnych dokumentach prawnych.

[422] Dominus pojawia się po raz pierwszy w 111 roku p.n.e., dominium nieco później (zob. Peter Birks, The Roman Law Concept of Dominium and the Idea of Absolute Ownership, „Acta Juridica” 7, 1985, s. 26). Keith Hopkins szacuje, że pod koniec republiki niewolnicy stanowili od trzydziestu do czterdziestu procent ludności Italii, co przypuszczalnie jest najwyższym odsetkiem, jaki odnotowano w jakimkolwiek ze znanych społeczeństw (zob. Keith Hopkins, Conquerors and Slaves: Sociological Studies in Roman History, Cambridge University Press, Cambridge 1978).

[423] Digesta Justyniana 9.2.11, Ulpian w księdze osiemnastej ad edictum.

[424] Przykłady pochodzą kolejno z: Digesta 47.2.36, Ulpian w księdze czterdziestej pierwszej ad Sabinum, Digesta 9.2.33, Paulus w księdze drugiej ad Plautium.

[425] Na temat różnicy między domus a familia zob. Richard P. Saller, „Familia, Domus”, and the Roman Conception of the Family, „Phoenix” 38 (4), 1984, s. 336 – 355. Słowo familia i jego różne europejskie pochodne z późniejszego okresu – francuskie famille, angielskie family itd. – przynajmniej do XVIII wieku oznaczały głównie jednostkę władzy, a nie pokrewieństwa (zob. Lawrence Stone, The Family, Sex and Marriage in England 1500 – 1800, Unwin, London 1968; Jean-Louis Flandrin, Families in Former Times, Cambridge University Press, Cambridge 1979; Georges Duby, Rural Economy and the Country Life in the Medieval West, Routledge and Kegan Paul, New York 1976, s. 220 – 223; David Herlihy, Medieval Households, Harvard University Press, Cambridge 1985).

[426] Westbrook opisuje trzy znane przypadki, kiedy rzeczywiście do tego doszło (zob. Raymond Westbrook, Vitae Necisque Potestas, „Historia: Zeitschrift für Alte Geschichte” 48 (2), 1999, s. 203 – 223). Wydaje się, że władzę ojca uznawano tu za identyczną z władzą państwa. Jeśliby się okazało, że ojciec zabił swoje dziecko nielegalnie, można go było ukarać.

[427] Można też było zrobić z nich niewolników. Prawo dwunastu tablic (III.1) wydaje się próbą zreformowania lub złagodzenia jeszcze surowszych praktyk, na co przypuszczalnie jako pierwszy zwrócił uwagę al-Wahid (zob. dz. cyt., s. 81 – 82).

[428] Finley zauważa, że seksualna dostępność niewolników „jest traktowana jako norma w grecko-rzymskiej literaturze” (zob. Moses I. Finley, Ancient Slavery and Modern Ideology, Penguin, London 1980, s. 143; zob. także: Richard P. Saller, Slavery and the Roman family, [w:] Classical Slavery, ed. Moses I. Finley, Frank Cass, London 1987, s. 99 ; Jennifer A. Glancy, Slavery in Early Christianity, Oxford University Press, Oxford 2006, s. 50 – 57).

[429] Toczy się żywy spór na temat tego, czy w Rzymie kiedykolwiek starano się reprodukować niewolników na większą skalę. Jedna z popularnych teorii głosi, że jest to zawsze nieopłacalne, więc kiedy kończy się podaż nowych niewolników, zwykle stają się oni sługami (zob. Claude Meillassoux, dz. cyt.; Perry Anderson, Passages from Antiquity to Feudalism, Verso, London 1974). Nie ma powodu, by wdawać się w tym miejscu w tę debatę – zob. jej streszczenie w: Keith R. Bradley, On the Roman Slave Supply and Slavebreeding, [w:] Classical Slavery, s. 42 – 64.

[430] Prawdą jest, że rzymscy obywatele oficjalnie nie mogli się nawzajem czynić niewolnikami. Niewolników mogli z nich jednak zrobić obcokrajowcy. Piraci i porywacze nie pozostawiali w tym zakresie żadnych niedopowiedzeń.

[431] Na przykład chiński cesarz Wang Mang przywiązywał do tego tak wielką wagę, że pewnego razu nakazał egzekucję jednego ze swoich synów, który z arbitralnego powodu zabił niewolnika (zob. Alain Testart, Pourquoi la condition de l’esclave s’améliore-t-elle en régime despotique?, „Revue française de sociologie 39 (1), 1998, s. 23).

[432] Zob. lex Petronia. Formalnie rzecz biorąc, prawo to zabrania właścicielom zmuszania niewolników do „walki z dzikimi bestiami”, co było popularną ludową rozrywką – przy czym „walka” była tu na ogół eufemizmem. Walczący z głodnymi lwami nie dostawali bowiem broni lub otrzymywali broń w oczywisty sposób nieodpowiednią. Dopiero wiek później, za panowania Hadriana (117 – 138), właścicielom zakazano zabijania swoich niewolników, wtrącania ich do prywatnych lochów, a także wymierzania okrutnych lub nieadekwatnych kar. Co ciekawe, stopniowemu ograniczeniu władzy właścicieli niewolników towarzyszył wzrost władzy państwa, liczby obywateli, ale także powrót różnych form niewolnictwa za długi i pojawienie się zależnego chłopstwa (zob. Moses I. Finley, The Ancient Economy, s. 92 – 93; tegoż, Economy and Society in Ancient Greece, s. 164 – 165).

[433] Liwiusz (41.9.11) pisze nawet w 177 roku, że senat przegłosował prawo uniemożliwiające mieszkańcom Italii, którzy nie byli obywatelami rzymskimi, sprzedaż do niewoli członków rodziny – aby zapobiec możliwości uzyskania przez nich w ten sposób rzymskiego obywatelstwa.

[434] Zdanie to zachowało się w pracy Seneki Starszego (Controversiae 4.7). Przytacza je między innymi Finley (zob. tegoż, Ancient Slavery and Modern Ideology, s. 96). Jego dokładną analizę przeprowadza Butrica (zob. James L. Butrica, Some Myths and Anomalies in the Study of Roman Sexuality, [w:] Same-Sex Desire and Love in Greco-Roman Antiquity and in the Classical Tradition of the West, ed. Beert C. Verstraete, Vernon Provencal, Universityof California Press, Berkeley 2006, s. 210 – 223).

[435] Zob. Chaim Wirszubski, Libertas as a Political Ideal at Rome During the Late Republic and Early Principate, Cambridge University Press, Cambridge 1950). W kwestii etymologii zob. Émile Benveniste, Indo-European Language and Society, s. 262 – 272. Kopytoff i Miers również podkreślają, że w Afryce „wolność” zawsze oznaczała włączenie w jakąś grupę pokrewieństwa – jedynie niewolnicy byli „wolni” (w naszym rozumieniu) od wszystkich relacji społecznych (zob. Igor Kopytoff, Suzanne Miers, African „Slavery” as an Institution of Marginality, [w:] Slavery in Africa: Historical and Anthropological Perspectives, ed. Suzanne Miers and Igor Kopytoff, University of Wisconsin Press, Madison 1977, s. 1 – 84).

[436] Florencjusz w Instytucjach Justyniana (s. 20). Niektórzy badacze sugerują, że słowo „naturalny” w pierwszym zdaniu zostało wprowadzone dopiero w późniejszych edycjach, przypuszczalnie w IV wieku. Z kolei stanowisko mówiące o tym, że niewolnictwo jest wytworem siły uświęconej prawem i że jest sprzeczne z naturą, sięga wstecz przynajmniej do IV wieku p.n.e., kiedy wprost pisze o tym Arystoteles (Polityka, 1253B20 – 23, zob. także Giuseppe Cambiano, Aristotle and the Anonymous Opponents of Slavery, [w:] Classical Slavery, s. 28 – 53).

[437] Już wówczas prawnicy tacy jak Azon i Bracton zaczęli pytać: jeśli to prawda, czy nie oznacza to, że również sługa jest wolnym człowiekiem? (zob. Alan Harding, Political Liberty in the Middle Ages, „Speculum” 55 (3), 1980, s. 424, przypis 6; zob. także: William Warwick Buckland, The Roman Law of Slavery, Cambridge University Press, Cambridge 1908, s. 1; Alan Watson, dz. cyt.).

[438] Ulpian pisał, że „każdy urodził się wolny na mocy prawa natury” i że niewolnictwo było skutkiem ius gentium („prawa narodów”), powszechnych zwyczajów prawnych ludzkości. Niektórzy późniejsi juryści dopowiedzieli, że własność była pierwotnie wspólna i że za królestwa, prywatną własność itd. odpowiada ius gentium (Digesta 1.1.5). Tuck twierdzi, że uwagi te miały rozproszony charakter i zostały usystematyzowane dopiero znacznie później – podczas XII-wiecznego odrodzenia prawa rzymskiego – przez myślicieli chrześcijańskich, takich jak Gracjan (zob. tegoż, dz. cyt., s. 19).

[439] Princeps legibus solutus est („suwerena nie wiążą prawa”) – fraza pierwotnie ukuta przez Ulpiana i powtórzona przez Justyniana (1.3). W starożytnym świecie była to koncepcja zupełnie nowa. Na przykład Grecy uważali, że mężczyźni mogą robić, co chcą, z kobietami, dziećmi i niewolnikami, jednak każdy władca, który w ten sam sposób postępowałby w stosunku do swoich poddanych, byłby oczywistym tyranem. Podejrzliwość budziła nawet podstawowa zasada nowoczesnej suwerenności głosząca, że władcy mają ostateczną władzę nad życiem i śmiercią poddanych (do prerogatyw nowoczesnych głów państw wciąż należy prawo łaski). W okresie republiki Cyceron pisał, że władcy, którzy rościli sobie prawo do władzy nad życiem i śmiercią, byli z definicji tyranami, „nawet jeśli chcieliby nosić miano królów” (De re publica 3.23, zob. też: Raymond Westbrook, Vitae Necisque Potestas, s. 204).

[440] Zob. Walter of Guisborough, The Chronicle of Walter of Guisborough, ed. Harry Rothwell, Camden, London 1954, s. 216; M. T. Clanchy, From memory to written record, England 1066 – 1307, Blackwell, Oxford 1993, s. 2 – 5.

[441] Zob. G. E. Aylmer, The Meaning and Definition of „Property” in Seventeenth-Century England, „Past and Present” 86, 1980, s. 87 – 97.

[442] Klasyczny liberał powie przypuszczalnie, że jest to logiczny wniosek, jeśli wyjdzie się od aktywnej, a nie pasywnej wizji wolności (czy też, jak mówią filozofowie, jeśli założy się istnienie „praw podmiotowych”) – innymi słowy: jeśli postrzega się wolność nie tylko jako zobowiązanie innych, aby pozwolili nam robić wszystko, na co zezwala nam prawo czy zwyczaj, lecz jako prawo do robienia wszystkiego, co nie zostało wprost zabronione. Zdaniem liberałów taka koncepcja wolności przyniosła ludziom ogromną swobodę. Po części to prawda. Historycznie rzecz biorąc, jest to jednak rodzaj skutku ubocznego. Z pewnością istnieje wiele innych sposobów osiągnięcia tego samego celu, które nie wymagają od nas zaakceptowania związanych z tą koncepcją założeń dotyczących własności.

[443] Zob. Richard Tuck, dz. cyt., s. 49; James Tully, An Approach to Political Philosophy: Locke in Contexts, Cambridge University Press, Cambridge 1993, s. 252; Robin Blackburn, The Making of New World Slavery: From the Baroque to the Modern, 1492 – 1800, Verso, London 1997, s. 63 – 64.

[444] Tak więc uzasadnienie niewolnictwa w tym okresie nie opierało się na jakiejkolwiek rasowej niższości – ideologie rasowe pojawiły się później – tylko na założeniu, że afrykańskie prawa są ważne i że należy je uznać za wiążące przynajmniej w odniesieniu do Afrykańczyków.

[445] O tym, że praca najemna ma korzenie w niewolnictwie, pisałem szerzej w przeszłości (zob. m.in. David Graeber, Turning Modes of Production Inside Out: Or, Why Capitalism is a Transformation of Slavery).

[446] To powód, dla którego, jak tłumaczył C. B. Macpherson, o „naruszeniu praw człowieka” pisze się w gazetach tylko wtedy, gdy rząd narusza integralność osobową lub własność jakiejś ofiary – na przykład gwałcąc ją, torturując lub mordując. Powszechna Deklaracja Praw Człowieka, wzorem niemal wszystkich analogicznych dokumentów, mówi również o uniwersalnych prawach do żywności i schronienia, jednak nigdy nie czytamy o rządach „naruszających prawa człowieka”, kiedy znoszą subsydia na podstawowe artykuły żywnościowe, nawet jeśli prowadzi to do masowego niedożywienia, albo kiedy zrównują z ziemią dzielnice nędzy, lub kiedy pozbawiają bezdomnych ich kryjówek (zob. Crawford Brough Macpherson, The political theory of possessive individualism: Hobbes to Locke, Clarendon Press, Oxford 1962).

[447] Źródeł tej koncepcji można się doszukać przynajmniej u Seneki, który w I wieku twierdził, że niewolnicy mogą być wolni wewnątrz swoich umysłów, ponieważ siła dotyka jedynie „więzienia ciała” (De beneficiis, 3.20). Wydaje się, że to punkt zwrotny na drodze od pojęcia wolności jako potencjału nawiązywania relacji moralnych z innymi do wolności jako internalizacji władzy pana.

[448] Zob. Janet Roitman, Unsanctioned Wealth: or, the Productivity of Debt in Northern Cameroon, „Public Culture” 15 (2), 2003, s. 224. Jest ona jedną z autorek bezpośrednio łączących tę sprawę z zagadnieniem długu. Istnieje obszerna literatura na temat przedmiotów jako elementu historii ludzkiej – zob. m.in. Janet Hoskins, Biographical Objects: How Things Tell the Stories of People’s Lives, Routledge, New York 1999; David Graeber, Toward an Anthropological Theory of Value.

[449] O tym, jak rzadkie było niewolnictwo, przekonuje fakt, że zdaniem informatorów niewolnicy nie zdawali sobie sprawy, jaki czeka ich koniec.

[450] Co ważne, dokładnie w chwili, gdy egzystencja społeczna zaczynała być jego jedyną formą istnienia. Masowe zabijanie niewolników na pogrzebach królów lub ważnych osobistości zostało udokumentowane na obszarze starożytnej Galii, przez Sumer i Chiny, po obie Ameryki.

[451] Iliada, 9:342 – 344 [przekład Kazimiery Jeżewskiej].

[452] Zob. E. E. Evans-Pritchard, The Divine Kingship of the Shilluk of the Nilotic Sudan. The Frazer Lecture for 1948, Cambridge University Press, Cambridge 1948, s. 36; Marshall Sahlins, The stranger-king or Dumézil among the Fijians, „Journal of Pacific History” 16, 1981, s. 107 – 132. Dobry przykład identyfikacji królów i niewolników pojawia się u Feeley-Harnik (zob. Gillian Feeley-Harnik, The King’s Men in Madagascar: Slavery, Citizenship and Sakalava Monarchy, „Africa: Journal of the International African Institute” 52 (2), 1982, s. 31 – 50). Oczywiście wszyscy wiedzą, że królowie mają rodziny, przyjaciół, kochanków itd. – rzecz w tym, że zawsze postrzega się to jako pewnego rodzaju problem, ponieważ król powinien być królem dla wszystkich poddanych w jednakowym stopniu.

[453] Jeśli chodzi o wpływ prawa rzymskiego na tradycję liberalną, to fascynujący jest fakt, że najwcześniejszym autorem, który stworzył model podobny do koncepcji Smitha – gdzie pieniądz, a ostatecznie monety zostały wynalezione po to, by wspomagać handel – jest rzymski jurysta Paulus (Digesta, 18.1.1).

[454] Cyt. za: Andrzej Bartnicki, Krzysztof Michałek, Izabella Rusinowa, Encyklopedia historii Stanów Zjednoczonych Ameryki, Wydawnictwo Egross Morex, Warszawa 1992, s. 67 – 68.

[455] Przemoc w żadnym wypadku nie została jednak usunięta (jeśli ktoś w to wątpi, to proponuję, żeby wybrał się na spacer po swoim osiedlu, ignorując wszystkie prawa własności, i przekonał się, ile minie czasu, aż pojawi się broń).

[456] „Dług, «pomysłowy substytut kajdan i bata poganiacza niewolników»”, pisał znany cynik Ambrose Bierce (zob. tegoż, The Devil’s Dictionary, The World Publishing Company, Cleveland and New York 1911, s. 49). Z pewnością dla kobiet, które pojawiały się pod drzwiami Neila Busha, różnica między byciem sprzedaną przez własnych rodziców a odpracowywaniem umowy dłużnej rodziców była takim samym szczegółem technicznym, jakim mogła być dwa tysiące lat temu.

[457] Jednym z niewielu znanych mi autorów bezpośrednio podejmujących tę kwestię jest Pierre Dockès (zob. tegoż, Medieval Slavery and Liberation, transl. Arthur Goldhammer, University of Chicago Press, Chicago 1982), który przekonująco dowodzi, że ma to związek z władzą państwa. W każdym razie niewolnictwo jako instytucja zostało na krótko przywrócone w Imperium Karolińskim, a potem znów zniknęło. Jest rzeczą ciekawą, że przynajmniej od XIX wieku „przejście od feudalizmu do kapitalizmu” stało się dla nas paradygmatem epokowej zmiany społecznej, a nikt nie mówi wiele o przejściu od starożytnego niewolnictwa do feudalizmu, mimo że istnieją powody, by sądzić, że to, co dzieje się dzisiaj, znacznie bardziej pasuje właśnie do tego wzorca.