Imperium, aktywizm, radość

Pojęcie to cegła. Można jej użyć do zbudowania sądu rozumu. Albo rzucić nią w okno.

Brian Massumi, Translator’s Foreword: Pleasures of Philosophy

Osobiście wolę pielęgnować życie, kiedy ruszam do walki. Chcę, żeby pielęgnowanie życia BYŁO moją walką.

Zainab Amadahy

Opór i radość są wszędzie

Każdy, kto doświadczył transformacji poprzez walkę, może potwierdzić jej moc urucha-miania nowych zdolności oporu, kreatywności, działania i wizji. Owo poczucie wspólnej mocy – poczucie, że coś się zmieniło, że my się zmieniliśmy, że tworzy się pewne potęż-niejsze „my”, które wcześniej nie istniało – to właśnie nazywamy radosną transformacją. Radosna transformacja pociąga za sobą nową koncepcję aktywizmu, która pojawia się już dzisiaj w wielu ruchach. Aktywistyczne podejście do radości oznacza dostrajanie się do sytuacji i relacji, a także uczenie się, jak uczestniczyć i wspierać transformację bez prób kierowania czy kontroli.

Ludzie wszędzie odzyskują, podtrzymują i wymyślają na nowo światy, które są intensywniejsze i bardziej żywe niż forma życia, jaką proponuje Imperium. Sieć kontroli, która wyzyskuje życie i administruje nim – od najbardziej brutalnych form dominacji po najbardziej subtelne wpajanie lęku i izolacji – jest tym, co nazywamy Imperium. Zawiera w sobie zazębiające się systemy kolonializmu, białej supremacji, państwa, kapitalizmu, ableizmu, ageizmu i heteropatriarchatu. Użycie jednego słowa na objęcie tego wszystkiego jest ryzykowne, ponieważ może czynić z Imperium coś statycznego, podczas gdy jest to w istocie skomplikowany zbiór procesów. Procesy te oddzielają ludzi od ich mocy, kreatywności i zdolności łączenia się z innymi i ich światami.

Mówimy „światy” w liczbie mnogiej, ponieważ częścią mocy Imperium jest sprowadzanie nas do tego samego świata – z jedną moralnością, jedną historią i jed-nym kierunkiem rozwoju, gdzie różnice przekształca się w hierarchiczne i przemocowe podziały. W miarę jak poprzez opór i transformację powstają nowe światy, coraz bar-dziej ujawnia się przemoc Imperium. Powstania i bunty uliczne pokazują, że policja to uzbrojona bojówka, a „utrzymywanie porządku” to wojna za pomocą innych środków. Przeciwstawianie się przemocy seksualnej pokazuje, na jak wiele sposobów kultura gwałtu dalej kształtuje naszą codzienność. Odradzanie się rdzennych kultur ukazuje nie-wzruszoną trwałość kolonialnej okupacji i fałsz przeprosin za ludobójstwo i wywłaszcze-nie, tak jakby należały one tylko do przeszłości. Zgromadzenia, podczas których ludzie mogą wspólnie formułować problemy, kolektywnie podejmować decyzje i troszczyć się o siebie nawzajem, ukazują głęboką alienację i indywidualizm życia pod panowaniem Imperium. Próby wychowywania dzieci (czy nawet współdzielenia przestrzeni z nimi) bez kontrolowania ich pokazują, jak ageizm i przymus szkolny duszą młodych ludzi i wprowadzają segregację pokoleń. Walka z rasizmem wymierzonym w Czarnych i biała supremacja ukazują ciągłość między niewolnictwem, apartheidem i masowym więzie-niem – łowcy niewolników ewoluowali w policję, a plantacje ukształtowały dzisiejsze więzienia. Przemieszczanie się migrantów ukazuje wzajemne powiązania przemocy gra-nic, imperializmu oraz idei obywatelstwa. Z kolei nieustannie podejmowany opór wobec kapitalizmu, nawet jeśli bywa chwilowy, ukazuje podporządkowanie, upokorzenie i wy-zysk, jakich domaga się kapitał. Gdy zaś owe walki łączą się i rezonują ze sobą, wówczas odsłania się kruchość Imperium, nawet jeśli pozostaje ono wszechobecne i druzgocące.

Nie ulega wątpliwości, że żyjemy w świecie przeplatających się potworności. Granice zaciskają się wokół ciał, podczas gdy kapitał przepływa płynniej niż kiedykolwiek; korporacje osuszają jeziora, by sprzedawać wodę w butelkach; narastające długi służą do kontroli i wywłaszczenia; rządy i korporacje atakują ziemie i ciała rdzennych mieszkańców, ogłaszając państwowe uznanie i podejmując próby pojednania; wszechobecny staje się nadzór i monitoring; uzależnienia, depresja i stany lękowe rozprzestrzeniają się, a nowe leki powstają po to, by utrzymać nasze ciała w gotowości do pracy; gentryfikacja rozbija wspólnoty sąsiedzkie, by zrobić miejsce dla pokrytych szkłem apartamentowców; ludzie są uwiązani do miejsc pracy, których nienawidzą; cały świat staje się toksyczny; bomby zrzucane są przez drony kontrolowane zdalnie przez żołnierzy przy komputerowych konsolach; ukryty dyskurs o przestępczości konstruuje ciała Czarnych jako zagrożenie, czyniąc z nich cel morderstw i kierując do więzień; pogłębia się katastrofa klimatyczna i ekologiczna, podczas gdy światowi przywódcy debatują nad poziomem redukcji emisji; jesteśmy coraz bardziej uzależnieni od jedzenia i sprzętów wytwarzanych w brutalnych warunkach na drugim końcu świata; zachęca się nas, by więcej czasu poświęcać doty-kaniu ekranów niż dotykaniu tych, których kochamy; dla wielu z nas łatwiejsze jest wyobrażenie sobie końca świata niż końca kapitalizmu [Jameson 77].

Zakładamy, że każda osoba czytająca ten tekst wie już o tym i w taki czy inny sposób odczuwa te potworności. Kiedy mówimy, że walki ukazują przemoc Imperium, to nie dlatego, że wcześniej nikt o niej nie wiedział. Jednak wzbieranie oporu i buntu

sprawia, że wiedza ta staje się namacalna w sposób, który domaga się odpowiedzi. Nie jest zatem tak, że ludzie najpierw zaczynają rozumieć, jak działa opresja, a następnie nabywają zdolności do organizowania się i oporu. To raczej opór, walka i przeżywana transformacja sprawiają, że możliwe jest poczucie zbiorowej mocy i wytyczenie nowych ścieżek.

Smutek i podporządkowanie

Nie, masy nie zostały oszukane; w tamtym momencie i w tamtych warunkach pragnęły faszyzmu, i to należy wyjaśnić, tę perwersję stadnego pragnienia.

Gilles Deleuze i Félix Guattari, Anty-Edyp (za Wilhelmem Reichem)

Żeby rządzić, sprawujący władzę muszą nieustannie miażdżyć i podporządkowywać sobie siły przemiany. Nie potrzebują po prostu posłuszeństwa; potrzebują, żeby ich poddani byli oddzieleni od swoich zdolności i możliwości. Jak pisze Audre Lorde: „każda opresja musi zdeprawować lub wypaczyć te, jakże różne, źródła siły w kulturze uciskanych, które mogą dostarczać energii potrzebnej do zmiany” [63]. Ucisk Imperium jest coraz bardziej afektywny: obudowuje nasze emocje, relacje i pragnienia, rozsiewając uczucia wstydu, bezsilności, strachu i zależności. Sprawia, że kapitalistyczne stosunki odczuwamy jako nieuchronne, a nawet (dla niektórych) pożądane.

Ważnym spostrzeżeniem pojawiającym się w wielu radykalnych nurtach jest fakt, że te formy przemocy i kontroli są w ostatecznym rozrachunku toksyczne dla wszystkich. Żeby mężczyźni mogli „cieszyć się” korzyściami patriarchalnej męsko-ści, muszą wyplenić w sobie zdolność do wrażliwości i troski – zastąpić ją brutalnym i wyalienowanym sposobem bycia zbudowanym na wstydzie i krzywdzie. Żeby biali mogli stać się białymi, muszą zinternalizować swoje wyższe prawa [entitlement] i wro-gość w stosunku do inności, ukrywając przed sobą, jak bardzo ich styl życia zależy od zinstytucjonalizowanej przemocy i wyzysku. Kolonizatorzy muszą budować swoje życia na żywym dziedzictwie ludobójstwa, zadłużeni w nieustającym wydobywaniu i wywłasz-czaniu. Bycie uprzywilejowanym przez Imperium oznacza ochronę przed najbardziej ekstremalnymi formami przemocy i zniszczenia poprzez wciąganie w ogłupiającą formę życia, która ową przemoc reprodukuje. Większość tego, co nazywamy przywilejem, nie ma nic wspólnego z powodzeniem czy radością. Właśnie dlatego uprzywilejowani biali mężczyźni to często najbardziej niedojrzali emocjonalnie, zamknięci w sobie ludzie, jakich możemy spotkać. Nie chcemy oczywiście zaprzeczać, że z białością, heteropa-triarchatem, męskością i innymi formami przywileju wiążą się przyjemności i dostatek. Chodzi raczej o podkreślenie, że potencjalnie wszyscy możemy skorzystać na obaleniu przywilejów – i nieustannej przemocy, której wymaga podtrzymywanie ich – i że jest to element transformacyjnej walki. Jak pisze Jack Halberstam w przedmowie do książki The Undercommons Freda Motena [1]:

Dla mieszkańców podwspólności misją staje się uznanie faktu, że kiedy staramy się zmienić coś na lepsze, robimy to nie tylko dla Innego, ale musimy to robić również ze względu na siebie. O ile mężczyźni mogą myśleć, że zwracając się ku feminizmowi, są „wrażliwi”, a biali, że mają rację, kiedy przeciwstawiają się rasizmowi, o tyle nikt nie będzie w stanie zrealizować misji „obalenia tego gówna”, dopóki nie zda sobie sprawy, że struktury, przeciwko którym powstaje, są złe nie tylko dla niektórych z nas, ale dla nas wszystkich. Hierarchie płciowe są złe zarówno dla mężczyzn, jak i dla kobiet, a dla pozostałych zupełnie fatalne. Hierarchie rasowe nie są racjonalne i uporządkowane, ale chaotyczne i bezsen-sowne, a przeciwstawiać się im powinni wszyscy ci, którzy na nich korzystają. Lub też, jak mówi Moten, „Koalicja pojawia się, kiedy uświadamiamy sobie, że to wszystko jest tak samo przejebane dla was, jak i dla nas. Nie potrzebuję twojej pomocy. Potrzebuję tylko, żebyś uznał, że to gówno ciebie też zabija, chociaż łagodniej, ty głupi złamasie, rozumiesz?” [Halberstam 10].

Imperium zabija nas wszystkich na różne sposoby i wszyscy na różne sposoby jesteśmy naznaczeni wspaniałym dziedzictwem ruchów i rewolt. Formy kontroli nigdy nie są totalne ani gwarantowane. Słowo „sabotaż” pochodzi od tych, którzy niszczyli maszyny, wrzucając w nie swoje drewniane chodaki (sabots) w pierwszych europejskich fabrykach. Niewolnicy niszczyli swoje narzędzia na polach, truli swoich panów, w ta-jemnicy uczyli się czytać i wymyślali wywrotowe pieśni i tańce.

Imperium reaguje na opór, kumulując i krzewiąc to, co Baruch Spinoza na-zywa smutkiem: redukcję naszej zdolności do poruszania i bycia poruszanym [affected]. Postanowiliśmy nie używać za często tego słowa w naszej książce, ponieważ uważamy, że może na wiele sposobów wprowadzać w błąd, jednak pojęcie smutku jest u Spinozy bardzo ważne. Podobnie jak radość, którą często łączy się ze szczęściem, łatwo smutek rozumieć tak, jak potocznie rozumiemy emocję, a nie tak, jak rozumiał go Spinoza – jako redukcję zdolności. W tym sensie smutku nie można całkowicie uniknąć czy wyelimi-nować – jest częścią życia. Wszystko wzrasta, zanika i ostatecznie umiera, a proces ten może skłaniać do myślenia, oporu i działania. Smutek i radość mogą się przenikać na wiele złożonych sposobów. Jednak Imperium kumuluje i propaguje smutek. Oto jak – wykorzystując Spinozę – ujmuje to Gilles Deleuze:

Żyjemy w raczej nieprzyjemnym świecie, w którym nie tylko ludzie, ale też instytucje władzy mają interes w tym, żeby nam przekazywać smutne afekty. Smutek i smutne afekty to takie, które obniżają naszą moc działania. Władze potrzebują naszych smutków, żeby czynić z nas niewolników. Tyran, ksiądz, łowca dusz potrzebują nas przekonać, że życie jest trudne i ciężkie. Władze mniej potrzebują nas upominać, a bardziej karmić nas lękiem, czy też – jak pisze Virilio – organizować nasze małe intymne przerażenia i administrować nimi [Deleuze and Parnet 76].

Imperium rozpowszechnia i przekazuje smutne afekty. Smutek uczepia się nas, jesteśmy kształtowani tak, by pragnąć jego rytmów. Potworne sytuacje przedstawia się tak, byśmy czuli, że były nieuniknione. Dlatego mówimy o zakorzenieniu spinozjańskie-go smutku jako tego, co ogłupia, uszczupla, pozbawia mocy, indywidualizuje i izoluje. Zakorzenienie nie musi jednak być odczuwane jako udręka czy nawet coś nieprzyjem-nego – możemy je czuć jako wygodę, nudę lub bezpieczeństwo. Użyteczne wydało nam się tutaj pojęcie podporządkowania [subjection], ponieważ wykracza ono poza proste wertykalne rozumienie władzy. Krytyczny trans badacz i działacz, Dean Spade, wyjaśnia w wywiadzie, dlaczego używa tego terminu zamiast bardziej przyjętej w kręgach aktywistycznych „opresji”:

„Podporządkowanie” wskazuje na bardziej złożony zbiór relacji, w których jesteśmy konstytuowani przez te systemy jako podmioty, stawiamy opór w ramach tych systemów, zarządzamy i jesteśmy w nich zarządzani, a tylko czasami możemy dostrzec i wykorzystać pęknięcia i brzegi tych systemów. Postanowiłem wprowadzić ten termin, mimo że w większości kręgów aktywistycznych, do których należę, jest on nieznany, ponieważ czułem, że taki zabieg jest koniecznym elementem mojego argumentu na temat tego, jak działa władza [Spade].

Dzisiaj, szczególnie w metropolitalnych centrach tak zwanych krajów rozwiniętych, podmioty wplątane są w gęstą tkaninę kontroli. Niektórzy z nas kierowani są ku formom życia zgodnym z trwającym wyzyskiem i przemocą, a wręcz współtworzącym je, podczas gdy inne społeczności wysyłane są na powolną śmierć. Nowe formy podpo-rządkowania wymyślane są po to, żeby utrzymać w ryzach każdą nową rebelię, a pod-mioty wciąga się do uczestnictwa w tym procesie. Więzienia i policję zaczynamy czuć (szczególnie jeśli jesteśmy biali) jako formę bezpieczeństwa. Mizoginia jest erotyzowana, a uprzedmiotowienie osiąga kolejne poziomy i przybiera coraz to nowe formy. Pragnienie obfitości i luksusu zakorzenia się wśród rosnących nierówności. Za pomocą telefonów komórkowych i mediów społecznościowych w coraz większym stopniu uczestniczymy w nadzorze i kontroli. Gdy te formy podporządkowania działają, wówczas odczuwamy je nie jako nakazy, ale jako pragnienia, niczym ciepłe objęcia lub nieustający pociąg.

Radość to nie szczęście

Biorąc to wszystko pod uwagę, chcemy oddzielić od siebie radość i szczęście w nadziei na dokładniejsze wyjaśnienie, co rozumiemy przez radosny aktywizm. Szczęście, jakie daje nam Imperium, nie jest tożsame z radością, mimo że zwyczajowo rozumiemy je jako synonimy. Na przykład Oxford English Dictionary definiuje joy po prostu jako „uczucie wielkiej przyjemności lub szczęścia” [“Joy”]. Radość jednak niszczy ogłupiające efekty Imperium, podczas gdy szczęście stało się narzędziem podporządkowania.

Pod panowaniem Imperium szczęście odczuwane jest jako obowiązek, a nieszczęście jako zaburzenie. Firmy marketingowe nieustannie sprzedają doświadczenia szczęścia zamiast produktów. Szczęście to relaksujące wakacje na plaży, intensywna noc w klubie, satysfakcjonujący drink w gorący dzień lub też zadowolenie i bezpieczeństwo na emeryturze. Zachęca się nas jako konsumentów, byśmy stawali się koneserami i współtwórcami, uczyli się coraz bardziej wyrafinowanego wyczucia co do tego, jakie rodzaje konsumpcji nas uszczęśliwiają. Oczekuje się też od nas jako pracowników, byśmy znajdowali szczęście w pracy. Neoliberalny kapitalizm zachęca swoich poddanych, by budowali życie na poszukiwaniu szczęścia, i obiecuje przyjemność, błogość, spełnienie, pobudzenie, podniecenie lub zadowolenie – w zależności od naszych gustów i skłonności (oraz budżetu).

Poszukiwanie szczęścia dotyczy nie tylko konsumpcji. Imperium sprzedaje również odmowę mobilności wzwyż, a konsumpcjonizm jest tylko kolejną formą łagodnego trzymania w ryzach: jednostka dochodzi do wniosku, że tym, co naprawdę ją uszczęśliwia, jest życie w małym miasteczku, gdzie każdy zna twoje imię, albo skromna rodzina nuklearna, albo wyuzdana poliamoria, albo podróże, albo przerzucanie się inteligentnymi dowcipami, albo gotowanie wymyślnego jedzenia, albo wystrzałowe imprezy taneczne. Nie chodzi o to, że te aktywności są złe czy niesłuszne. Wiele osób używa jedzenia, tańca, seksu, bliskości i podróży w sposób, który łączy się z transformacyjnymi walkami i więziami. Jednak Imperium opróżnia te i inne czynności z ich transformacyjnego potencjału i zachęca nas, byśmy kształtowali swoje życia w poszukiwaniu szczęścia jako ostatecznego celu. Bardzo dosadnie wyjaśnia to Rebecca Solnit:

Szczęście to ta absurdalna rzecz, za którą wszyscy mamy gonić niczym psy goniące za samochodami i która sugeruje, że istnieje coś takiego jak trwały dobrostan… Możesz się czuć pewnie, możesz się czuć kochany, ale myślę, że radość to coś, co wybucha tylko na chwilę, a potem trzeba się zająć innymi ważnymi rzeczami. Szczęście – wykładzina wypełniająca psyche od ściany do ściany – jest nieco przereklamowane [Solnit].

W podobnym duchu feministyczna teoretyczka Sara Ahmed pisze, że „być uwarunkowanym przez szczęście oznacza polubienie swoich warunków […]. [K]onsensus tworzy się poprzez dzielenie się szczęśliwymi przedmiotami, tworzenie ciepłego koca, przykrywającego potencjał ciała, które mogłoby doznawać w inny sposób” [192]. Niczym wykładzina od ściany do ściany czy ciepły koc poszukiwanie szczęścia zamyka inne możliwości, inne tekstury, inne uczucia. Ahmed pokazuje, jak obietnica szczęścia może być zdradliwa i zachęcająca nas do ignorowania lub odwracania się od cierpienia – naszego lub innych – jeśli to zagraża szczęściu. Obietnica ta ma płciową i rasową logikę: Imperium zapewnia szczęście szczególnie białym mężczyznom, podczas gdy uczucia kobiet, osób genderqueer, trans czy o innym kolorze skóry są ściśle regulowane. Jak pisze badaczka i artystka Nishnaabeg, Leanne Betasamosake Simpson:

Nieustannie powtarza mi się, że nie mogę być wściekła, jeśli chcę zmiany i prze-kształcenia – że wyrażanie gniewu i wściekłości jako emocji jest złe, błędne i przeciwskuteczne dla ruchu. W tego rodzaju twierdzeniach ukryty jest przekaz, że my jako rdzenni lub Czarni mieszkańcy nie możemy wyrażać pełnej gamy ludzkich emocji. Zachęca się nas do tłumienia odpowiedzi, które nie są w dobrym tonie czy nie są godne szacunku w społeczeństwie kolonizatorów. Wściekłość jest jednak prawidłową emocjonalną odpowiedzią na przemoc skierowaną przeciwko naszym rodzinom [Simpson].

Simpson pokazuje, jak ograniczanie negatywnych emocji może zachodzić wewnątrz samych ruchów: nakaz bycia szczęśliwym, miłym czy uprzejmym może podtrzymywać przemoc poprzez wykluczanie gniewu i antagonizmu. Bycie nieszczęśliwym jest patologizowane, podobnie jak „negatywne” emocje, takie jak wściekłość, rozpacz, resentyment i lęk, kiedy stają na drodze obiecanym formom szczęścia.

Dla tych, którzy odmawiają uznania tych nakazów, zza szczęśliwych obietnic wyłaniają się kontrola i przymus. Bycie postrzeganym jako zagrożenie dla szczęścia innych – szczególnie białych mężczyzn – może grozić śmiercią. Splątane sieci podporządkowania przedstawia się jako indywidualne porażki i patologie. Bycie nieszczęśliwym, wściekłość, żałoba są wówczas postrzegane jako indywidualne zaburzenia, z którymi należy sobie radzić za pomocą leków, self-helpów, terapii i innych atomizujących nas sposobów.

Nie chodzi o to, że szczęście jest zawsze złe czy że czucie się szczęśliwym oznacza kolaborację z Imperium. Szczęście może być też wywrotowe i niebezpieczne jako część procesu, w którym stajemy się bardziej żywi i zdolni do działania. Kiedy jednak szczęście staje się czymś, co próbujemy pochwycić, lub sensem życia, za którym się uganiamy, zazwyczaj wytraca swój transformacyjny potencjał. A jeśli nie jesteśmy szczęśliwi – jeśli mamy depresję, czujemy lęk, jesteśmy uzależnieni lub „szaleni” – obarcza się nas zada-niem naprawienia siebie, a przynajmniej zarządzania naszymi symptomami. Wykładzina szczęścia od ściany do ściany jest pod panowaniem Imperium znieczuleniem [anaesthetic].

Trudność nie polega na odrzuceniu szczęścia na rzecz obowiązku lub samopoświęcenia, ale na rozpoczęciu procesów myślenia, czucia i działania, które demontują podporządkowanie, począwszy od życia codziennego. A to zawsze pociąga za sobą mocowanie się z częściami nas samych, ponieważ Imperium ukształtowało nawet nasze aspiracje, nastroje i tożsamości. To jedno z fundamentalnych pytań w ramach spinozjanizmu: w jaki sposób zaczynamy pragnąć przemocowych, umniejszających form życia, oferowanych przez Imperium? Jak ruchy transformacyjne są wstrzymywane i wtłaczane w rytmy kapitalizmu i państwa? Oraz – co najważniejsze – jak możemy stworzyć coś innego?

Jako że Imperium kontroluje nasze pragnienia i rytmy naszych żyć, walka z nim nie może się sprowadzać do odkrywania prawdy i ujawniania jej innym, tak jakbyśmy wszyscy byli po prostu oszukani. W przemianie, która nas interesuje, nie chodzi o na-wracanie ludzi czy o uzyskanie zdolności jasnego widzenia.

Moc radości

Podkreślanie radości i przeciwstawianie jej szczęściu jest ruchem odchodzenia od uwarunkowanych nawyków, reakcji i emocji. Radość buzująca w szczelinach Imperium przemienia ludzi poprzez walkę z siłami podporządkowania. Radość jest procesem od-podporządkowania, demontowania, a także intensyfikacji samego życia[2]. Jest procesem ożywiania i odłączania. Podczas gdy szczęścia używa się jako odrętwiającego znieczulenia, które wywołuje zależność, radość jest wzrastaniem ludzkiej zdolności do robienia i czucia nowych rzeczy w sposób, który może ową zależność przełamać. Jest

estetyczna w dawnym znaczeniu z czasów, zanim myślenie i czucie zostały oddzielone: w sensie wzrostu naszej zdolności do postrzegania za pomocą zmysłów. Jak wyjaśnia nam meksykański aktywista i pisarz Gustavo Esteva:

Używamy słowa „estetyczny”, żeby nawiązać do ideału piękna. Niemal całkowi-cie utraciliśmy znaczenie etymologiczne, które wiąże to słowo z intensywnością zmysłowego doświadczenia – oznacza wówczas spostrzegawczość, wyostrzenie zmysłów. Znaczenie to przetrwało w takich słowach jak anaesthesia – znieczulenie. Jeśli porównamy pogrzeb w nowoczesnej rodzinie z klasy średniej z tym w wiosce w Meksyku czy Indiach, ujrzymy wielki kontrast w tym, jak wyrażamy nasze uczucia, a także jak radość i smutek mogą łączyć się z wielką intensywnością [Esteva].

Esteva zwrócił nam uwagę, że w języku hiszpańskim to znaczenie przetrwało w czasowniku sentipensar[3], który wskazuje, że nie można myśleć bez czucia ani czuć bez myślenia. Jak wyjaśnia badaczka feministyczna Silvia Federici w wywiadzie, który z nią przeprowadziliśmy, radość jest namacalnym poczuciem kolektywnej mocy:

Lubię rozróżnienie na szczęście i radość. Lubię radość, podobnie jak wy, ponieważ uważam, że jest ona aktywną namiętnością, pasją. Nie jest stanem stagnacji. Nie jest satysfakcją z tego, jak jest. Jest częścią czucia, jak w nas i w ludziach, którzy nas otaczają, rośnie moc. Jest uczuciem, namiętnością, pasją, która pochodzi z procesu przemiany. A ta jest procesem wzrastania. Nie oznacza więc, że musisz być zadowolony ze swojej sytuacji. Oznacza – wracając do Spinozy – że rozumiesz sytuację i jesteś aktywny w sposobie, w jaki czujesz, że pojmujesz, co trzeba w tym momencie robić, i że poruszasz się zgodnie z tym czuciem. Czujesz zatem, że masz moc zmiany, i czujesz, że sama się zmieniasz w tym, co robisz wspólnie z innymi ludźmi. Nie jest to forma zgody na to, co istnieje [Federici 249].

To poczucie mocy zmiany własnego życia i okoliczności jest sednem wspólnotowego oporu, buntów i budowania alternatyw wobec życia pod panowaniem Imperium. Radość to sentipensar – myśloczucie, które powstaje ze zdolności do robienia więcej i często pociąga za sobą odczuwanie wielu emocji jednocześnie. Rezonuje z tym, co Czarna poetka i intelektualistka Audre Lorde nazywa erotyzmem:

Przynajmniej raz zaczynamy głęboko odczuwać wszystkie wymiary naszego życia, zaczynamy wymagać od siebie i naszych życiowych dążeń, byśmy czuły, że są one w zgodzie z rozkoszą, do której wiemy, że jesteśmy zdolne. Nasza wiedza erotyczna wzmacnia nas, staje się soczewką, przez którą patrzymy na wszelkie wymiary naszej egzystencji, zmuszającą nas, byśmy szczerze je oceniły pod względem tego, jakie znaczenie mają w naszym życiu. To poważna odpowiedzialność, pochodząca z wnętrza każdej z nas, by nie zgadzać się na to, co wygodne, tandetne, zwyczajowo oczekiwane, ani na to, co tylko bezpieczne [Lorde 66].

Lorde daje jasno do zrozumienia, że zdolność do czucia nie polega na chwilo-wej przyjemności czy zadowoleniu – podążanie za czuciem wymaga odpowiedzialności i odciąga nas od komfortu i bezpieczeństwa. Wyciąga nas z marazmu. Sprawia, że ogłu-piający komfort staje się nie do zniesienia. Pisarka i aktywistka adrienne maree brown podkreślała w wywiadzie, który z nią przeprowadziliśmy, że radość jest zdolnością pełniejszej obecności ja w świecie:

Miałam wiele szczęścia, że moja matka wiele razy czytała mi Proroka Khalila Gibrana. Jest tam wiele o tym, jak zmartwienie żłobi w nas miejsce na radość i vice versa. To bardzo mi pomogło. W ostatnich latach powoli uczę się somaty-ki, tego, jak być w pełni z moją traumą, z moimi triggerami, z moją błyskotliwą umysłowością. Chodzi w tym wszystkim o bycie obecną, obudzoną wewnątrz swojego rzeczywistego życia w czasie rzeczywistym [brown].

W tym sensie radość nie bierze się z unikania bólu, ale ze zmagania się wewnątrz i poprzez niego. Robienie miejsca zbiorowym uczuciom gniewu, żałoby lub samotności może być głęboko transformacyjne. Z kolei Imperium pracuje nad tym, żeby podmioty tkwiły w indywidualizującym smutku: uwięzione w sprywatyzowanych, toksycznych nawykach i relacjach, które je pomniejszają. Stagnacja ta może być podtrzymywana przez dążenie do szczęścia i próby zmniejszenia lub uniknięcia bólu. Z kolei pełniejsza obecność oznacza dostrojenie do tego, co nas dotyka, i aktywne uczestnictwo w siłach, które nas kształtują.

Owo dostrojenie może być subtelne i czułe, ale może też być gwałtownym aktem odmowy. Przesunięcia te są niekiedy ledwo widoczne i wydarzają się przez dekady, czasem zaś bywają dramatyczne i wstrząsają całym światem. Dla Deleuze’a myślenie zaczyna się od zatłoczonych przestrzeni, w które wtłaczają nas siły podporządkowania. Nie jest to akt jednostkowej woli, ale krzyk, który rozrywa nieznośne siły, robiąc miejsce dla aktywniejszej walki[4]. Dlatego tak wiele ruchów i walk zaczyna się od krzyku odmowy: NO, ¡Ya Basta!, Dość!, Fuck off. Rozrywają one siły podporządkowania Imperium i umoż-liwiają nowe praktyki i nowe światy. Jedna iskra odmowy może prowadzić do wezbrania zbiorowego gniewu i do powstania. W tym sensie radość może wybuchnąć z rozpaczy, gniewu, beznadziei, resentymentu czy innych tak zwanych negatywnych emocji.

[…]

Inny element, który sprawia, że trudno jest mówić o radosnej przemianie, to spadek po dualistycznym, patriarchalnym światopoglądzie, zgodnie z którym „prawdziwa” zmiana ma być mierzalna i dawać się obserwować, a „inteligencja” jest zdolnością oderwanego projektowania rezultatów. Nawet zdolność do życia inaczej i odrzucania części Imperium jest często przedstawiana w patriarchalny sposób: podmiotem rewolucji jest bohaterska, zdeterminowana jednostka, która potrafi przejrzeć iluzje i uwolnić się od błędów i pomyłek przeszłości. Jak zauważyły feministyczne, queerowe, antyrasistowskie i rdzenne pisarki, jest to wizja, która opiera się na odseparowanym mężczyźnie jako podstawowej jednostce życia i wolności.

Polityka afektywna nie polega na próbach racjonalnego kierowania biegiem zdarzeń, ale na uczeniu się bardziej aktywnego uczestnictwa w siłach, które tworzą świat i nas samych. To właśnie Spinoza nazywał rozsądkiem. Nie da się wspierać radości poprzez oderwaną racjonalność. Jest to możliwe tylko poprzez dostrojenie się do relacji, uczuć i sił – praktycznej mądrości, na podstawie której możemy kwitnąć i eksperymentować[5]. Organizatorka i walcząca badaczka Marina Sitrin wyraziła to w ten sposób:

Z całego serca kibicuję temu projektowi. Wszystko to głęboko rezonuje z rzeczami, o których myślałam i które widziałam, z przedmiotem moich obaw i marzeń. Rola radości, szczególnie tak, jak wy ją opisujecie, jest często nieobecna- chociaż nie całkowicie – w rozmowach i tym, co budujemy w północnej części Ameryk i w Europie. Jest to pojęcie bardzo szerokie i abstrakcyjne, a zarazem bardzo proste, bezpośrednie i uczuciowe. Jak się czujemy, kiedy uczestniczy-my w ruchu lub grupie? Jakie są nasze relacje z innymi w grupie? Czy mamy poczucie, że jest otwarta? Że otacza nas troską? Czy jest towarzyska? Czy jest w niej zaufanie? Dlaczego wracamy do zgromadzeń i działań? Czy ludzie są na siebie nawzajem otwarci? [Sitrin]

W tych pytaniach nie chodzi tylko o to, czy ludzie dobrze się czują. Dotyczą też one tego, jak przestrzenie i walki na nas wpływają, a także potencjału stawania się bardziej żywym, otwartym, ufnym i twórczym. Pozornie podobne do siebie praktyki mogą się bardzo różnić w kontekście tego, co afektywnie umożliwiają (lub czego nie umożliwiają). W zależności od sytuacji, relacji i tego, jak rozwijają się zdarzenia, taktyka taka jak strajk lub demonstracja uliczna może bazować na ponurym dostosowaniu do nawyku czy obowiązku lub też może być głębokim przeżyciem, które na nowe sposoby wiąże ludzi i otwiera nowe możliwości twórczości i ruchu. Może być też chaotyczną mieszanką oklepanych zwyczajów, reakcyjnego ograniczenia i transformacyjnego potencjału.

Jak pokażemy w następnym rozdziale, moc przemiany może zdawać się drama-tycznym zerwaniem relacji i ścieżek życiowych, które zapewniło Imperium, ale może też wiązać się z subtelniejszą pracą uczenia się kochania miejsc, rodzin, przyjaciół i części nas samych na nowe sposoby. Pociąga za sobą pogłębianie jednych więzi przy jednoczesnym ucinaniu innych – umożliwianie selektywnej otwartości dzięki mocnym granicom. Co może oznaczać bycie walczącą aktywistką lub bycie głęboko oddanym całej sprawie? Czy można być walecznym, kiedy chodzi o kreatywność czy troskę? Czy aktywizm [militan-cy] może być czymś opartym na wrażliwości i relacjach? Czy ludzie mogą być waleczni [militant], kiedy chodzi o radość?

Walecznie po radość

[…]

Aktywizm [militancy] nie jest ustalonym ideałem, do którego mamy się zbliżać. Nie możemy być „jak” aktywistki, ponieważ aktywizm – tak jak go tutaj rozumiemy – jest praktyką opartą na specyfice sytuacji. Nie możemy się stać tymi przykładami[6], nie powinniśmy też postrzegać ich jako ideałów. Zamiast sprowadzać radosny aktywizm do ustalonego sposobu bycia lub zbioru cech, widzimy, jak powstaje poprzez relacje, które ludzie mają między sobą. A to oznacza, że zawsze będzie on wyglądał inaczej, w zależności od pojawiających się połączeń, relacji i przekonań, które go ożywiają.

Dlatego właśnie uważamy, że ważne jest wahanie się, aby nasze rozumienie aktywizmu nie stało się kolejną formą sztywnego radykalizmu. Nie wszyscy, z którymi rozmawialiśmy, reagowali entuzjastycznie na to słowo [militancy]. Na przykład pisarka i artystka Margaret Killjoy podczas wywiadu, który z nią przeprowadziliśmy, była sceptyczna i podkreślała związek z walką zbrojną:

Widzę to chyba jako bycie kimś, kto „aktywnie” angażuje się w próby promowania radykalnej zmiany społecznej na sposób nie-reformistyczny. To niebezpieczna terminologia… Sama jej raczej nie używam… oczywiście dlatego, że pierwszym skojarzeniem tego słowa jest walka zbrojna, której daleko do dającej się powszechnie stosować strategii czy taktyki [Killjoy].

Mamy nadzieję, że radosny aktywizm otwiera na pytania i wątpliwości, które są zbyt często tłumione w ramach konwencjonalnych koncepcji aktywizmu. Rozumiemy też, że wiele osób będzie jednak wolało używać innego języka. Nie chcemy sugerować, że wszystkie radosne walki mają wspólną ideologię, program czy zestaw taktyk. Powyższe przykłady łączy to, że wyrażają taką formę aktywizmu, która jest dostrojona do lokalnych sytuacji i rodzi się z ludzkich potrzeb, pragnień i relacji. To, co nazywamy radosnym aktywizmem, to nie jakaś wspólna treść, chociaż faktycznie widzimy w nim pewne wspólne wartości i wrażliwość. Ale chodzi raczej o dostrojenie i aktywację zbiorowej mocy, która za każdym razem wygląda inaczej, ponieważ za każdym razem jest inna.

Poza tymi widocznymi przykładami radosny aktywizm mieszka również w poezji i sztuce, które otwierają ludzkie zdolności na myślenie i czucie na nowe sposoby. Wyraża się w cichych formach subwersji i sabotażu, a także we wszystkich formach troski, więzi i wsparcia, które stawiają czoła izolacji i przemocy Imperium. Nie chodzi o pewien sposób bycia, lecz o pełne otwartości stawanie się, które zaczyna się wszędzie tam, gdzie znajdują się ludzie.

Lista prac cytowanych

Ahmed, Sara. The Promise of Happiness. Duke Uni-versity Press, 2010.

Amadahy, Zainab. “Protest Culture: How It’s Wor-king for Us?”. Rabble.ca, 20 Jul 2010, https://rabble.ca/economy/protest-cul-ture-hows-it-working-us/.

brown, adrienne maree. Interview by carla berg-man, and Nick Montgomery. E-mail, 11 Nov. 2015.

Carlisle, Carle. “Spinoza, Part 7: On the Ethics of the Self”. The Guardian, 21 Mar. 2011, https://www.theguardian.com/commen-tisfree/belief/2011/mar/21/spinoza-ethics--of-the-self.

Deleuze, Gilles, and Félix Guattari. Anty-Edyp. Translated by Tomasz Kaszubski, Wy-dawnictwo Krytyki Politycznej, 2017.

Deleuze, Gilles, and Claire Parnet. Dialogues. Flam-marion, 1996.

Esteva, Gustavo. Interview by carla bergman, and Nick Montgomery. E-mail, 26 Apr. 2014.

Federici, Silvia. “Feeling Powers Growing”. Interview by carla bergman, and Nick Montgomery. Telephone, 18 Jan. 2016.

Halberstam, Jack. “The Wild Beyond: With and for the Undercommons”. Fred Moten, and Stefano Harney, The Undercommons: Fugitive Planning & Black Study, Minor Compositions, 2013, https://www.mi-norcompositions.info/?p=516.

Jameson, Frederic. “Future City”. New Left Review, no. 21, 2003, https://newleftreview.org/ issues/ii21/articles/fredric-jameson-fu-ture-city.

“Joy – Definition of Joy in English”. Oxford English Dictionary. Oxford University Press, 2016, https://en.oxforddictionaries.com/ definition/joy.

Killjoy, Margaret. Interview by carla bergman, and Nick Montgomery. E-mail, 8 Mar. 2014.

Lorde, Audre. Siostra outsiderka: eseje i przemówienia. Translated by Barbara Szelewa, Czarna Owca, 2015.

Massumi, Brian. “Translator’s Foreword: Pleasures of Philosophy”. Gilles Deleuze, and Félix Guattari, A Thousand Plateaus: Capita-lism and Schizophrenia, translated by Brian Massumi. University of Minne-sota Press, 1987, pp. IX-XIII.

Ruddick, Susan. “The Politics of Affect: Spinoza in the Work of Negri and Deleuze”. Theory, Culture & Society, vol. 27, no. 4, 2010, pp. 21-45.

Simpson, Leanne Betasamosake. “Indict the System: Indigenous & Black Resistance”. Briar-patch Magazine, 29 Nov. 2014, https:// briarpatchmagazine.com/articles/view/ indict-the-system.

Sitrin, Marina. Interview by carla bergman, and Nick Montgomery. E-mail, 4 Feb. 2016.

Solnit, Rebecca. “We Could Be Heroes”. EMMA Talks, Vancouver, 17 Feb. 2016. http:// emmatalks.org/video/rebecca-solnit/.

Spade, Dean. Interview by Natalie Oswin. “On Normal Life”. Society and Space, Jan. 2014, https://www.societyandspace.org/ articles/on-normal-life.

Zournazi, Mary. “Navigating Movements: A Con-versation with Brian Massumi”. Hope: New Philosophies of Change, Routledge, 2002, pp. 210-244.

[1] W języku polskim ukazał się fragment książki: S. Harney, F. Moten, Uniwersytet i podwspólność, tłum. M. Prusinowska, M. Zielińska, P. Kowzan: http://archiwum.ha.art.pl/prezentacje/39-edu-factory/1815-stefano-harney-fred-moten-uniwersytet-i-podwspolno.html (przyp. tłum.).

[2] Nasza interpretacja Spinozjańskiego pojęcia radości ma wiele źródeł, ale jednym z najbardziej użytecznych jest wywiad Mary Zournazi z teoretykiem afektu Brianem Massumi, który od-różnia radość od szczęścia [Zournazi 241-242].

[3] Złożenie czasowników sentir (czuć) i pensar (myśleć) (przyp. tłum.).

[4] To odczytanie Deleuze’a zawdzięczamy rozmowom z Kim Smith i jej interpretacji Susan Ruddick [21-45].

[5] Owo pojęcie mądrości zaczerpnęliśmy z wyjaśnienia Clare Carlisle, która wiąże spinozjańską mądrość z „inteligencją emocjonalną”.

[6] W wyciętym powyżej fragmencie autorzy omawiają różne przykłady działań aktywistycznych, m.in. walki rdzennych Amerykanów (przyp. tłum.).